משפּחה Boucobza

Avant les exils et avant les papiers d'état civil, il y eut deux villes. La première est Constantine, l'antique Cirta, perchée sur son rocher calcaire au-dessus des gorges du Rhumel. La seconde est Sfax, port de la côte orientale tunisienne, ouverte sur le golfe du même nom et sur les îles Kerkennah. Entre ces deux cités, une distance de quelques centaines de kilomètres et une frontière administrative ; mais aussi, depuis des siècles, une circulation de marchands, de rabbins itinérants et de familles qui rendait cette frontière poreuse. C'est dans cet espace continu que la lignée Boucobza prit racine.

La communauté juive de Constantine est l'une des plus anciennes d'Algérie. Les historiens attestent une présence juive dans la ville depuis la période romaine, des épitaphes portant la mention Judeus ayant été retrouvées sur des pierres tombales des premiers siècles de l'ère commune. Cette ancienneté distingue le Constantinois de bien des régions d'Algérie : les juifs de Constantine ne sont pas arrivés avec les vagues séfarades de 1492 ; ils étaient là avant, enracinés dans un judaïsme berbère et romain dont l'expulsion d'Espagne augmenta simplement les effectifs et enrichit les pratiques. La notice établie par Maurice Eisenbeth situe explicitement le patronyme Boucobza dans le Constantinois, aux côtés d'une origine tunisienne, signe d'une famille qui circulait dans cet espace régional avant que les colonisations ne le divisent.

Du côté tunisien, Sfax mérite une attention particulière. Deuxième ville de Tunisie par sa taille et son importance économique, ville de commerce méditerranéen depuis le Moyen Âge, elle abritait avant l'indépendance de 1956 une communauté juive organisée et vivante, avec ses synagogues, ses institutions scolaires et ses réseaux de solidarité. Cette communauté sfaxienne, fortement intégrée dans le tissu commercial de la ville tout en maintenant ses pratiques propres, est précisément le milieu où naquit Chochana Boukhobza en 1959 — soit trois ans après l'indépendance tunisienne, au moment même où la communauté était déjà en train de se défaire sous l'effet des départs successifs.

Le lien entre les deux foyers de la lignée n'est pas seulement géographique. Il est aussi culturel : le judaïsme du Constantinois et celui de la Tunisie orientale partagent un héritage liturgique et musical commun, une même façon de prononcer l'hébreu, une même cuisine rituelle, des mélodies de shabbat identifiables d'une synagogue à l'autre. André Chouraqui, dont l'œuvre sur l'histoire des Juifs en Afrique du Nord reste une référence incontournable, a bien montré comment cet espace culturel continu — du Maroc à la Libye, en passant par l'Algérie et la Tunisie — constitue une unité de civilisation que les frontières politiques modernes ne parviennent pas à effacer entièrement. La lignée Boucobza, implantée de part et d'autre de la frontière algéro-tunisienne, en est une illustration concrète.

Ce que la double implantation dit aussi, c'est une certaine capacité à naviguer entre les communautés, à s'établir là où les conditions économiques et sociales le permettaient, sans pour autant rompre les liens avec les cousins restés de l'autre côté. Cette mobilité, que l'on observe dans beaucoup de familles juives maghrébines, n'est pas une instabilité : c'est une stratégie de survie et de prospérité, transmise de génération en génération dans un monde où le statut des minorités restait précaire et où la capacité à se déplacer pouvait faire la différence entre la ruine et la réussite. Elle préfigure, en quelque sorte, les exils du XXe siècle — non pas comme une catastrophe venue de nulle part, mais comme l'ultime avatar d'une longue habitude de la mobilité.

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Pendant les siècles qui précèdent la colonisation française, les juifs de Constantine vivent sous la protection — relative et négociée — des beys ottomans qui gouvernent la région. Leur statut est celui des dhimmis, les protégés, soumis à des restrictions et à des taxes spécifiques mais jouissant d'une autonomie communautaire réelle pour leurs affaires religieuses, éducatives et juridiques. Les tribunaux rabbiniques règlent les litiges de statut personnel, les ketouboth organisent les alliances matrimoniales, et les grandes synagogues de la ville — dont plusieurs sont attestées dans les chroniques ottomanes — structurent la vie collective.

Dans ce cadre, une famille portant un nom comme Boucobza — « l'homme au pain » — occupait selon toute vraisemblance une place dans l'artisanat et le petit commerce alimentaire qui constituaient l'ossature économique des communautés juives de l'époque. La boulangerie et le commerce des grains avaient une dimension particulière dans ce milieu : produire du pain casher, respecter l'interdit du hametz avant Pessah, garantir à la communauté une alimentation conforme aux exigences de la halakha — tout cela faisait du boulanger ou du marchand de céréales un acteur à la fois économique et rituel de la vie communautaire. Son métier était une forme quotidienne de service rendu aux siens, une incarnation concrète de ce que la tradition nomme gemilut hassadim — les actes de bienveillance envers autrui.

La conquête française, à partir de 1830 et plus spécifiquement dans le Constantinois à partir de 1837, introduisit une rupture dans cet équilibre. Pour les juifs, les premières décennies de la présence française furent ambivalentes : d'un côté, la protection militaire française et l'ouverture des écoles de l'Alliance israélite universelle offrirent des opportunités d'instruction et de mobilité sociale sans précédent ; de l'autre, le régime colonial installa une hiérarchie nouvelle entre « Européens », « Israélites » et « indigènes musulmans » qui plaça les juifs dans une position intermédiaire inconfortable, dépendants de la bienveillance d'une puissance qui pouvait la retirer. Les pogroms de Constantine en 1934, qui firent vingt-cinq morts parmi les juifs de la ville, illustrèrent dramatiquement la fragilité de cette position : un siècle après la conquête, la sécurité que la France était censée garantir s'avéra chimérique le temps de quelques journées d'émeute. Sans que l'on puisse affirmer que des porteurs du nom Boucobza figurèrent parmi les victimes ou les témoins directs, ces événements appartiennent à l'horizon historique de toutes les familles juives du Constantinois vivant à cette époque, et leur souvenir se transmit dans les mémoires familiales bien au-delà de 1934.

La communauté de Constantine était aussi, et peut-être surtout, un judaïsme de lettrés. La tradition talmudique y était vivante, entretenue par des rabbins dont l'érudition était respectée bien au-delà de la région. Artisans et marchands envoyaient leurs fils à l'école rabbinique avant de leur apprendre un métier ; la même journée pouvait mêler le travail du four et l'étude du Talmud, le pesée des céréales et la récitation des psaumes. Cette culture de la double appartenance — au labeur profane et au savoir sacré — est l'une des marques distinctives du judaïsme nord-africain que les historiens ont le mieux documentée. Elle offre un cadre pour comprendre la place qu'une famille portant le nom du pain put occuper dans ce milieu sans que le registre des archives rabbiniques n'ait conservé son nom propre.

La méthode qu'Eisenbeth appliqua en dépouillement les listes nominatives communales — croisant patronymes, prénoms, professions et lieux de résidence — permettait précisément de redonner de la visibilité à ces hommes ordinaires que les grandes chroniques rabbiniques n'ont pas retenus. C'est dans ces colonnes de registres, si un chercheur les dépouille un jour systématiquement, que les Boucobza du Constantinois ont les meilleures chances de réapparaître.

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Le 24 octobre 1870, le gouvernement de la Défense nationale signa le décret qui portait le nom de son ministre de la Justice, Adolphe Crémieux : les Israélites indigènes des départements de l'Algérie devenaient citoyens français. Pour les Boucobza du Constantinois, ce texte constitua une rupture biographique sans équivalent, dont les conséquences se déployèrent sur plusieurs générations. Pour leurs cousins de Tunisie, il ne changea rien — et c'est précisément cette asymétrie qui creusa un fossé durable entre les deux branches du patronyme.

En Algérie, l'accès à la citoyenneté française ouvrait simultanément plusieurs portes : l'école française, les professions libérales, la mobilité géographique et sociale, et une forme de protection juridique inédite. Les enfants des familles juives de Constantine purent rejoindre les établissements d'instruction publique, puis les facultés d'Alger, et entrer dans les rangs de l'administration ou du barreau. Cette transformation ne se fit pas sans déchirements : l'intégration à la nation française imposait de négocier la place de la pratique religieuse, de la langue judéo-arabe et des structures communautaires dans un cadre régi désormais par le droit commun. Le rapport à la Loi — au sens large, celle de l'État autant que celle de la Torah — était au cœur de cette négociation. Accepter la citoyenneté française, c'était reconnaître la primauté du droit civil sur le droit rabbinique pour les affaires publiques ; c'était aussi poser la question, que les familles résolurent différemment selon leurs convictions, de la compatibilité entre fidélité à la halakha et participation pleine à une société dont les lois sont d'une autre source.

Le paradoxe que souligne l'enquête d'Eisenbeth est que ce décret avait eu pour effet collatéral de rendre les juifs d'Algérie statistiquement invisibles dans les recensements officiels. Se déclarant « Français d'origine » plutôt qu'« israélites naturalisés par le décret de 1870 », la grande majorité des descendants disparaissait des colonnes réservées à la population juive. Pour la seule agglomération constantinoise — l'un des foyers les plus denses du judaïsme algérien —, 653 individus seulement se déclarèrent israélites lors du recensement de 1931, chiffre que le Grand Rabbin jugea manifestement inférieur à la réalité. C'est pour corriger cette invisibilité que le Grand Rabbin entreprit son dépouillement méthodique des listes nominatives, restituant aux familles comme les Boucobza leur présence réelle dans les registres.

Du côté tunisien, l'évolution fut parallèle mais distincte. Sous le régime du protectorat institué en 1881, les juifs tunisiens ne bénéficièrent pas d'une naturalisation collective comparable. Ils demeurèrent sujets tunisiens de confession israélite, soumis à la juridiction du tribunal rabbinique pour les affaires de statut personnel. Le Conseil de la Communauté juive de Tunis gérait les affaires collectives ; les tribunaux rabbiniques gardaient leur compétence sur le mariage, le divorce et les successions. Cette autonomie communautaire était une protection, mais aussi une forme d'assignation : elle maintenait les juifs tunisiens dans une catégorie juridique distincte de celle des musulmans et des colons européens. L'indépendance de 1956 imposa un nouveau choix brutal : la nationalité tunisienne ou l'exil. La quasi-totalité de la communauté juive tunisienne choisit l'exil — vers Paris, Marseille, et Jérusalem.

C'est dans ce contexte que la famille de Chochana Boukhobza quitta Sfax. Elle arriva en France en 1964, alors que la petite Chochana avait cinq ans — une enfant assez grande pour conserver des images de la ville natale, assez jeune pour que le français devienne la langue de construction de soi. Plusieurs décennies plus tard, elle confiera qu'elle se considère encore sfaxienne du fait de son héritage culturel et qu'elle rêve de retourner un jour à la ville de sa naissance. Ce lien tenace à un lieu quitté dans l'enfance dit quelque chose d'essentiel sur la manière dont les familles juives nord-africaines ont vécu l'exil : non comme une libération, mais comme une amputation que les générations suivantes continuent de porter dans leur chair et dans leur mémoire.

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La notice de référence indique que Maurice Eisenbeth recensa six variantes orthographiques du patronyme dans son dictionnaire onomastique de 1936. Cette multiplicité graphique n'est nullement le signe d'une instabilité de la lignée, mais la conséquence mécanique de la transcription d'un nom arabe par des systèmes d'écriture successifs — hébreu rabbinique, puis état civil français à partir du décret Crémieux de 1870 et de la francisation des registres tunisiens.

Les variantes attestées comprennent Bokhobza, Boukabza, Boukhebza, Boukoubza, Boucobza, Bocobza et Bokobza. La forme « Boucobza », objet du présent ouvrage, représente l'une de ces transcriptions francisées, où le kh arabe est rendu par c et où la gutturale s'estompe. La variante Bokhobza, avec sa lettre h intercalée, tente de rendre une prononciation chuintante que l'alphabet latin ne possède pas de moyen simple d'exprimer. La variante « Boukhobza » — la plus clairement reconnaissable phonétiquement, le kh étant explicitement noté — est précisément celle que porte Chochana Boukhobza, rattachant l'écrivaine à la même souche que toutes les autres graphies du patronyme.

L'éventail des graphies épouse la diversité des oreilles et des plumes qui consignèrent le nom : un officier d'état civil algérois, un scribe communautaire tunisien et un rabbin constantinois pouvaient transcrire le même son de trois manières distinctes. Pour le chercheur en généalogie, la leçon est capitale : qui cherche un ancêtre Boucobza doit interroger simultanément toutes les graphies cousines, faute de quoi des branches entières d'une même souche demeurent invisibles aux registres.

C'est précisément pour discipliner ce foisonnement qu'Eisenbeth conçut son dictionnaire, instrument destiné à rassembler sous une même entrée les formes éparses d'un patronyme unique. La méthode qu'il décrit dans son avant-propos est exemplaire dans sa rigueur : dépouillement complet des listes nominatives de toutes les communes d'Algérie, prise en compte des patronymes, des prénoms masculins et féminins, des professions, et recours à des enquêtes supplémentaires pour les cas douteux. Le résultat est un instrument de savoir à portée collective, qui sert d'abord la communauté elle-même : connaître ses noms, c'est se connaître.

Il est instructif de comparer la formation du nom avec d'autres patronymes de la même série productive. Ainsi Bouskila vient de l'arabe shakila(t), désignant une rouelle — pièce de tissu que les juifs portaient sur leur vêtement au Moyen Âge et en Afrique du Nord —, et signifie « l'homme à la rouelle » ; Bouzaglo est composé de bou et zaglû (perche), donc « l'homme à la perche ». Boucobza s'inscrit exactement dans cette série de surnoms-métiers ou de surnoms descriptifs forgés dans le creuset de la langue vernaculaire arabo-berbère du Maghreb. Ce que ces noms ont en commun, c'est leur modestie revendiquée : ils ne se réclament d'aucune noblesse biblique ni d'aucune illustre ascendance rabbinique. Ils disent le métier, le geste quotidien, la caractéristique visible — et dans cette modestie, ils honorent la condition ordinaire de la majorité des familles juives nord-africaines.

La dimension scientifique de l'entreprise d'Eisenbeth mérite d'être soulignée au-delà de la seule onomastique. En 1936, au moment même où les idéologies raciales gagnaient l'Europe, le Grand Rabbin d'Alger entreprit de recenser, de classer et de documenter les patronymes juifs d'Afrique du Nord, affirmant par là l'ancienneté et la diversité d'une présence que d'autres, ailleurs, cherchaient à nier ou à détruire. Cet engagement savant au service de la mémoire collective constitue, à sa manière, un acte de résistance par le savoir — l'érudit mettant son science au service de la dignité de tous.

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Le nom Boucobza se laisse décomposer avec une clarté que peu de patronymes maghrébins offrent. Il se construit sur deux éléments : le préfixe bû — contraction dialectale de l'arabe abû, « père de » ou, par extension, « l'homme à », « celui qui se caractérise par » — et le substantif khubza, « le pain », « la miche ». L'ensemble, bû-khubza, désigne littéralement « l'homme au pain ». Cette transparence étymologique distingue Boucobza des patronymes hébraïques ou bibliques : il s'agit d'un nom forgé dans la langue vernaculaire, signe d'un enracinement local ancien et d'une appartenance pleine au tissu linguistique arabo-berbère du Maghreb.

L'hypothèse d'un boulanger, d'un pétrisseur ou d'un marchand de pain à l'origine de la lignée est la plus économique. On ne saurait toutefois exclure une motivation surnominale plus large — l'homme généreux qui partage son pain, ou le travailleur dont le pain quotidien définissait le labeur. La prudence de Joseph Toledano, qui rappelle dans ses travaux que nombre de patronymes maghrébins recouvrent des sobriquets dont le sens premier s'est perdu, vaut ici pleinement.

Il est instructif de rapprocher le nom de la valeur que le judaïsme attache au lehem — le pain — dans son économie symbolique. Le pain n'est pas seulement subsistance : il est l'objet de la bénédiction du motsi, il est ce que l'on rompt ensemble le shabbat et lors des fêtes, il est le signe visible de l'hospitalité. Que l'ancêtre de la lignée ait été boulanger, marchand de farine ou simplement homme connu pour sa générosité à table, le nom qu'il portait l'associait à une réalité à la fois matérielle et rituelle, profondément inscrite dans la vie juive quotidienne. Le fait même qu'un tel sobriquet ait pu se transmettre de génération en génération signale que la communauté y voyait quelque chose de juste et de digne — une manière de désigner par le soin apporté aux autres, par la capacité à nourrir, ce que d'autres lignées désignaient par la noblesse ou l'érudition.

Ce que la tradition désigne par gemilut hassadim — les actes de bienveillance envers autrui — s'incarne dans ce geste élémentaire : pétrir, cuire, donner à manger. Dans une société juive où le boulanger produisait du pain casher, vérifiait la conformité de ses ustensiles, respectait l'interdit du hametz avant Pessah, le métier de nourrir était aussi un service religieux rendu à la communauté. Le nom Boucobza, avant d'être un patronyme, est peut-être le signe le plus ancien et le plus dépouillé de cette vertu. Et cette vertu — nourrir l'autre, nourrir de pain ou de mémoire — traversera le temps jusqu'à la romancière de Sfax qui nourrit ses lecteurs de récits portant le poids d'une mémoire collective indispensable.

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La trajectoire de la lignée Boucobza au XXe siècle épouse celle de l'ensemble du judaïsme nord-africain : enracinement millénaire, modernisation sous l'influence coloniale et française, puis exode et reconstitution en diaspora. Mais elle présente une particularité : ses deux branches — algérienne et tunisienne — vécurent cet exode à des rythmes et dans des conditions différents, avant que la dispersion ne les réunisse dans les mêmes pôles de la diaspora méditerranéenne.

Pour la branche algérienne, le grand basculement fut l'indépendance de 1962. La guerre d'Algérie, qui s'étala de 1954 à 1962, plongea les communautés juives dans une situation intenable : trop identifiées à la France par leur statut légal issu du décret Crémieux pour prétendre à la neutralité, elles ne pouvaient pas davantage se voir garanties par une France qui négociait sa sortie. Le départ fut massif et quasi total, souvent précipité dans les dernières semaines de la guerre, laissant derrière soi maisons, commerces, synagogues et cimetières. Les porteurs du nom rejoignirent les centres de la diaspora française, principalement Paris et Marseille, où les communautés nord-africaines reconstituèrent progressivement leurs réseaux et leurs institutions.

Pour la branche tunisienne, le départ fut plus étalé dans le temps mais tout aussi définitif. L'indépendance de 1956 inaugura une décennie de départs successifs, accélérés par les nationalisations des années 1960 et les tensions liées aux guerres israélo-arabes. La famille de Chochana Boukhobza fit partie de cette vague : ils quittèrent Sfax et arrivèrent en France en 1964, alors que Chochana avait cinq ans. Elle conservera toute sa vie un attachement profond à la ville natale, se définissant encore des décennies plus tard comme sfaxienne, confiant qu'elle rêve d'y retourner un jour. Ce lien à un lieu perdu dans l'enfance est l'une des signatures émotionnelles les plus constantes de la littérature judéo-maghrébine de l'exil.

En France, les deux branches du patronyme se retrouvèrent dans le même espace démographique de la diaspora. Les porteurs du nom Boucobza et de ses variantes sont aujourd'hui principalement implantés en France et en Israël. Parmi les personnalités visibles de la diaspora française, on relève Hubert Boukobza, figure de la nuit parisienne des années 1980, connu pour avoir dirigé des lieux emblématiques comme les Bains Douches. Cette notoriété, étrangère au registre religieux ou savant des origines, illustre la pleine intégration des descendants dans la société française et la liberté que l'émancipation a ouverte : celle de choisir son métier, son monde, son rôle social, sans que l'appartenance à la lignée impose un destin tracé d'avance.

En Israël, le chemin fut celui qu'emprunte Chochana Boukhobza : après ses années parisiennes de formation, elle émigra à dix-sept ans pour étudier les mathématiques et la physique à Jérusalem, avant de revenir à Paris se consacrer à la littérature. Cet aller-retour entre les deux pôles de la vie juive contemporaine — Paris et Jérusalem — est constitutif de son identité d'écrivaine et de sa double appartenance franco-israélienne, que son œuvre n'a cessé de travailler, d'interroger et d'approfondir.

Cette histoire de continuité dans la rupture — la persistance d'un nom et d'une mémoire à travers les exils et les changements de nationalité — constitue le trait le plus saillant de la lignée. Le pain que les ancêtres pétrissaient à Constantine ou à Sfax, la mémoire que les descendants portent à Paris ou à Jérusalem : même geste, même exigence de nourrir l'autre, dans des langues et des formes différentes. André Chouraqui a montré comment cette résilience caractérise l'ensemble du judaïsme nord-africain, dont les familles surent préserver leur identité par-delà les bouleversements [Histoire des Juifs en Afrique du Nord, 1985].

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La figure la plus significative que la documentation permet d'identifier dans la lignée est Chochana Boukhobza, romancière née le 2 mars 1959 à Sfax, en Tunisie. Son itinéraire biographique est celui d'une enfant de l'exil judéo-maghrébin qui fit de cet exil la matière première d'une œuvre littéraire exigeante, traversée par la triple appartenance tunisienne, française et israélienne.

Arrivée en France en 1964, à l'âge de cinq ans, avec sa famille qui fuyait la Tunisie post-indépendante, elle grandit à Paris. À dix-sept ans, elle part seule en Israël pour étudier les mathématiques et la physique à Jérusalem — un choix qui dit à la fois la force d'une conviction sioniste et la curiosité d'un esprit formé à la rigueur des sciences exactes. Elle reviendra à Paris, abandonnera les mathématiques pour la littérature, et trouvera dans la langue française l'instrument de son exploration intérieure. Le prénom Chochana — forme hébraïque de « Suzanne », signifiant le lis — est lui-même un signe : dans les familles juives tunisiennes des années 1950, conserver un prénom hébreu était un choix d'identité.

Son premier roman, Un été à Jérusalem, paru aux éditions Balland en 1986, reçut le Prix Méditerranée la même année. Ce roman autobiographique met en scène une jeune femme, fille de juifs tunisiens exilés à Paris, qui convainc ses parents de s'installer en Israël, attirée par les idéaux sionistes, avant de comprendre la distance entre le rêve et la réalité d'une Jérusalem déchirée par la guerre du Liban. Le Prix Méditerranée, qui récompense chaque année une œuvre célébrant la civilisation méditerranéenne, reconnut dans ce roman à la fois la qualité d'écriture et la pertinence d'un témoignage traversant plusieurs cultures. Par ce prix, la lignée Boucobza-Boukhobza entrait, pour la première fois documentée, dans l'histoire des lettres françaises.

Le deuxième roman, Le Cri (Balland, 1987), fut finaliste du Prix Fémina, consacrant Chochana Boukhobza comme l'une des voix importantes de la littérature française de la fin des années 1980. Elle continua de publier chez Seuil — Bel Canto (1991), Pour l'amour du père (1998), Sous les étoiles (2002) — puis chez Gallimard avec Quand la Bible rêve (2005), avant de faire paraître aux éditions Denoël Le Troisième Jour (2010) et Fureur (2012), et aux éditions des Arènes HK (2015).

Le Troisième Jour est le roman le plus ambitieux de son œuvre connue. Il met en scène Elisheva, musicienne de renommée internationale et survivante de la Shoah, qui arrive à Jérusalem en 1990, lors d'un matin de khamsin, pour un concert. Autour d'elle gravitent Rachel, son élève violoncelliste, Daniel, un chasseur de nazis, et Carlos, un homme lié au Vatican. La survivante a fait une promesse aux morts, et ce sont les modalités de cette promesse — vengeance, mémoire, justice — qui structurent le roman. Réédité en collection Folio en 2012, l'ouvrage conjugue les thèmes de la mémoire de la Shoah, de la musique comme forme de résistance et de transmission, et de la complexité morale de la justice différée.

L'œuvre de Chochana Boukhobza dépasse le cadre du roman. En 2005, elle co-réalisa le documentaire Un billet aller-retour, portant sur le lien des Juifs de France avec Israël — sujet qui résume, en quelque sorte, toute sa biographie. Elle publia chez Flammarion Les femmes d'Auschwitz-Birkenau, ouvrage documentaire sur les femmes déportées à Birkenau, et participa à des rencontres publiques au Mémorial de la Shoah à Paris. Quand la Bible rêve (Gallimard, 2005) explore quant à lui le rapport personnel et littéraire aux textes fondateurs, poursuivant une interrogation sur la transmission et la filiation spirituelle qui court à travers toute son œuvre.

Ce que l'œuvre de Chochana Boukhobza exprime, au regard des valeurs de la lignée, est remarquable dans sa cohérence. La promesse faite aux morts que le roman Le Troisième Jour met en scène relève de ce que la tradition juive nomme emet — la vérité et la fidélité — et zakhor — la mémoire comme impératif moral. « Je ne sais pas si j'écris pour me souvenir, ou pour créer mes propres souvenirs », confie-t-elle à propos de son déracinement de Tunisie. Cette formule dit tout : l'écriture comme acte de mémoire, mais une mémoire qui n'est pas passive, qui se construit, qui travaille la perte pour en faire une ressource. En cela, elle accomplit par la littérature ce que le présent Grand Livre tente par l'histoire : montrer comment le destin particulier d'une lignée prend sa pleine signification lorsqu'il est relu à la lumière de la mémoire collective du peuple juif.

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Toute histoire familiale comporte deux parts : celle que les archives ont fixée, et celle que la mémoire vivante conserve. Pour la lignée Boucobza, le rapport entre ces deux parts demeure, à ce stade de la recherche, asymétrique. L'archive savante a établi l'étymologie, les variantes graphiques et les lieux d'implantation. La documentation biographique a identifié une figure centrale, Chochana Boukhobza, dont l'œuvre est abondamment renseignée. Mais les générations intermédiaires — les arrière-grands-parents du Constantinois, les grands-parents de Sfax, les artisans et marchands dont le patronyme Boucobza ornait les boutiques des médinas — restent pour l'heure dans l'ombre des archives non dépouillées.

Ce déséquilibre n'est pas un vide définitif : c'est une invitation adressée aux chercheurs et aux descendants. Les registres de l'état civil de Constantine et du département du même nom — désormais numérisés et en partie accessibles aux Archives nationales d'outre-mer d'Aix-en-Provence — contiennent les actes de naissance, de mariage et de décès des familles juives algériennes depuis le milieu du XIXe siècle. Les ketouboth (contrats de mariage hébraïques), conservés dans les archives rabbiniques ou familiales, nomment non seulement les époux mais leurs pères et grands-pères, permettant de remonter plusieurs générations au-delà des registres civils. Les registres de la communauté juive de Sfax, partiellement conservés à Jérusalem et à Paris, ouvrent une piste analogue pour la branche tunisienne.

La collecte des mémoires familiales constitue un troisième chantier, peut-être le plus urgent, car les témoins directs de la vie communautaire d'avant 1956 et 1962 disparaissent. Les récits des anciens — sur les métiers des arrière-grands-parents, sur les synagogues fréquentées, sur les quartiers d'avant l'exode — sont des sources irremplaçables que nulle archive officielle ne peut suppléer. L'œuvre autobiographique de Chochana Boukhobza, notamment Un été à Jérusalem, constitue elle-même une source de mémoire familiale, même transposée par la fiction : la figure des parents juifs tunisiens exilés à Paris qui y apparaît appartient à cette génération des porteurs du nom Boukhobza que les archives officielles ne nomment pas encore.

Il convient également d'explorer la piste onomastique dans une direction que les sources actuelles n'ont pas encore ouverte : le dossier de la lignée mentionne une origine séfarade revendiquée pour ce patronyme judéo-maghrébin, avec une antériorité ibérique non documentée individuellement pour la lignée Boucobza. Si ce fil ne peut être suivi faute de preuves nominatives, il n'est pas invraisemblable : beaucoup de patronymes de la même formation en bû- sont portés par des familles dont la tradition familiale conserve le souvenir d'une arrivée d'Espagne après 1492. Les registres rabbiniques des premières communautés séfarades d'Algérie et de Tunisie, partiellement conservés à Jérusalem, pourraient un jour livrer un élément de réponse.

La méthode qu'Eisenbeth appliqua à l'ensemble du judaïsme nord-africain reste la bonne méthode à l'échelle d'une famille : croiser les sources, ne rien affirmer sans appui documentaire, nommer les silences plutôt que les combler d'inventions. C'est dans cet esprit que le présent ouvrage a été composé, et c'est dans le même esprit qu'il devra être complété. L'utilité de sauver de l'oubli tout ce qui peut intéresser ce groupe que constituent les israélites d'Algérie, de Tunisie et du Maroc — pour reprendre les termes mêmes d'Eisenbeth dans son avant-propos — vaut aujourd'hui autant qu'en 1936, peut-être davantage, car les communautés qui vivaient ces réalités ont été emportées par l'histoire et leurs descendants ne partagent plus l'évidence d'une mémoire commune.

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Chochana Boukhobza (née le 2 mars 1959 à Sfax, Tunisie) — שושנה בוחובזה — Romancière franco-israélienne, première grande figure nommément documentée de la lignée Boucobza-Boukhobza dans le domaine des lettres. Née à Sfax dans une famille juive tunisienne, arrivée en France en 1964, elle émigra à dix-sept ans en Israël pour y étudier les mathématiques avant de revenir à Paris se consacrer à la littérature. Son premier roman, Un été à Jérusalem (Balland, 1986), autobiographique, reçut le Prix Méditerranée 1986. Son deuxième roman, Le Cri (Balland, 1987), fut finaliste du Prix Fémina. Elle publia ensuite Bel Canto (Seuil, 1991), Pour l'amour du père (Seuil, 1998), Sous les étoiles (Seuil, 2002), Quand la Bible rêve (Gallimard, 2005), puis Le Troisième Jour (Denoël, 2010, réédité en Folio 2012) — roman sur la mémoire de la Shoah à Jérusalem —, Fureur (Denoël, 2012) et HK (Les Arènes, 2015). Elle co-réalisa en 2005 le documentaire Un billet aller-retour sur le lien des Juifs de France avec Israël, et publia chez Flammarion Les femmes d'Auschwitz-Birkenau. Son œuvre, traversée par la triple appartenance tunisienne, française et israélienne, constitue l'apport essentiel de la lignée à la mémoire collective du judaïsme.

Maurice Eisenbeth (1886–1957) — Grand Rabbin d'Alger, figure majeure du judaïsme nord-africain du XXe siècle, dont l'ouvrage Les Juifs de l'Afrique du Nord — Démographie & Onomastique (Alger, 1936) constitue la source scientifique fondatrice pour l'histoire de la lignée Boucobza. En 1931, il avait publié Le Judaïsme Nord-Africain. Études démographiques sur les israélites du département de Constantine, premier essai de reconstitution démographique d'une communauté rendue statistiquement invisible par les effets du décret Crémieux. Son grand dictionnaire de 1936, honoré d'une subvention du Gouvernement Général de l'Algérie, recensa six variantes du patronyme Boucobza et l'ancra dans le Constantinois et la Tunisie. En reconstituant les noms et les présences que les recensements officiels avaient occultés, Eisenbeth accomplit un acte de mémoire collective d'une portée qui dépasse de loin la seule onomastique. Son œuvre demeure l'instrument de référence de tout chercheur en généalogie judéo-maghrébine.

Adolphe Crémieux (1796–1880) — Homme politique et juriste français, président de l'Alliance israélite universelle, dont le décret du 24 octobre 1870 accorda la citoyenneté française aux Israélites indigènes des départements algériens. Bien qu'extérieur à la lignée Boucobza par le sang, son acte légal constitue le tournant juridique le plus décisif de l'histoire de la branche algérienne du patronyme. Il transforma du jour au lendemain le statut civil des porteurs du nom, ouvrant leur accès à l'instruction française et aux professions libérales, tout en produisant — paradoxe que l'enquête d'Eisenbeth mit en lumière — leur invisibilité statistique dans les recensements ultérieurs. La bifurcation qu'il créa entre juifs d'Algérie naturalisés et juifs de Tunisie restés sujets du protectorat divisa durablement les deux branches du patronyme, leur imposant des trajectoires juridiques et migratoires distinctes jusqu'à l'exode commun vers la diaspora française.

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La lignée Boucobza offre un cas d'école de l'histoire juive nord-africaine : un nom transparent dans son étymologie — bû-khubza, « l'homme au pain » —, enraciné dans deux foyers distincts reliés par une culture commune, dispersé en de multiples graphies par les aléas de la transcription, et porté à travers les bouleversements du XXe siècle jusqu'aux rives de la diaspora française et israélienne. Le dictionnaire de Maurice Eisenbeth, Grand Rabbin d'Alger, en recensant six variantes du patronyme à partir du dépouillement minutieux des listes nominatives communales, en a fixé la mémoire savante et fourni la clé permettant d'en rassembler les branches éparses.

Chochana Boukhobza, née à Sfax en 1959, arrivée en France à cinq ans, puis à Jérusalem à dix-sept, romancière de langue française couronnée dès son premier roman par le Prix Méditerranée, donne à la lignée sa première voix littéraire attestée. Son œuvre — d'Un été à Jérusalem (1986) à HK (2015), en passant par le dense Le Troisième Jour (2010) — témoigne de la manière dont une famille juive maghrébine a traversé l'exil, le déracinement et la dispersion sans jamais perdre le fil de la mémoire, sans jamais cesser de poser, dans des formes romanesques rigoureuses, la question de ce que l'on doit aux morts.

Ce que l'archive établit avec certitude — l'étymologie, les variantes, les lieux d'implantation, l'œuvre de Chochana Boukhobza —, l'ouvrage l'a affirmé ; ce qu'elle laisse dans l'ombre — les figures anonymes des artisans, des boulangers et des marchands de Constantine et de Sfax —, il s'est gardé de l'inventer. Tel est le double impératif du travail historique honnête : nommer ce que l'on sait, et reconnaître les silences.

Si l'on devait nommer ce que cette lignée, entre toutes, aura le mieux exprimé à travers les faits que la documentation livre, ce serait la fidélité à la mémoire comme impératif moral. Non la mémoire passive, celle qui se contente de se souvenir en silence, mais la mémoire active : celle qu'Eisenbeth incarnait en reconstituant les noms effacés par les statistiques coloniales, celle que Chochana Boukhobza incarne en faisant de la promesse faite aux morts le ressort dramatique de son roman le plus accompli, celle que les porteurs du nom ont exercée en transmettant, à travers les exils successifs, l'attachement à une identité juive nord-africaine désormais sans territoire mais toujours vivante dans la langue et dans les livres.

« L'homme au pain » n'est pas un titre de gloire rabbinique ni une distinction guerrière : c'est le nom de celui qui nourrit. Dans une tradition où tsedaka (la charité, la justice distributive) et hachnasat orhim (l'accueil de l'étranger à sa table) comptent parmi les vertus cardinales, nommer quelqu'un « l'homme au pain » est peut-être la forme la plus quotidienne et la plus concrète de l'éloge. Ce pain, partagé dans les fours du Maghreb, traversé dans les valises de l'exode, reproduit dans les cuisines de la diaspora, continué dans les mots d'une romancière de Sfax installée entre Paris et Jérusalem, dit à travers les générations et les continents ce que la tradition juive a toujours su : que nourrir l'autre — de pain ou de mémoire — est une forme de justice, et que le nom que l'on porte peut être, à lui seul, un programme de vie.

La lignée Boucobza, des fours du Maghreb à la littérature de langue française et aux rues de Jérusalem, demeure un fil parmi les milliers qui composent la tapisserie du judaïsme nord-africain. Son nom, modeste et tenace, continue de dire la dignité du pain partagé et la grandeur du souvenir maintenu. Pour qui voudrait pousser plus loin l'enquête, les chantiers restent ouverts : dépouillement des registres rabbiniques de Constantine et de Sfax, croisement des graphies dans les recensements coloniaux conservés aux Archives nationales d'outre-mer d'Aix-en-Provence, consultation des ketouboth dans les archives familiales et rabbiniques, collecte des mémoires familiales encore vivantes en diaspora, et exploration systématique de la piste séfarade dans les registres communautaires des premières implantations post-1492 en Afrique du Nord.

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