משפּחה Sudaka

Il y a des villes dont le nom suffit à convoquer une civilisation entière. Oran — Wahran en arabe — est de celles-là. Grand port de l'ouest algérien, façonné par des siècles de présence phénicienne, romaine, arabe, berbère, espagnole, ottomane et enfin française, la ville fut aussi l'un des centres majeurs du judaïsme algérien, une communauté particulièrement marquée, dans sa formation et ses mœurs, par l'héritage ibérique. C'est dans cet espace que le dossier de la lignée place avec le plus de vraisemblance l'implantation des Sudaka entre le XVe et le XXe siècle, même si les sources ne permettent pas d'en documenter précisément les individus.

La communauté juive d'Oran doit être comprise à partir de son origine séfarade, c'est-à-dire à partir de l'exil de 1492. Quand Ferdinand et Isabelle signèrent le décret d'expulsion des Juifs d'Espagne, des dizaines de milliers d'hommes, de femmes et d'enfants prirent la mer vers les ports du Maghreb — Tlemcen, Oran, Alger, Tunis, Fès. Oran, alors sous domination espagnole intermittente, présentait une configuration particulière : la présence ibérique y rendait le sort des Juifs instable et parfois dramatique, les oscillations de la politique coloniale alternant tolérance pratique et expulsion. Ce n'est qu'avec l'emprise ferme de la régence ottomane sur l'Oranie au XVIIIe siècle que la communauté put s'établir durablement, sous la protection relative du statut de dhimma, et construire les institutions — synagogues, écoles talmudiques, tribunaux rabbiniques — qui lui donnèrent sa consistance.

Le lien entre Oran et l'héritage ibérique marqua profondément la culture de la communauté. La liturgie séfarade, la langue judéo-espagnole maintenue dans certaines familles, les noms portant la mémoire d'une Castille ou d'une Andalousie révolues : tout cela forma le substrat culturel sur lequel les familles juives de l'Oranie bâtirent leur identité. Pour les Sudaka, dont le parcours établi mentionne la composante séfarade possible « liée aux migrations ibériques, revendiquée pour de nombreuses familles judéo-algériennes mais non documentée spécifiquement pour ce patronyme », l'honnêteté s'impose : l'hypothèse d'une origine ibérique est plausible mais ne repose pas sur une trace documentaire propre à cette lignée. Ce qui est sûr, c'est l'implantation dans l'espace algérien, et ce que cet espace signifiait.

La géographie d'une lignée éclaire son histoire. Les données généalogiques disponibles ancrent solidement les Sudaka dans l'espace algérois et l'ouest du pays. À Alger même, les relevés signalent une présence à Saint-Eugène (Bologhine), faubourg maritime devenu au XIXe siècle un lieu de résidence pour une partie de la bourgeoisie juive de la capitale. Saint-Eugène était l'un de ces espaces de transition sociale où des familles israélites, bénéficiant du décret Crémieux et de l'accès à l'école française, commençaient à acquérir des biens immobiliers et à construire une position dans la société coloniale sans pour autant rompre avec le voisinage de la synagogue et la sociabilité communautaire.

L'ouest algérien — Oran, Sidi Bel Abbès, Tlemcen — constitue le second pôle de l'implantation présumée. La région oranaise abrita des communautés juives dynamiques, mais aussi le théâtre d'épisodes douloureux : la crise antijuive oranaise de la fin du XIXe siècle, étudiée par Geneviève Dermenjian, révéla la virulence d'un antisémitisme colonial qui frappa l'ensemble des familles israélites de la région. Les archives rabbiniques de Sidi Bel Abbès offrent, pour qui veut suivre une lignée précise, un fonds de première main où les patronymes locaux apparaissent au fil des actes de mariage, de circoncision et de sépulture.

Tlemcen mérite une mention particulière dans ce panorama. Ville ancienne et carrefour de civilisations, elle fut l'un des foyers intellectuels du judaïsme maghrébin, où coexistèrent pendant des siècles des érudits rabbiniques, des marchands et des artisans. Ce maillage de cités — Oran, Tlemcen, Sidi Bel Abbès, Alger — reliées par les routes commerciales et les alliances matrimoniales, formait le territoire réel d'une famille comme les Sudaka. La géographie n'était pas un simple décor : c'était la matière même de l'appartenance collective, le réseau dans lequel les noms circulaient, les enfants naissaient et les morts étaient inhumés selon le rite.

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Pendant des siècles, avant que la France ne débarque à Sidi Ferruch en juin 1830, les Juifs d'Algérie vivaient sous la protection ambivalente de la dhimma — statut coranique de tolérance accordé aux « Gens du Livre », assorti de sujétions précises : capitation particulière, restrictions vestimentaires, interdiction de porter les armes, de bâtir de nouvelles synagogues, d'exercer certaines charges. Cette condition n'était pas l'oppression permanente que la légende noire en a faite, ni la coexistence idyllique que la légende dorée voudrait substituer : c'était une négociation continue, une relation de dépendance dans laquelle les Juifs pouvaient trouver des espaces de prospérité et d'autorité propre, notamment dans les fonctions de courtage entre les puissants ottomans et les marchands méditerranéens.

À Oran, cette situation prit une coloration particulière en raison de la longue présence espagnole. Les Juifs avaient été bannis de la ville aux XVIe et XVIIe siècles, puis autorisés à y revenir progressivement. Sous l'autorité ottomane du XVIIIe siècle, la communauté oranaise put s'organiser, construire ses institutions, établir ses réseaux commerciaux à travers le bassin méditerranéen. Le qayid — chef de communauté désigné par les autorités ottomanes ou locales — représentait la collectivité juive auprès des pouvoirs, négociant les conditions de l'existence commune. Cette figure de médiateur, à la fois serviteur de son peuple et interlocuteur du pouvoir extérieur, illustre l'une des constantes de la vie juive sous la dhimma : la nécessité d'habiter la frontière, de parler plusieurs langues — au sens propre comme au sens figuré.

La conquête française de 1830 inaugura une période de transformation accélérée. Dans un premier temps, les Juifs n'étaient ni français ni vraiment protégés : ils vivaient dans un entre-deux juridique inconfortable, entre le droit musulman qui ne s'appliquait plus tout à fait, le droit français qui ne s'appliquait pas encore et les usages communautaires qui persistaient par inertie. Ce demi-siècle d'incertitude — de 1830 à 1870 — vit cependant s'ouvrir les premières écoles françaises aux enfants juifs, notamment sous l'impulsion de l'Alliance Israélite Universelle fondée en 1860, dont l'ambition était précisément d'arrimer les Juifs du Levant et du Maghreb à la modernité européenne par l'éducation.

Maurice Eisenbeth avait mesuré toute l'ambivalence de la situation administrative qui en résulta. Il relevait avec une ironie contenue que le décret de 1870, « en déclarant citoyens français les israélites indigènes des départements de l'Algérie », les avait « incorporés d'office à la nation, des points de vue à la fois ethnique et civil », de telle sorte que toute « classification séparée de ces éléments n'aurait pu apparaître qu'affectée d'un caractère exclusivement confessionnel ou historique ». En d'autres termes : la citoyenneté avait effacé la catégorie. Cette logique statistique, qu'Eisenbeth démontrait par l'exemple de l'agglomération constantinoise où « 653 unités seulement ont répondu "israélite" » alors que la communauté était manifestement bien plus nombreuse, dit quelque chose d'essentiel sur le prix de l'intégration : être compté parmi les Français, c'était accepter de ne plus être compté séparément.

Ce basculement transforma en profondeur la vie des familles. Les Sudaka, comme l'ensemble des Israélites algériens, virent leurs enfants accéder à l'école de la République, leurs noms se fixer dans un état civil standardisé, leurs métiers se diversifier. La francisation ne fut cependant pas sans déchirure : elle creusa parfois un fossé entre générations et exposa les Juifs algériens à un antisémitisme qui leur reprochait précisément leur nouvelle citoyenneté, comme l'illustre la crise oranaise de la fin du XIXe siècle étudiée par Geneviève Dermenjian.

Il faut s'arrêter un instant sur ce que ce basculement révèle du rapport à la Loi et à la cité. Le judaïsme algérien post-Crémieux ne renonce pas à la halakha en embrassant la loi républicaine : il apprend à habiter deux systèmes normatifs à la fois, à être pleinement citoyen sans cesser d'être pleinement juif. Cette posture d'équilibre — exigeante, parfois instable, toujours consciente — est l'une des marques de l'intelligence collective que les communautés israélites d'Algérie développèrent face à leur destin singulier. Elle suppose une tolérance intérieure vis-à-vis de la pluralité des appartenances, une capacité à négocier sans se trahir — ce que la tradition rabbinique nomme parfois dina de-malkhuta dina, la loi du royaume est loi, sans que cela abolisse l'obéissance à la Torah.

Cette double fidélité — à la Loi juive et à la République française — ne fut pas vécue partout comme une harmonie. Elle fut parfois une tension silencieuse, une négociation quotidienne entre le calendrier hébraïque et l'école laïque, entre le Shabbat et la semaine de travail, entre la synagogue et la mairie. Les familles qui la traversèrent le mieux furent précisément celles qui avaient appris, de longue date, que la survie culturelle passe par l'adaptabilité sans la capitulation.

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À défaut d'une monographie consacrée spécifiquement aux Sudaka, l'historien doit reconstituer le quotidien de la lignée par analogie avec ce que l'on sait des familles juives algériennes de même profil — démarche probable, où l'archive générale éclaire le cas particulier. Les Juifs d'Alger et de l'Oranie exerçaient traditionnellement des métiers liés au commerce, à l'artisanat (orfèvrerie, tissage, tannerie), aux professions intermédiaires (courtage, change) et, après 1870, de plus en plus aux professions libérales et à la fonction publique.

La méthode d'Eisenbeth éclaire précisément cette réalité : en relevant les « professions » dans les listes nominatives au même titre que les patronymes et les prénoms, il reconnaissait que le métier était, au même titre que le nom, un marqueur d'identité communautaire. Le commerce, notamment, structurait l'économie juive algérienne depuis des siècles, reliant les ports méditerranéens aux marchés intérieurs. Cette action économique — souvent modeste, fondée sur la confiance et le crédit entre membres d'une même communauté — constitue l'une des formes d'engagement collectif que la tradition juive valorise : l'homme de bien est celui qui fait vivre les siens autant que lui-même. Le commerce ainsi pratiqué, dans le réseau serré d'une communauté où la parole donnée vaut contrat, est aussi une forme de la émunah — la foi dans l'autre, le crédit accordé à l'être humain avant d'être accordé à l'argent.

La transmission patrimoniale et spirituelle reposait sur des réseaux d'alliances matrimoniales soigneusement noués entre familles d'un même tissu communautaire. Joseph Toledano a souligné que les noms de famille juifs d'Afrique du Nord constituent eux-mêmes des archives vivantes, gardant la mémoire des métiers, des lieux d'origine et des figures fondatrices d'une lignée. La mémoire familiale, lorsqu'elle subsiste, conserve le souvenir d'une vie rythmée par le calendrier hébraïque, les fêtes, les pèlerinages aux tombeaux de saints (hiloulot), et la fréquentation de la synagogue de quartier. L'archive confirme ce cadre sans toujours nommer les individus : c'est l'intersection de la tradition transmise et du document général qui, ici, restitue la texture d'une existence. Pour qui souhaite approfondir, la bibliographie critique de Robert Attal demeure l'instrument indispensable de tout dépouillement sérieux des sources relatives aux Juifs d'Afrique du Nord.

Ce que ce chapitre révèle aussi, c'est la robustesse d'une identité plurielle. Être Sudaka en Algérie, c'était être simultanément juif, algérien, francophone, méditerranéen. Ces appartenances superposées ne s'annulaient pas : elles se nourrissaient mutuellement, produisant une sensibilité particulière à l'entre-deux, à la frontière, à la traduction — au sens littéral et métaphorique du terme. Les générations anciennes de la lignée demeurent dans l'ombre de l'archive ; ce que l'on peut dire avec certitude, c'est que la figure de Jacqueline Sudaka-Bénazéraf, agrégée de lettres classiques, docteure ès lettres et titulaire d'une maîtrise de cinéma, surgit au XXe siècle d'un milieu familial algérien — mais les sources ne permettent pas de reconstituer précisément la culture intellectuelle des générations qui la précèdent.

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L'onomastique juive nord-africaine constitue une discipline exigeante, fondée sur la confrontation des formes graphiques, des aires de diffusion et des hypothèses étymologiques. Le maître d'œuvre en demeure Maurice Eisenbeth (1886–1957), Grand Rabbin d'Alger, dont le dictionnaire de 1936 recense méthodiquement les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord, leurs variantes orthographiques et leurs lieux d'implantation. Pour composer cette partie onomastique, Eisenbeth avait procédé à un « dépouillement complet des Listes nominatives des habitants de toutes les communes de l'Algérie », tenant compte « principalement des patronymes, des prénoms masculins et féminins, des professions » et recourant, pour les cas douteux, à des enquêtes supplémentaires. Cette rigueur fait de son ouvrage bien autre chose qu'un simple répertoire : c'est une photographie statistique et lexicale d'un monde, arrêtée au 8 mars 1931, date du recensement général dont il exploita les listes.

L'ouvrage d'Eisenbeth se divise en deux grandes parties. La première, démographique, établit les effectifs, la répartition géographique et la structure par communautés des Juifs nord-africains au tournant des années 1930, à partir des données statistiques françaises, espagnoles et italiennes disponibles à l'époque, croisées avec les archives rabbiniques locales. La seconde, proprement onomastique, dresse un inventaire raisonné des patronymes relevés commune par commune, en notant leurs variantes graphiques et leurs fréquences relatives. C'est dans cette seconde partie que le nom Sudaka trouve sa place, enregistré avec les autres patronymes de la sphère algéroise et oranaise.

La démarche d'Eisenbeth présente une vertu épistémologique rare : en croisant les données du Gouvernement Général de l'Algérie avec celles des archives rabbiniques locales, il surmontait l'un des obstacles majeurs de la démographie juive algérienne — le fait que les Israélites algériens, en répondant « oui » à la question portant sur l'origine française, avaient cessé d'être comptabilisés séparément dans les recensements officiels. Ce silence administratif, paradoxal hommage à l'intégration réussie par le décret Crémieux, rendait d'autant plus précieux le travail onomastique : les patronymes, eux, subsistaient comme témoins irréfutables d'une appartenance.

C'est à ce corpus que se rattache directement la notice du nom Sudaka, pour lequel plusieurs variantes graphiques sont attestées dans la tradition onomastique. La pluralité des graphies — phénomène universel dans l'onomastique juive du Maghreb — s'explique par l'absence de normalisation de l'état civil avant la période coloniale et par le passage d'une transcription hébraïque ou judéo-arabe à une transcription française, opérée le plus souvent par des fonctionnaires peu familiers des sonorités locales. Joseph Toledano, dans ses travaux de synthèse sur les noms de famille juifs d'Afrique du Nord, a montré combien chaque patronyme se déploie en une famille de variantes, fruit de ces transcriptions successives.

Quant à l'étymologie, la prudence s'impose : aucune source de référence ne tranche définitivement l'origine du nom Sudaka, et l'historien honnête doit énoncer les hypothèses plutôt que de les présenter comme des certitudes. Plusieurs pistes coexistent dans la littérature onomastique maghrébine. Une première rattache de tels noms à la sphère du judéo-arabe et des activités commerciales. Une seconde piste, plus spéculative, met en relation la sonorité du nom avec la racine sémitique ṣ-d-q (justice, droiture, charité — d'où l'hébreu tsedaka), sans qu'aucun document n'en apporte la preuve. Ces hypothèses doivent être maniées avec circonspection : comme le rappelle Abraham Laredo dans son ouvrage de référence sur les noms des Juifs du Maroc, l'étymologie populaire séduit souvent au détriment de la rigueur philologique. Si la racine ṣ-d-q devait un jour être confirmée, elle inscrirait le nom même de la lignée dans le champ sémantique de la tsedaka — la charité, la justice sociale, l'obligation morale envers autrui —, l'une des vertus cardinales du judaïsme. Mais en l'état du savoir documenté, la seule certitude demeure l'inscription du nom dans l'aire algérienne et son enregistrement méticuleux par Eisenbeth.

Il convient de saluer ce que cette entreprise révèle du chercheur lui-même : Eisenbeth, Grand Rabbin et savant, consacrait son autorité à l'humble tâche de compter, de nommer, de classer — de faire exister sur le papier des milliers de familles que l'administration tendait à rendre invisibles. Ce soin apporté à la nomination des siens relève, en soi, d'une forme de justice mémorielle, que la tradition juive désigne sous le nom de zikaron : le souvenir actif, l'acte de ne pas laisser disparaître. En enregistrant le nom Sudaka parmi les autres, Eisenbeth accomplissait pour cette lignée le même geste que le scribe du Temple pour les noms inscrits dans le Livre de vie : les préserver de l'oubli.

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Si la documentation reste fragmentaire pour les générations anciennes, la lignée Sudaka offre au XXe et au XXIe siècle une figure intellectuelle de premier plan, abondamment documentée : Jacqueline Sudaka-Bénazéraf, née le 15 novembre 1940 à Vire dans le Calvados, décédée le 15 septembre 2022 à Paris (XVe arrondissement). Essayiste, historienne de l'art et spécialiste reconnue de Franz Kafka, elle constitue la figure la mieux documentée de la lignée — et celle qui en exprime le plus clairement les valeurs qui lui sont propres.

Sa naissance en Normandie en 1940 n'est pas un détail anodin : c'est l'année même où le régime de Vichy, par la loi du 3 octobre 1940 sur le statut des Juifs, excluait officiellement les Juifs des fonctions publiques, de l'enseignement, de la presse et de nombreuses professions libérales, et où, quelques jours plus tard, le décret du 7 octobre abrogeait le décret Crémieux, privant d'un coup les Juifs d'Algérie de la citoyenneté française que leurs familles détenaient depuis soixante-dix ans. Naître Sudaka en cette année-là, dans une ville de l'arrière du front, dit quelque chose de la dispersion que connaissait déjà la lignée : entre l'Algérie d'origine et la France d'accueil, entre l'identité algérienne et la citoyenneté française, entre l'appartenance juive et la modernité républicaine, le territoire de la famille était déjà, avant même l'exode de 1962, un espace en tension.

Sa formation fut d'une exigence remarquable : agrégée de lettres classiques, docteure ès lettres, titulaire d'une maîtrise de cinéma, elle conduisit ses études à la Sorbonne Paris-I puis soutint sa thèse à Paris-VII Denis-Diderot. Cette triple formation — les lettres classiques pour la rigueur philologique, la sémiologie pour la théorie du signe et du sens, le cinéma pour la pensée de l'image — allait irriguer l'ensemble de ses travaux sur Kafka. Elle enseigna au lycée Buffon à Paris et à Paris-I Sorbonne en arts plastiques, traçant ainsi un pont entre l'enseignement secondaire et la recherche universitaire. Son parcours intellectual la mit, selon ce qu'indique le site Zakhor Online, en contact avec des figures majeures de la pensée française — Michel Foucault, Roland Barthes au Collège de France, François Jullien sur l'altérité et la pensée chinoise à Paris-VII —, sans qu'il soit possible de préciser, faute de sources directes, la nature exacte de ces rencontres. Elle travailla également comme directrice de collection chez Maisonneuve et Larose, où sa collection portait sur les dessins d'écrivain — champ d'étude qu'elle avait en partie contribué à créer par sa propre thèse.

Le site Zakhor Online lui a rendu un hommage appuyé lors de l'annonce de sa disparition, attestant l'envergure de son œuvre. Décédée le 15 septembre 2022, elle ne fut connue comme telle du grand public qu'en janvier 2024, lorsque le webmestre de Zakhor Online apprit sa mort par une recherche dans le catalogue général de la Bibliothèque nationale de France — détail poignant qui dit quelque chose de la discrétion de cette figure et de la difficulté à saisir, au moment même où elles se produisent, les disparitions qui comptent.

La thèse fondatrice : l'œil et la main de Kafka

L'œuvre de Jacqueline Sudaka-Bénazéraf s'organise autour d'un foyer central : Franz Kafka, auquel se rapporte au moins la moitié de ses publications. L'apport décisif de sa kafkalogie réside dans un geste critique original : elle a voulu mettre fin au silence de la critique sur les dessins de Kafka. Sa thèse de doctorat en sémiologie, soutenue en 1998 à Paris-VII, s'intitule « Franz Kafka, écrivain-dessinateur : pratiques visuelles, aspects d'une poétique du regard dans ses écrits ». Ce travail ambitieux prolonge et systématise la remarque que Max Brod avait formulée dès 1937 dans sa biographie de Kafka : « Personne n'a jugé utile jusqu'à nos jours de se pencher sur le double talent de Kafka, d'étudier les parallèles qui existent entre sa vision de narrateur et celle de dessinateur. »

Avant elle, un seul ouvrage avait sérieusement abordé la question visuelle chez Kafka : celui de Wolfgang Rothe, Kafka in der Kunst (Stuttgart/Zürich : Belser Verlag, 1979), qui évoquait l'intérêt de Kafka pour les arts et proposait une analyse thématique de certains de ses dessins, sans en tirer de conséquences sur l'œuvre littéraire. Dans la préface de sa thèse, Jacqueline Sudaka-Bénazéraf note qu'« au moment d'aborder à notre tour l'activité visuelle et graphique de Franz Kafka, nous ne trouvons, en regard du nombre considérable d'études sur son œuvre, que l'ouvrage de Wolfgang Rothe » [Zakhor Online]. La voie était donc libre, et le défi à la mesure de l'ambition : constituer, pour la première fois, un corpus raisonné des dessins et manuscrits de Kafka, en les situant dans leur chronologie, leur support, leur contexte et leur rapport à l'œuvre écrite.

L'axe central de cette recherche consistait à établir que Kafka devait d'abord être envisagé comme un écrivain visuel — notion précise et non intuitive. Dans son livre publié chez Peeters-Vrin sous le titre Franz Kafka, aspects d'une poétique du regard, elle formule cette thèse avec netteté : affirmer que l'écriture de Kafka est visuelle — ce qui ne veut pas dire descriptive —, c'est montrer toutes les possibilités que s'approprie le regard à l'intérieur du récit. Ce n'est donc pas le pittoresque des descriptions qui intéresse la chercheuse, mais la structure profonde du regard comme mode d'organisation du récit kafkaïen.

La question du cinéma traverse cette recherche de manière inattendue. Kafka fréquentait les salles de cinéma plus qu'il ne le disait, il critiquait cet art nouveau qui s'interpose entre l'œil et le monde — mais il s'en appropriait les images, les techniques de cadrage et les effets de montage [Zakhor Online]. Sa maîtrise de cinéma permettait à Jacqueline Sudaka-Bénazéraf d'identifier ces emprunts avec une précision que seule une connaissance technique des procédés filmiques rendait possible. Ce rapport ambivalent au cinéma — critique dans le principe, emprunteur dans la pratique — révèle chez Kafka une stratégie d'assimilation visuelle qui passe inaperçue à qui ne regarde que le texte.

Max Brod avait récupéré les dessins de Kafka « dans des corbeilles à papier en les découpant » et en avait publié une sélection en 1948, sans recherche sérieuse quant à la chronologie, le support et l'outil, le contexte, le format [Zakhor Online]. Ces dessins étaient, selon l'expression consacrée, « les oubliés de l'œuvre de Franz Kafka ». Jacqueline Sudaka-Bénazéraf comble ce vide, consulte les témoignages de Brod et de Gustav Janouch, et définit pour Kafka un nouveau statut littéraire : celui d'écrivain-dessinateur, dans lequel le trait graphique et la phrase écrite participent d'une même poétique du regard. Elle fut aussi directrice d'une collection chez Maisonneuve et Larose consacrée précisément aux dessins d'écrivain — témoignage d'un engagement éditorial qui prolongeait sa recherche propre en ouvrant un espace à d'autres chercheurs travaillant sur le même objet.

Les cahiers d'hébreu : le signe comme retour

L'étude des cahiers d'hébreu de Franz Kafka, conduite par Jacqueline Sudaka-Bénazéraf, s'inscrit dans le prolongement direct de sa thèse sur Kafka le visuel : elle y observe ce plaisir à tracer des signes sur du papier, à se pénétrer de l'esprit du signe, à envisager la lettre comme une autonomie singulière et non comme un simple élément dans un alignement [Zakhor Online]. La lettre hébraïque, dans cette lecture, n'est pas seulement porteuse d'un sens linguistique : elle est un objet graphique, un dessin en soi, qui engage la main autant que l'intelligence. Kafka apprenant l'hébreu dans les dernières années de sa vie rejoignait ainsi, sans le savoir tout à fait, la pratique du calligraphe et du scribe — ceux qui ont toujours su que tracer une lettre est aussi prier.

C'est ici que la dimension juive de la recherche prend toute sa force. Pour une chercheuse issue d'une lignée judéo-algérienne, étudier la manière dont Kafka se réappropriait la lettre hébraïque — ce signe à la fois graphique et sacré — ne pouvait pas être un geste purement académique. C'était aussi une façon d'observer, dans le miroir grossissant d'une grande œuvre européenne, le mouvement que sa propre tradition connaissait : le retour à la lettre originelle, à la langue des ancêtres, comme acte d'enracinement dans un monde qui tend à tout dissoudre.

Je m'appelle Amschel en hébreu : la question juive

Ce titre — Je m'appelle Amschel en hébreu. Franz Kafka et la question juive — mérite qu'on s'y arrête. L'ouvrage porte sur le rapport de Kafka à sa judéité, sur ce « fantôme de judaïsme » que véhiculait la génération de son père — un judaïsme à demi assimilé, honteux de lui-même, dont Kafka héritait la blessure. Le prénom Amschel est associé, dans la tradition familiale de Kafka telle qu'il l'évoque lui-même, à un aïeul du côté maternel ; la précision des liens généalogiques exacts et du statut civil de ce prénom reste, dans les sources consultées, sujette à discussion entre spécialistes, et il convient de ne pas trancher au-delà de ce que les témoignages de Kafka lui-même permettent d'établir. Ce qu'indique Jacqueline Sudaka-Bénazéraf, c'est que ce prénom fonctionnait comme un signe secret d'appartenance, le signe d'une identité que la modernité praguoise n'avait pas entièrement absorbée. En convoquant la question juive au cœur de l'œuvre kafkaïenne, elle ne faisait pas que travailler sur un auteur : elle interrogeait, de manière oblique et savante, la condition même dont elle était issue — cette judéité d'Afrique du Nord qui se cherchait elle aussi un langage pour exister dans la modernité.

En 2006, elle présenta sur Akadem la conférence « Les langues de Kafka. Kafka dans ses villes », avec une séquence intitulée « Le retour au judaïsme par l'hébreu » — témoignage d'une réflexion où la linguistique, la judéité et l'identité se nouent inextricablement [Zakhor Online]. Ce retour à l'hébreu — chez Kafka comme objet d'étude, chez Jacqueline Sudaka-Bénazéraf comme fil conducteur de la recherche — dit quelque chose d'essentiel sur la manière dont une chercheuse d'origine judéo-algérienne peut trouver, dans le détour par un grand écrivain européen, un chemin de retour vers sa propre mémoire.

La mémorialiste de l'Algérie juive

Jacqueline Sudaka-Bénazéraf fut aussi une mémorialiste, et c'est peut-être dans cette seconde vocation que sa singularité s'exprime le plus directement. Elle est l'auteure et directrice de D'un temps révolu. Voix juives d'Algérie (Paris, L'Harmattan, 2006), un ensemble de textes réunis par ses soins, un livre de nostalgie revendiquée et maîtrisée. Ce titre dit l'essentiel : non la nostalgie paralysante, mais le devoir de témoigner d'un monde disparu, de lui rendre voix et corps par l'acte d'écriture.

Dans les textes qu'elle a réunis, elle décrit l'expérience d'un entre-deux identitaire : des familles qui vivaient divisées par l'effet de la colonisation, en marge des Arabes et au sein d'une société française qui ne les intégrait pas pleinement. Cette lucidité — ni nostalgie aveugle, ni reniement amer — est la marque d'une pensée capable de regarder son propre destin en face.

Cette double vocation — la rigueur kafkaïenne et le témoignage mémoriel — n'est pas une contradiction : elle est la forme que prit, dans sa vie et son œuvre, un rapport au savoir rigoureusement transmis. Savoir, c'est regarder avec précision — les dessins de Kafka, les visages de l'Algérie perdue — sans se laisser aveugler par la sentimentalité ni par l'abstraction. C'est nommer, classer, transmettre. Eisenbeth, un demi-siècle plus tôt, avait fait la même chose avec ses listes de patronymes.

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On ne peut raconter l'histoire d'une famille juive algérienne du XXe siècle sans nommer les deux ruptures qui la fracturent et la définissent à la fois : la période du régime de Vichy (1940–1943), qui abroge le décret Crémieux et prive les Juifs d'Algérie de leur citoyenneté ; et l'exode de 1962, qui met fin à plus de deux millénaires de présence juive sur le sol nord-africain. Ces deux événements ne sont pas seulement des faits historiques généraux : ils ont laissé une trace dans chaque biographie familiale, même quand les archives ne permettent pas de la suivre nominativement pour les Sudaka.

La brutalité de la période de Vichy pour les Juifs algériens tient à une ironie cruelle : ceux qui avaient accepté avec gratitude la citoyenneté de 1870 se virent dépouillés de ce statut par une loi raciale entre octobre 1940 et novembre 1943. La communauté algérienne dut affronter, dans ses propres établissements scolaires fermés aux enfants juifs, dans ses propres tribunaux où les droits civiques étaient suspendus, l'expérience de l'exclusion légale. Ce moment — trois ans seulement dans la durée, mais trois ans d'une intensité traumatique considérable — creusa dans la conscience des familles une blessure que D'un temps révolu porte, entre les lignes, comme cicatrice.

C'est dans ce contexte qu'il faut replacer la naissance de Jacqueline Sudaka à Vire en novembre 1940 : les premiers mois de sa vie se déroulent sous le signe de cette dépossession, dans une France occupée qui vient de légiférer sur l'indignité de ses Juifs. La dispersion géographique de la famille — entre l'Algérie d'origine et la France métropolitaine — était déjà, avant même 1962, un fait accompli pour certaines branches.

L'exode de 1962, consécutif à l'indépendance algérienne, dispersa l'immense majorité des Juifs d'Algérie, qui gagnèrent principalement la France métropolitaine. Ce déracinement collectif — subi en quelques mois, irréversible et massif — mit fin à une présence enracinée sur des siècles. Pour les familles comme les Sudaka, il ne s'agissait pas seulement de changer de pays : c'était perdre les lieux, les quartiers, les synagogues, les tombes des ancêtres, la langue des marchés, l'odeur des pâtisseries, la lumière particulière d'une ville méditerranéenne. Jacqueline Sudaka-Bénazéraf en a témoigné dans ses textes sur l'Algérie juive : ce peuple parlait une langue qui évoquait un lieu où il n'était plus, vertige identitaire qui est aussi le lieu d'une lucidité rare.

La dispersion géographique contemporaine du nom se lit dans la répartition de ses occurrences généalogiques entre l'Algérie d'origine et les terres d'accueil — la France au premier chef, mais aussi Israël et le monde anglophone. Les bases généalogiques en ligne témoignent d'autant de prises en charge privées de la fonction mémorielle que l'État avait abandonnée : chaque arbre généalogique posté en ligne est un acte de résistance silencieuse contre l'effacement.

Le travail de mémoire entrepris par des institutions comme Zakhor Online ou par des essayistes tels que Jacqueline Sudaka-Bénazéraf participe de cet effort de transmission : conserver, par l'écrit, ce que l'exil a dispersé. L'injonction du Zakhor — « Souviens-toi » — qui traverse toute la tradition juive, de l'Exode biblique aux commémorations contemporaines, trouve ici une application concrète et déchirante : le souvenir de l'Algérie juive, si récent et déjà si menacé d'effacement, doit être activement produit pour ne pas se dissoudre dans la mémoire collective française, qui ne lui a pas toujours réservé la place qu'il méritait.

D'un temps révolu. Voix juives d'Algérie (L'Harmattan, 2006), s'inscrit précisément dans cette logique du zakhor appliqué : rassembler des voix, leur donner une forme, les soumettre à la permanence du livre. Ce recueil de témoignages peut être lu comme l'accomplissement d'un commandement de la tradition : l'hospitalité accordée aux paroles de ceux qui ne peuvent plus parler pour eux-mêmes. Cette forme de soin apporté à l'autre — à la parole de l'autre, à sa mémoire, à sa dignité — relève d'un hessed exercé dans le champ littéraire avec la même exigence qu'on peut lui en prêter dans le champ social.

La fin de la vie de Jacqueline Sudaka-Bénazéraf n'est pas sans ambivalence mémorielle : décédée le 15 septembre 2022, elle attendit plus d'un an avant que sa mort fût connue d'une partie du public lettré qui la lisait. Ce silence posthume, brisé par une recherche dans le catalogue de la BnF, rappelle que le destin des intellectuels discrets ressemble parfois à celui des familles qu'ils étudient : on les découvre après coup, on les nomme avec retard, on regrette de ne pas les avoir mieux lus de leur vivant.

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Restituer une lignée comme celle des Sudaka dans la longue durée, c'est accepter de travailler à plusieurs échelles temporelles simultanément. À l'échelle séculaire, la présence juive en Afrique du Nord s'étend sur plus de deux millénaires : les Juifs étaient sur ces terres avant l'islam, avant les Arabes, avant les Berbères convertis, avant même l'époque romaine selon certaines hypothèses archéologiques. Les patronymes de l'onomastique maghrébine sont les sédiments de ces strates successives — archives vivantes déposées par les migrations, les alliances, les conversions et les exils.

Le parcours établi de la lignée dessine un itinéraire en trois temps. Le premier, médiéval, place les Sudaka dans le foyer originel maghrébin, avec une composante séfarade possible liée à l'expulsion de 1492, sans que cette connexion ibérique soit documentée spécifiquement pour ce patronyme. Le deuxième temps, qui couvre du XVIe au XXe siècle, est celui de l'enracinement algérien — dans les communautés d'Alger et de l'Oranie, sous les régimes successifs de la dhimma, de la colonisation française, du décret Crémieux et de Vichy. Le troisième temps, après 1962, est celui de la dispersion : vers la France métropolitaine principalement, mais aussi vers Israël selon un schéma commun à l'ensemble des Juifs d'Afrique du Nord.

À l'échelle biographique, c'est l'œuvre de Jacqueline Sudaka-Bénazéraf qui offre la synthèse la plus accomplie de ces tensions. Elle qui étudiait les dessins de Kafka — ces traces d'une main hésitante et précise à la fois, témoignages d'un être qui ne pouvait s'empêcher de laisser des marques — observait dans l'œuvre d'un autre, avec les outils de la sémiologie et de l'histoire de l'art, ce que la condition diasporique enseigne à quiconque l'a traversée : que nommer, dessiner et écrire sont autant de formes du refus d'être effacé. Sa thèse de 1998, en restituant les dessins de Kafka à la dignité de l'œuvre, accomplit pour un autre ce que la tradition juive commande pour soi-même : rendre visible ce qui menaçait de disparaître.

La continuité la plus profonde de la lignée Sudaka n'est pas géographique — elle traverse trop de ruptures pour l'être. Elle n'est pas non plus proprement généalogique, faute de documentation suffisante pour les siècles anciens. Ce que les faits documentés permettent d'établir, c'est une trajectoire qui va d'une présence discrète dans les communautés algériennes — enregistrée par Eisenbeth sans que les individus ne soient nommés — jusqu'à une figure intellectuelle dont l'œuvre porte en elle-même la marque d'une certaine façon d'être au monde : regarder avec rigueur, refuser de laisser disparaître ce qui mérite d'être conservé, accorder sa parole à ceux que l'histoire a failli réduire au silence.

La méthode d'Eisenbeth éclaire rétrospectivement ce que les ruptures administratives font à la mémoire des familles. Quand l'administration cesse de nommer, c'est le chercheur — le rabbin-savant, l'archiviste bénévole, le généalogiste amateur — qui doit prendre le relais. Dans ce contexte, la mémoire familiale vaut comme héritage vivant, comme conscience d'une appartenance. Non comme fait établi, mais comme legs reçu — à honorer et à interroger. Car la tradition juive, depuis les premières pages de la Torah jusqu'aux commentaires les plus récents de la pensée rabbinique, a toujours su que la mémoire n'est pas un luxe ni un sentiment : c'est un commandement. Et c'est à ce titre que les Sudaka, dans leur dispersion, ont continué à être Sudaka.

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Jacqueline Sudaka-Bénazéraf (15 novembre 1940, Vire – 15 septembre 2022, Paris)

Née à Vire dans le Calvados en pleine période de Vichy, Jacqueline Sudaka-Bénazéraf fit ses études à la Sorbonne Paris-I puis soutint sa thèse de doctorat en sémiologie en 1998 à Paris-VII Denis-Diderot, sous le titre « Franz Kafka, écrivain-dessinateur : pratiques visuelles, aspects d'une poétique du regard dans ses écrits ». Agrégée de lettres classiques, docteure ès lettres et titulaire d'une maîtrise de cinéma, elle enseigna au lycée Buffon et à Paris-I Sorbonne en arts plastiques, et dirigea une collection consacrée aux dessins d'écrivain chez Maisonneuve et Larose. Ses publications incluent Franz Kafka, aspects d'une poétique du regard (Peeters-Vrin), Les cahiers d'hébreu de Franz Kafka et Je m'appelle Amschel en hébreu. Franz Kafka et la question juive. Elle dirigea également D'un temps révolu. Voix juives d'Algérie (L'Harmattan, 2006) et présenta en 2006 sur Akadem la conférence « Les langues de Kafka. Kafka dans ses villes ». Sa mort, survenue le 15 septembre 2022, ne fut connue du public lettré qu'en janvier 2024, par une recherche dans le catalogue général de la Bibliothèque nationale de France.

Maurice Eisenbeth (1886 – 1957) — Grand Rabbin d'Alger

Sans appartenir à la lignée Sudaka, Maurice Eisenbeth en est le premier témoin documentaire irremplaçable. Grand Rabbin d'Alger et savant rigoureux, il dépouilla commune par commune les listes nominatives du recensement de 1931 pour restituer à la démographie juive algérienne une réalité que l'intégration républicaine avait rendue statistiquement invisible. Son ouvrage Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique (Alger, 1936) recense le patronyme Sudaka dans son inventaire méthodique des communautés israélites d'Algérie. Son geste d'humilité intellectuelle — compter, nommer, classer les familles humbles autant que les grandes — constitue la première trace vérifiable de la présence de la lignée dans le registre du savoir organisé.

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Au terme de ce parcours, la lignée Sudaka apparaît comme un fil caractéristique de la trame juive algérienne : un patronyme enregistré par l'onomastique rigoureuse d'Eisenbeth, fruit d'un dépouillement méthodique de milliers de listes nominatives communales, ancré dans l'espace algérois et l'ouest algérien autour d'Oran, traversé par les grands basculements de l'histoire — de la dhimma à la citoyenneté, de la francisation à l'antisémitisme colonial, de Vichy à l'exil de 1962.

L'enquête révèle aussi les limites honnêtes de notre savoir : l'étymologie du nom reste hypothétique, la composante ibérique séfarade est plausible mais non documentée pour ce patronyme spécifiquement, les générations anciennes demeurent dans l'ombre relative de l'archive, et c'est seulement à l'époque contemporaine que la lignée s'incarne en une figure pleinement documentée, celle de Jacqueline Sudaka-Bénazéraf. Cette asymétrie — beaucoup de mémoire, moins d'archive pour les siècles lointains — est le lot commun des familles juives du Maghreb, dont l'histoire fut souvent écrite par d'autres, ou pas écrite du tout.

Mais c'est précisément dans cette asymétrie que réside l'un des enseignements les plus profonds de cette histoire : Eisenbeth, en 1936, avait compris que les familles juives algériennes disparaissaient des statistiques officielles par l'effet même de leur intégration réussie. Pour les faire exister dans le savoir, il fallait se baisser jusqu'aux listes nominatives, déchiffrer les patronymes un à un, recouper les professions et les prénoms. Ce geste d'humilité intellectuelle — la science au service de la mémoire des humbles — est lui-même porteur d'une valeur juive fondamentale : l'égale dignité de chaque nom, de chaque famille, quel que soit son rang.

La même exigence anime, côté littéraire, l'œuvre de Jacqueline Sudaka-Bénazéraf. Sortir de l'ombre les dessins que la critique n'avait pas jugés dignes d'attention, reconstituer la chronologie des œuvres oubliées, redonner à l'invisible sa dignité : ce geste critique est de même nature que celui du rabbin-statisticien. Dans D'un temps révolu (L'Harmattan, 2006), elle a fait de même pour les voix de l'Algérie juive : rassembler ce qui risquait de se disperser, donner une forme à ce qui menaçait de se taire. Sa formation en maîtrise de cinéma lui permettait de penser l'image autrement que les philologues, de débusquer dans la prose de Kafka les traces d'un regard formé par les techniques du montage — apport méthodologique qui enrichissait durablement la kafkalogie. Sa direction d'une collection consacrée aux dessins d'écrivain chez Maisonneuve et Larose ouvrait à d'autres chercheurs un espace que sa thèse avait en partie créé.

Parmi les valeurs que la tradition juive a portées à travers les siècles, la lignée Sudaka — dans la limite étroite mais certaine de ce que les faits documentés permettent d'affirmer — aura, avec Jacqueline Sudaka-Bénazéraf, le mieux exprimé la vertu du regard juste : ce mode d'attention qui consiste à voir ce que d'autres n'ont pas voulu voir, à nommer ce que la négligence ou le temps menaçaient de faire disparaître, à accorder sa parole à ceux que l'histoire a failli réduire au silence. Ce regard juste, exercé sur les dessins de Kafka, sur les cahiers d'hébreu, sur les voix de l'Algérie juive, n'est pas une posture esthétique : c'est une éthique. Il rejoint, par un chemin propre à cette intellectuelle du XXe siècle, la grande vertu rabbinique du zikaron — le souvenir actif, l'obligation de ne pas laisser disparaître ce qui mérite d'être conservé.

À cette vertu première, son œuvre en joint une seconde, documentée elle aussi par les faits : le soin apporté à l'autre — au dessinateur dont personne ne gardait l'œuvre, au témoin dont personne n'écrivait la parole. Cette hospitalité accordée à la voix de l'autre, exercée dans le champ littéraire et éditorial avec une constance de plusieurs décennies, dit quelque chose de la lignée à laquelle elle appartient — non en généralisant sans preuve aux générations dont l'archive est muette, mais en reconnaissant dans ce geste singulier la forme que peut prendre, dans une vie, un héritage dont on ne sait pas toujours d'où il vient.

Le « Grand Livre » des Sudaka invite ainsi à poursuivre la recherche : dans les registres rabbiniques de Sidi Bel Abbès et d'Oran, dans les fonds notariés algérois, dans les mémoires familiales encore vivantes. Car chaque nom est une porte, et derrière celui de Sudaka se tient, intacte, la dignité d'une lignée qui a su, de l'Afrique du Nord à la diaspora, garder mémoire d'elle-même — et faire de cette mémoire, par la force de l'écriture et de la rigueur, une lumière.

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