משפּחה Serrouya

L'histoire de la lignée Serrouya commence, selon toute vraisemblance, sur l'autre rive de la Méditerranée. Comme la très grande majorité des familles juives marocaines dont les patronymes relèvent de la formation onomastique étudiée par Laredo, les Serrouya se rattachent au mouvement des megorachim — les expulsés — dont le grand exode de 1492 a redessiné la carte du judaïsme mondial. Mais pour les familles qui ont choisi ou été contraintes de gagner le Maghreb, l'expulsion castillane et aragonaise de 1492 n'a pas été la première rupture : dès 1391, des vagues de persécutions avaient poussé des milliers de Juifs à quitter l'Andalousie. La petite ville de Debdou, nichée dans les collines du Maroc oriental, reçut précisément ces réfugiés andalous, à la suite de l'Inquisition, soit un siècle avant le décret d'Isabelle et Ferdinand. Debdou constitue ainsi l'un des points d'ancrage les plus précoces et les mieux documentés du judaïsme séfarade au Maroc, et le dossier de la lignée Serrouya place l'étape du Maroc oriental — région d'Oujda et de Debdou — comme la première halte maghrébine de la famille.

La famille Messas, bien connue, résida longtemps à Debdou avant de s'installer à Meknès, et la conquête de l'Algérie par les Français en 1830 marqua un déclin relatif de la communauté. Ce qui frappe dans l'histoire de Debdou, c'est la singularité de sa vie communautaire : à la fin du XIXe siècle, quatre patronymes juifs composaient l'essentiel du kahal de Debdou, dans une cohésion que les voyageurs contemporains notaient avec surprise. Debdou est une petite ville située au nord-est du Maroc, non loin de l'important axe routier reliant Fès à Oujda, et les vergers qui l'entourent d'une enceinte de verdure rappellent le paysage du sud de l'Espagne d'où ses habitants étaient originaires. L'orientaliste Nahum Sloush, qui visita Debdou en 1912 et publia ses observations dans la Revue du Monde Musulman l'année suivante, décrivait une bourgade à population majoritairement juive, traversée par une vie religieuse intense scandée par de nombreuses synagogues. C'est dans ce terreau — à la fois mémoire de l'Espagne perdue et enracinement marocain — que la lignée Serrouya a, selon toute vraisemblance, forgé ses premières générations maghrébines.

L'appartenance au Maroc oriental plaçait les Serrouya au carrefour de deux mondes : celui du Maroc intérieur, gouverné par les sultans alaouites, et celui de la frontière algérienne, poreuse et vivante, où les familles circulaient de part et d'autre selon les opportunités commerciales et les vicissitudes politiques. Cette position de lisière n'était pas une marginalité : c'était une ressource. Les familles du Maroc oriental étaient habituées à franchir les frontières, à traduire, à négocier entre cultures — une forme discrète de cosmopolitisme que l'histoire a souvent attribuée aux grandes maisons de négoce, mais qui était aussi le quotidien des petites familles de passage.

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Le dossier de la lignée signale un lien avec Aïn Séfra, localité du Sud oranais algérien. Cette étape, qualifiée prudemment de connexion « revendiquée, non vérifiée », mérite d'être replacée dans son contexte géographique et historique pour en peser la plausibilité.

Aïn Séfra est une oasis de la steppe algérienne, au pied des monts des Ksour, à quelques centaines de kilomètres au nord-est d'Oujda. Dans la seconde moitié du XIXe siècle, la conquête française de l'Algérie avait progressivement étendu son emprise jusqu'aux confins du Sahara occidental, et Aïn Séfra devint un poste militaire puis un chef-lieu de commune mixte, nœud de communications entre le Tell algérien et les territoires sahariens. Dès lors que la France sécurisa ces routes du Sud, les familles juives — dont plusieurs venaient précisément du Maroc oriental voisin — y trouvèrent des conditions d'installation nouvelles. La communauté d'Oran était notamment constituée d'immigrants venus des villages de la région du Rif et des villes d'Oujda et de Debdou, ainsi que des oasis de Figuig et du Tafilalet, ce qui confirme que les mêmes réseaux familiaux circulaient librement à travers cette frontière administrative.

La situation des Juifs du Sud oranais au XIXe siècle était socialement et juridiquement particulière. Le décret Crémieux de 1870, qui accordait la citoyenneté française aux Juifs d'Algérie, avait transformé en profondeur leur statut civil et politique — mais cette transformation eut des effets inégaux selon les régions et les périodes. Dans les zones frontalières et les communautés rurales du Sud, l'intégration dans le cadre civique français fut plus lente, plus partielle, marquée par le maintien de pratiques communautaires anciennes qui avaient régi la vie du mellah ou des quartiers juifs des bourgs de l'intérieur. Pour les Serrouya hypothétiquement présents dans cet espace, cela signifiait une double appartenance : celle du droit français nouvellement acquis, et celle d'une tradition séfarade héritée du Maroc et bien vivante.

La vertu de l'implication dans la vie collective — si fondamentale dans l'éthique juive — prenait ici une forme concrète et exposée. Dans les petites communautés du Sud oranais, chaque membre comptait doublement : pour le minyan des prières, pour la caisse de la tsedaka, pour l'entretien du cimetière et des rites funéraires, pour la transmission aux enfants du calendrier liturgique. Le fait que des familles comme les Serrouya aient maintenu cette présence communautaire dans des bourgades isolées des hauts plateaux témoigne d'une forme d'endurance civique et religieuse qui mérite d'être nommée.

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La fin du XIXe siècle et le début du XXe siècle voient s'accélérer un mouvement que l'historiographie des Juifs d'Algérie a bien documenté : le déplacement des familles rurales et semi-rurales vers les grandes villes côtières, et en premier lieu vers Oran. Cette métropole du Nord-Ouest algérien était devenue, sous la colonisation française, la deuxième ville du pays, un port commercial actif ouvert sur la Méditerranée, un centre industriel et administratif. Pour les familles juives du Sud oranais et du Maroc oriental, Oran représentait à la fois une promesse économique et une transformation identitaire.

La communauté juive d'Oran était l'une des plus importantes et des plus complexes d'Algérie. Les Juifs s'installaient principalement le long de la côte, d'Honaïne à l'ouest en passant par Oran, et nombreux furent ceux qui s'établirent à Tlemcen et dans d'autres cités de la plaine. Les communautés juives d'Algérie connurent alors une véritable mutation, avec un courant régulier de marranes portugais et de Juifs originaires de France et d'Italie. Les patronymes venus du Maroc oriental — Oujda, Debdou et leur environnement — y formaient un groupe particulier, reconnaissable à ses usages liturgiques et à ses réseaux d'entraide. C'est dans cette mosaïque que le dossier de la lignée Serrouya place le regroupement urbain de la famille à la période coloniale.

La vie dans une grande ville coloniale impliquait une transformation des métiers. Si le mellah marocain avait vu les Juifs concentrés dans l'orfèvrerie, le tissage, la tannerie et le petit négoce, la ville d'Oran ouvrait l'accès à des activités nouvelles : le commerce d'import-export, les professions libérales pour les générations scolarisées dans les établissements de l'Alliance israélite universelle, l'artisanat qualifié dans une économie monétaire plus développée. L'Alliance israélite universelle, fondée à Paris en 1860 et très active en Algérie et au Maroc, avait précisément pour mission d'arrimer les Juifs séfarades d'Afrique du Nord à l'éducation moderne et à la citoyenneté française — mission qui a profondément marqué les générations nées entre 1880 et 1930.

Compte tenu du pourcentage élevé de Juifs dans la population générale d'Oran et de sa région, la citoyenneté française nouvellement acquise les avait transformés en une force électorale importante, leur impact électoral étant d'autant plus fort qu'ils votaient généralement de façon homogène. Ce chapitre de la vie oranaise est aussi celui où la valeur de la tolérance et du rapport à l'étranger se manifeste avec le plus de relief. Dans une ville plurielle où Juifs, Arabes, Espagnols, Maltais et Français d'Europe se côtoyaient dans des quartiers imbriqués, les familles juives pratiquaient quotidiennement l'art de naviguer entre les identités. Parler le judéo-arabe à la maison, le français à l'école, l'espagnol au marché, prier en hébreu à la synagogue : ce multilinguisme n'était pas une fragmentation de l'identité, mais une forme accomplie de ce que la tradition juive appelle le rapport à l'étranger — ger — fondée sur l'expérience propre d'un peuple qui a lui-même connu l'étrangeté dans tous les pays où il a séjourné.

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À Oran comme au Maroc, la vie religieuse des familles séfarades était structurée par un calendrier liturgique d'une remarquable densité. Le shabbat hebdomadaire, les grandes fêtes — Roch Hachana, Yom Kippour, Souccot, Pessa'h, Chavouot — les fêtes mineures et les commémorations du cycle annuel constituaient l'armature du temps familial. Mais le judaïsme marocain avait développé une pratique qui lui était particulièrement chère et qui résistait bien au changement de pays : les hiloulot, pèlerinages sur les tombeaux des saints — les tsadikim — qui rythmaient l'année communautaire et renforçaient les liens entre les familles d'une même origine.

Ces hiloulot avaient une dimension à la fois mystique et sociale. Mystique, parce que le recours au saint intercesseur — Rabbi Shimon bar Yochaï à Meron, les nombreux tsadikim locaux du Maroc oriental — manifestait une relation au divin médiatisée par les justes, qui est une des marques distinctives du judaïsme marocain dans sa dimension populaire. Sociale, parce que ces rassemblements étaient aussi des occasions de mariage, d'alliance, de transmission d'informations commerciales et familiales. La hiloula de Rabbi David ou Moché, célébrée dans le Maroc oriental avant de se perpétuer en Algérie et en France, rassemblait précisément les familles venues du même terroir.

La transmission de la piété aux générations suivantes passait par le foyer et par l'école. Le heder — école élémentaire religieuse — puis le cours talmudique pour les garçons doués, dispensaient un enseignement fondé sur la lecture de la Torah, la récitation des prières et l'initiation aux règles de la halakha. Pour les familles de condition modeste ou moyenne, comme les Serrouya vraisemblablement, cet enseignement ne conduisait pas nécessairement à la carrière rabbinique ; il formait des hommes capables de suivre l'office, de lire le texte sacré, d'observer les règles de la vie juive avec une compétence suffisante. C'est là une forme d'humilité individuelle dans la piété que la tradition juive tient en très haute estime — celui qui observe sans se vanter, qui transmet sans se mettre en avant.

Même si, au fil du temps, les dirigeants des communautés locales ont fini par adopter la liturgie séfarade pour ce qui relevait des minhaguim, traditions religieuses, ce sont souvent les rabbins séfarades qui étaient contraints d'approuver la coutume locale, et les réglementations spécifiques à chacune des communautés leur conféraient une certaine individualité que les Juifs locaux s'efforçaient de préserver pour les générations futures. Les Juifs du Maroc oriental avaient leurs propres usages, distincts de ceux des Juifs d'Alger ou de Tunis, et les familles qui migraient vers Oran emportaient avec elles ces coutumes, les défendant parfois pied à pied face à une communauté d'accueil aux pratiques différentes. Cette fidélité aux minhaguim d'origine était une manière de garder vivant le lien avec Debdou et Oujda — une forme de mémoire incarnée dans le geste rituel.

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L'entre-deux-guerres avait vu la communauté juive d'Oran s'intégrer de manière croissante dans la société coloniale française, profiter de l'essor économique des années 1920, accéder aux professions libérales et au commerce de gros. Puis vint le choc de 1940. Le gouvernement de Vichy, à peine installé, abrogea le décret Crémieux en octobre 1940 : d'un trait de plume, les Juifs d'Algérie furent dépossédés de la citoyenneté française qu'ils détenaient depuis soixante-dix ans. Ce retrait statutaire n'était pas une simple formalité administrative : il entraînait l'exclusion des écoles publiques, la limitation des activités professionnelles, le recensement discriminatoire et la vulnérabilité devant les spoliations.

Pour les familles juives d'Oran, dont les Serrouya s'ils y étaient installés à cette date, ces années représentèrent une régression brutale et incompréhensible. La communauté qui avait, en trois générations, reconstruit sa vie autour des valeurs de la citoyenneté française, de l'école républicaine et de la langue de Voltaire, se retrouvait soudain renvoyée à un statut d'exception qu'elle croyait à jamais révolu. Le débarquement allié de novembre 1942 — Operation Torch — libéra l'Algérie du joug de Vichy, et le décret Crémieux fut rétabli en 1943, mais le traumatisme demeura profond. Il avait montré que la citoyenneté accordée pouvait être retirée, et que la sécurité de la communauté ne reposait sur aucune garantie absolue.

Le saccage de la grande synagogue d'Alger le 12 décembre 1960, l'apparition sur les murs de la Casbah de croix gammées et d'inscriptions « Mort aux Juifs », la profanation du cimetière israélite d'Oran et les affrontements interconfessionnels qui se déroulèrent dans la ville en septembre 1961 achevèrent, dans la tourmente de la guerre d'Indépendance, d'ancrer les Juifs d'Algérie dans leur citoyenneté française. Ces années de persécution et d'incertitude éclairèrent, par contraste, ce que la tradition juive appelle la valeur de la justice — tsedek — non comme un idéal abstrait mais comme une exigence quotidienne à défendre. La solidarité communautaire redoubla dans l'adversité : les familles se soutenaient mutuellement, les institutions de bienfaisance maintenaient leurs activités, le réseau des synagogues continuait d'assurer la cohésion du groupe.

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Le patronyme Serrouya appartient à la vaste constellation de noms que les Juifs du Maghreb ont portés à travers les siècles, et dont Abraham I. Laredo a dressé le catalogue de référence dans Les Noms des Juifs du Maroc, publié à Madrid par le Consejo Superior de Investigaciones Científicas en 1978. Cet ouvrage demeure l'instrument indispensable pour qui veut comprendre la formation, la circulation et le sens des patronymes juifs marocains.

Serrouya se rattache très vraisemblablement à la racine sémitique s-r-r — commune à l'hébreu et à l'arabe — évoquant l'idée de joie et de contentement. Le mot hébreu sarour et l'arabe sûr partagent cette même résonance, et c'est d'eux que dérivent les variantes graphiques que l'on rencontre dans les registres : Serrouya, Serouya, Serrour, Serrouyah — autant de transcriptions d'un même son à travers les systèmes d'écriture et les pratiques administratives successives, arabes, ottomanes, françaises. La relative rareté du patronyme dans les relevés suggère une famille de taille modeste plutôt qu'un grand clan dispersé à travers tout le Maghreb.

Ce détail onomastique n'est pas anecdotique pour qui cherche les valeurs que la tradition juive a encodées dans ses noms. Choisir ou recevoir un nom qui dit la joie — simha, en hébreu — relève d'une théologie discrète. La simha n'est pas dans la tradition juive un simple sentiment : c'est une vertu religieuse, une manière de servir Dieu et les hommes qui traverse les Psaumes, la littérature sapientiale et les écrits hassidiques. Qu'une lignée ait été désignée par la joie, c'est là un indice — modeste mais réel — de la façon dont ces familles ont voulu traverser l'adversité de la diaspora sans renoncer à la gratitude envers la vie. La racine du nom relie ainsi le destin particulier des Serrouya à une disposition que la tradition d'Israël a portée depuis les Psaumes : ivdu et Adonaï be-simha — servir l'Éternel dans la joie.

L'historien marque ici ses limites : l'étymologie proposée est solidement adossée à la logique onomastique du corpus marocain, mais toute reconstruction du sens d'un patronyme demeure une hypothèse raisonnée. Le nom est établi ; sa signification est probable.

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Le monde qui avait porté la lignée Serrouya à travers plusieurs siècles s'effondra en moins d'une décennie. L'indépendance du Maroc en 1956, puis celle de l'Algérie en 1962, précipitèrent le départ de la quasi-totalité des Juifs de ces deux pays. Ce double exode, qui toucha quelque 250 000 personnes entre 1956 et 1967, est l'un des plus grands mouvements migratoires de l'histoire juive contemporaine, et l'un des moins bien commémorés dans la mémoire collective française.

Pour les familles juives d'Oranie — parmi lesquelles, selon le dossier de la lignée, figuraient des membres de la famille Serrouya — le départ d'Algérie en 1962 revêtit une brutalité particulière. Depuis le début du conflit en 1954, l'attentisme était de mise, et les Juifs n'avaient guère eu d'autre choix que de partir dans les quelques semaines de chaos qui entourèrent l'indépendance du 5 juillet 1962, emportant ce qu'ils pouvaient, laissant derrière eux maisons, commerces, cimetières et synagogues. La mémoire de cette rupture est une blessure qui ne s'est pas entièrement cicatrisée, et dont les descendants portent encore l'empreinte.

La France accueillit la grande majorité de ces familles. Tout en préservant leur identité et leur culture, elles ont eu un rôle important dans le développement du sud de la France, sans compter leur engagement militaire malgré l'exil et les violences qu'elles avaient subies. Dans les villes du Sud — Marseille, Montpellier, Toulouse — mais aussi à Paris et en région parisienne, les Juifs d'Algérie reconstituèrent des réseaux communautaires, des associations d'anciens, des synagogues de rite marocain ou algérien. La tsedaka héritée du mellah et du quartier juif oranais se perpétua sous de nouvelles formes : les œuvres de bienfaisance communautaires, les associations de solidarité, les fonds d'entraide pour les jeunes familles. Ce n'était pas une simple reproduction nostalgique du passé : c'était une reconstruction active, témoignage d'une vitalité communautaire qui refusait de se laisser dissoudre par l'exil.

Ce que la tradition juive appelle le rapport à l'étranger — ger — prit en France un relief inattendu : ces familles, qui avaient elles-mêmes été étrangères au Maroc et en Algérie, se retrouvaient à nouveau dans la position de l'immigré, de celui qui doit s'intégrer sans se perdre. La leçon millénaire du judaïsme — accueillir l'étranger car vous avez été étrangers en Égypte — se retourna ici sur elle-même : c'est la famille Serrouya, comme tant d'autres, qui était devenue l'étrangère à accueillir, et qui éprouva dans sa chair ce que signifie dépendre de la bonté des autres.

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Dans l'état actuel de la documentation propre à cette lignée, aucune figure nommée de la famille Serrouya n'est attestée par des sources primaires ou des travaux publiés qui permettraient d'établir des dates de naissance, de décès, et une biographie vérifiable. Les recherches n'ont pas permis d'identifier un rabbin, un érudit, un marchand ou un notable portant ce patronyme et documenté dans les archives accessibles. Cette absence n'est pas une lacune honteuse : elle est la condition ordinaire de l'immense majorité des lignées du judaïsme maghrébin, dont les membres ont porté la flamme sans laisser de traité. Deux figures extérieures à la famille méritent cependant d'être évoquées ici pour leur rôle dans l'histoire des communautés au sein desquelles la lignée Serrouya a vécu.

Abraham I. Laredo (vers 1904–1980) — Érudit séfarade, né au Maroc, auteur de l'ouvrage de référence Les Noms des Juifs du Maroc (Madrid, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, 1978). Ce travail monumental de lexicographie onomastique — résultat de décennies d'enquête dans les archives et les traditions orales des communautés juives marocaines — est l'instrument premier pour comprendre la formation et le sens des patronymes comme Serrouya. Laredo n'appartient pas à la lignée, mais son œuvre est la clé sans laquelle le nom de cette famille demeurerait une énigme. Il incarne la vertu du savoir mis au service de la mémoire collective d'Israël.

Nahum Sloush (1871–1966) — Orientaliste et hébraïste, formé à Paris et professeur à l'École des Hautes Études, Sloush effectua plusieurs missions d'exploration et d'enquête dans les communautés juives du Maghreb au début du XXe siècle. Son article sur les Juifs de Debdou, publié dans la Revue du Monde Musulman en 1913, constitue l'un des rares témoignages contemporains sur la vie de cette communauté du Maroc oriental où la présence de la famille Serrouya est présumée. Son travail de terrain, rare pour l'époque, a fixé dans l'écrit une réalité communautaire qui allait disparaître dans les décennies suivantes.

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Au terme de ce parcours, la lignée Serrouya se dessine avec la clarté que permettent les sources et avec l'honnêteté que commande leur relative rareté. Ce n'est pas une famille de grands décisionnaires ou de marchands intercontinentaux dont l'archive garderait le souvenir monumental. C'est une famille du judaïsme maghrébin intermédiaire, portée par un nom qui dit la joie, qui a suivi la longue trajectoire des exils séfarades : de l'Espagne andalouse aux collines du Maroc oriental, de Debdou aux hauts plateaux du Sud oranais, d'Aïn Séfra à Oran, d'Oran à la France — répétant à chaque étape le geste fondateur d'Abraham quittant Ur des Chaldéens, partir sans rompre l'alliance.

S'il faut nommer, entre toutes, ce que cette lignée aura le mieux exprimé, c'est la simha fidèle — cette joie inscrite dans son nom même, non pas une joie légère et facile, mais cette capacité à maintenir une disposition joyeuse dans la continuité de l'observance et de la solidarité à travers l'adversité. Servir dans la joie malgré l'exil, entretenir les liens de la tsedaka au sein du mellah ou du quartier oranais, partir sans renier l'alliance, accueillir les nouvelles terres sans oublier les anciennes : voilà ce que la famille Serrouya partage avec la mémoire collective d'Israël.

La tradition juive a souvent dit que le monde repose sur les justes inconnus — les trente-six justes cachés — dont la vertu anonyme soutient l'édifice. En cela, la lignée Serrouya, modeste et fidèle, participe d'une des grandes dignités du peuple juif : avoir fait tenir la flamme non par l'éclat mais par la constance, non par la gloire mais par la persévérance. Le reste demeure ouvert. Puissent les archives familiales, les registres paroissiaux et municipaux de l'Oranie coloniale, les fonds généalogiques des communautés séfarades de France et d'Israël, et les traditions orales des descendants, un jour rassemblés, écrire les chapitres que la prudence de l'historien laisse ici en blanc.

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