משפּחה Batkoun

Avant d'être le terroir d'un patronyme, le Constantinois est l'un des plus anciens foyers de présence juive d'Afrique du Nord. L'archéologie y atteste une implantation remontant à l'Antiquité. Des épitaphes portant deux noms latins avec la mention Judeus, datant des premiers siècles de l'ère commune, y sont attestées ; cette présence semble liée au développement successif de communautés juives à Carthage et à Rome, puis plus tard à Tipaza et à Sétif. La judéité constantinoise plonge ainsi ses racines bien en deçà de l'arrivée de l'islam et de la conquête arabe. Nombre de ces Juifs anciens étaient issus de tribus berbères qui avaient adopté la foi israélite — ce substrat autochtone constitue le premier couche de l'identité juive du Constantinois.

L'islamisation de l'Algérie commença au milieu du VIIe siècle ; la conquête omeyyade, achevée avant la fin de ce même siècle, se heurta à une résistance berbère tenace, dont la figure la plus marquante fut la Kahina, dont plusieurs sources, dont Ibn Khaldoun, rapportent qu'elle était judaïsante. Si ce détail demeure controversé, il dit quelque chose d'essentiel sur l'imbrication du judaïsme et de l'identité berbère dans ces contrées, une imbrication que l'histoire des patronymes comme Batkoun perpétue à sa façon. Au fil des siècles, la communauté s'enrichit de Juifs venant de la Tunisie voisine, porteurs de traditions liturgiques et d'un réseau commercial méditerranéen.

Ce judaïsme ancien, profondément acculturé au monde berbère puis arabe, connut une régénération majeure à la fin du Moyen Âge. Le judaïsme de Constantine, affaibli, fut revivifié par les Juifs éclairés chassés d'Espagne en 1391 puis en 1492, avec des rabbins tels que Joseph Ben Maïr et Saadia Nedjar. La tradition séfarade qu'ils apportèrent n'était pas seulement liturgique : elle était porteuse d'un savoir talmudique et d'une culture du droit rabbinique forgée dans les académies d'Espagne et de Provence. Les rabbins originaires d'Espagne allaient, au XVIe siècle, diriger presque toutes les communautés juives d'Algérie, faisant d'Alger, Constantine et Tlemcen des centres d'études religieuses renommés. La musique juive constantinoise, si spécifique dans ses couleurs, témoigne encore aujourd'hui de cette rencontre : elle mêle le Maalouf — la musique arabo-andalouse — au Haouzi, héritage séfarade d'Espagne, et à d'autres styles arabes, composant un répertoire unique que la diaspora perpétue.

C'est de cette rencontre entre un substrat autochtone très ancien et un apport séfarade ibérique que naquit l'identité spécifique des communautés du Constantinois — celle au sein de laquelle le nom Batkoun fut transmis. La tradition juive a toujours vu dans l'accueil de l'exilé l'une des expressions les plus hautes de la valeur de hakhnasat orḥim — l'hospitalité envers l'étranger — et les communautés berbéro-juives du Constantinois, en absorbant les réfugiés ibériques sans les rejeter, participèrent de cette vertu millénaire. Le destin singulier de la lignée Batkoun commence là, dans cette synthèse entre un enracinement immémorial et une ouverture à l'autre contraint par l'exil.

La coexistence quotidienne avec les populations musulmanes y était la règle plutôt que l'exception. Les juifs vivaient aux côtés des musulmans, faisaient du commerce avec eux, même pendant le shabbat. À part le versement de redevances — le kharadj, impôt foncier, et la djéziah, impôt de capitation — les souverains musulmans firent preuve à leur égard d'une grande tolérance, et l'on trouvait parmi ces Juifs des hommes pieux et des savants dont la réputation dépassait les frontières de leur communauté. Ce voisinage commercial et linguistique éclaire la formation des patronymes locaux : nombre d'entre eux dérivent de l'arabe dialectal, d'un métier, d'un trait physique ou d'un lieu d'origine. Le patronyme Batkoun, dont l'étymologie demeure incertaine, s'inscrit dans cette logique de désignation où le nom porte la trace d'une langue parlée plus que d'une orthographe fixée.

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Le rapport à l'étranger s'était structuré bien avant la conquête française, durant les trois siècles de domination ottomane qui précédèrent 1830. Sous la régence d'Alger, les Juifs de Constantine occupaient une position économique et sociale particulière, soumis au statut de dhimmis — protégés mais sujets — tout en servant d'intermédiaires commerciaux indispensables entre les autorités turques, les tribus berbères et les réseaux marchands méditerranéens. Cette aptitude à traverser les frontières culturelles sans s'y dissoudre, à commercer avec l'autre tout en maintenant l'intégrité du foyer juif, constitue l'une des formes les plus concrètes de ce que la tradition appelle ḥeshbon ha-nefesh — la juste mesure de ce que l'on cède et de ce que l'on garde.

La ville de Constantine elle-même, posée sur son rocher vertigineux au-dessus des gorges du Rhummel, configurait la géographie de la coexistence : le quartier juif, dense et fermé, protégeait ses habitants autant qu'il les isolait. Cette promiscuité organisée — chacun chez soi, mais tous entremêlés par le commerce et le voisinage — est une constante de la vie juive ottomane en Algérie. Les familles qui y prospéraient apprenaient à naviguer entre les obligations de la halakha — le calendrier des fêtes, les règles alimentaires, le shabbat — et les exigences du marché qui, lui, ne connaissait pas de frontière confessionnelle. On ne peut affirmer avec certitude les métiers exercés par les Batkoun sous l'époque ottomane ; on peut seulement dire que le tissu économique de la communauté constantinoise les y inscrivait, comme leurs voisins, dans cette pratique de l'action économique exercée avec la probité que le droit rabbinique encadrait strictement.

Eisenbeth, dans son ouvrage complémentaire de 1952, Les Juifs en Algérie et en Tunisie à l'époque turque, 1516–1830, retourne aux sources de ce monde pour en documenter les trois siècles ottomans. Ce travail éclaire rétrospectivement la condition des familles comme les Batkoun avant la colonisation française : leur insertion dans les réseaux du commerce ottoman, leur statut de dhimmis dans un régime de tolérance relative, et surtout leur persistance communautaire à travers des siècles où aucune autorité n'entreprit de les recenser avec la rigueur que le grand rabbin déploierait lui-même cent ans plus tard. Que le même homme qui avait consigné le nom Batkoun dans son dictionnaire de 1936 ait jugé utile, seize ans plus tard, de restituer le cadre ottoman dans lequel cette famille avait existé pendant trois siècles dit quelque chose d'essentiel sur la cohérence de son entreprise : rendre aux Juifs d'Algérie la totalité de leur profondeur temporelle.

La période ottomane fut aussi celle d'une consolidation du savoir talmudique dans les communautés algériennes. Les responsa (questions et réponses juridiques rabbiniques) émises depuis Constantine circulaient dans tout le monde séfarade méditerranéen, et les rabbins de la ville correspondaient avec leurs homologues de Livourne, de Salonique ou d'Istanbul. Cette appartenance à un réseau intellectuel trans-méditerranéen — où la Loi était débattue par-delà les frontières politiques — exprime une dimension fondamentale du judaïsme que la tradition nomme Torah lishmah : l'étude de la Loi pour elle-même, sans autre récompense que la connaissance. Les familles comme les Batkoun, même lorsqu'elles n'étaient pas des familles de rabbins, baignaient dans un milieu où cette valeur du savoir talmudique était quotidiennement présente.

Au début du XVIIe siècle, les Juifs du territoire algérien actuel se répartissaient entre plusieurs communautés urbaines, dont les plus importantes étaient Alger, Mostaganem, Constantine et Tlemcen, auxquelles s'ajoutaient des communautés rurales dans les oasis du Sud algérien : Mzab, Biskra, Touggourt. La lignée Batkoun, attestée dans le Constantinois, appartient donc à l'une des quatre grandes communautés structurantes de la judéité algérienne pré-coloniale — non une communauté périphérique, mais un foyer majeur de la vie juive en Afrique du Nord.

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La prise d'Alger en 1830, puis la conquête progressive de l'Algérie par les armées françaises, bouleversèrent les équilibres qui avaient structuré la vie juive ottomane. Constantine ne tomba aux mains des Français qu'en 1837, après deux tentatives, dont la première échoua. Pour les Juifs de la ville, ce changement de souverain ne signifiait pas immédiatement un changement de statut : ils restèrent pendant plusieurs décennies dans une situation ambiguë, ni pleinement protégés par les autorités coloniales, ni libérés du statut de minorité que la régence ottomane leur avait assigné.

Le passage sous administration française accentua pourtant certains processus déjà à l'œuvre. La recherche universitaire a montré que les notables juifs de Constantine durent composer avec un mouvement de transformation perçu comme irréversible. Ils ont recherché un compromis devant ce qui leur paraissait être un mouvement inévitable, tentant de défendre ce qu'ils considéraient comme essentiel : le maintien des principes du judaïsme dans une communauté qui leur semblait menacée par l'assimilation. C'est dans ce contexte de tension entre fidélité et modernité que les familles constantinoises, dont vraisemblablement les Batkoun, traversèrent les premières décennies de la présence française.

En 1865, 244 Juifs algériens demandèrent leur naturalisation française à la suite du sénatus-consulte de Napoléon III — procédure qui impliquait le renoncement aux tribunaux rabbiniques. Ce petit nombre révèle à la fois l'aspiration à l'égalité juridique et la résistance à la dissolution du cadre communautaire : la majorité des Juifs de Constantine choisit alors de rester sous le régime de leur droit personnel plutôt que de se soumettre au droit civil français au prix de l'abandon de la juridiction rabbinique. Cette tension entre le désir de l'émancipation et la crainte de la désintégration est précisément le cœur du débat qui traversa toute la communauté dans la seconde moitié du XIXe siècle.

Ce moment historique est décisif pour l'onomastique. L'instauration de l'état civil français imposa la fixation écrite de noms jusque-là transmis oralement. Un même patronyme pouvait alors se trouver consigné sous plusieurs graphies par des officiers d'état civil retranscrivant phonétiquement une prononciation judéo-arabe. La pluralité des cinq variantes orthographiques relevées par Eisenbeth pour le nom Batkoun procède très probablement de ce processus, où chaque acte d'enregistrement figeait une orthographe parmi d'autres possibles. Sur l'origine de certains patronymes constantinois, comme l'a montré la littérature mémorielle de la communauté, il arrive que des familles se crussent longtemps d'ascendance séfarade alors qu'il s'agissait d'un nom d'origine berbère — ou inversement. Cette incertitude étymologique, loin d'être une défaillance, est le symptôme d'une histoire plurilingue réelle dont les noms portent la trace.

Il faut également souligner le rôle économique que jouaient les familles juives de Constantine dans cette période de transition. En 1830 puis dans les décennies qui suivirent, elles faisaient partie des intermédiaires naturels entre les nouvelles autorités françaises et le tissu économique local : elles connaissaient les langues, les réseaux, les habitudes de crédit. Une statistique contemporaine révèle la réalité sociale de cette communauté sans fard : à Constantine, sur mille deux cent quarante-neuf ménages, sept cent dix-sept occupaient une seule chambre recevant le jour par la porte d'entrée ; sur une population de cinquante-trois mille israélites pour les trois départements d'Oran, d'Alger et de Constantine, il y avait quarante et un mille deux cent quatre-vingt-quatre prolétaires. Loin de la fiction de la «ploutocratie» que certains pamphlets antisémites décrivaient, la réalité constantinoise était celle d'une communauté en grande majorité ouvrière et modeste, dont la survie reposait sur le travail artisanal et le petit commerce plutôt que sur la richesse accumulée. Cette vérité sociale, que les chiffres établissent sans ambiguïté, est l'une des données que l'honnêteté du récit impose de restituer.

En habitant cet interstice économique avec persévérance, les familles comme les Batkoun exprimèrent une forme de tsedaka au sens large : non la seule charité, mais la justice rendue possible par la maîtrise d'un savoir pratique mis au service de la communauté.

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Le décret du 24 octobre 1870, dit décret Crémieux, constitue le tournant juridique le plus décisif de l'histoire des Juifs d'Algérie au XIXe siècle. En déclarant citoyens français les israélites indigènes des départements de l'Algérie, il les incorpora d'office à la nation des points de vue ethnique et civil. Pour les familles comme les Batkoun, ce décret signifiait l'accès à l'école française, à la justice civile, aux professions libérales — mais aussi la pression d'une assimilation que les générations précédentes avaient précisément cherché à maîtriser.

En 1870, la petite bourgeoisie et les commerçants quittèrent progressivement le quartier juif, comme dans le reste du pays. L'espace urbain de Constantine s'ouvrit à une mobilité nouvelle : des familles qui avaient vécu pendant des générations dans la promiscuité du quartier juif pouvaient désormais s'établir dans des quartiers mixtes, scolariser leurs enfants à l'école publique française, accéder à des carrières dans l'administration coloniale. Ce mouvement d'émancipation spatiale et sociale fut réel, mais il ne fut pas uniforme : la grande majorité des Juifs constantinois restèrent dans des conditions modestes, et l'accès aux professions libérales resta limité à une minorité.

La tension entre fidélité à la halakha et ouverture à la modernité française est l'une des constantes de la vie juive en Algérie coloniale. Elle ne se résolut pas par l'abandon de l'un ou de l'autre terme, mais par une négociation permanente : fréquenter l'école française tout en maintenant le talmud-torah, adopter le costume et la langue du colon sans renoncer aux fêtes du calendrier juif, inscrire les naissances à l'état civil sans omettre la circoncision rituelle. Cette capacité à tenir ensemble deux registres culturels, sans les confondre ni les opposer, est précisément ce que la tradition juive nomme parfois la juste mesure entre dina de-malkhuta dina — la loi du royaume s'impose — et le maintien intérieur des obligations religieuses. Les familles qui surent la pratiquer participèrent d'une forme d'humilité collective : se laisser changer sans disparaître.

La décennie 1870 connut cependant un accroc immédiat. En 1871, le décret Thiers-Lambrechts réduisit les bénéficiaires du décret Crémieux, marquant la première résistance institutionnelle à cette émancipation — signe avant-coureur que la citoyenneté accordée pouvait toujours être contestée. Pour les familles du Constantinois, cet épisode confirma que l'appartenance à la France républicaine n'était pas définitivement acquise : elle devait être défendue, négociée, réaffirmée à chaque génération. Il en fallut, de la persévérance, pour traverser ces décennies sans défection.

La loi Loucheur de 1928 et la construction des habitations à bon marché permirent, petit à petit, aux fonctionnaires et aux petits employés juifs d'abandonner le ghetto pour des logements modernes dans des quartiers mixtes. Ce mouvement de déconcentration spatiale correspondait à une intégration sociale progressive : l'école française avait formé une génération de Juifs constantinois qui accédaient désormais à des emplois dans l'enseignement, les postes, la magistrature. En 1928, la même année que la loi Loucheur, Maurice Eisenbeth prenait ses fonctions de grand rabbin de Constantine — arrivant dans une ville en pleine transformation, où les familles juives étaient à la fois plus intégrées que jamais à la société française et plus exposées que jamais aux tensions d'une Algérie coloniale où les ressentiments s'accumulaient.

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Avant même les catastrophes de la Seconde Guerre mondiale, la communauté juive de Constantine fut frappée par un événement d'une violence singulière : les émeutes des 3 au 5 août 1934. Ces trois jours de violence contre les Juifs de Constantine — que l'historiographie désigne depuis lors comme le « pogrom de Constantine » — firent vingt-cinq morts dans la communauté juive et trois morts côté musulman, et plusieurs établissements juifs furent pillés. Le déclencheur apparent fut une altercation entre un soldat zouave juif, Eliahou Khalifa, et des fidèles musulmans à la mosquée Sidi Lakhdar, le 3 août ; mais les historiens s'accordent à voir dans cet incident le catalyseur d'une violence préparée par un antisémitisme entretenu depuis des semaines par la presse locale. Le quotidien L'Éclair algérien avait en effet mené, depuis quelque temps, une campagne agressive et haineuse contre les Juifs d'Algérie, décrits comme « responsables de tous les maux du pays et des souffrances de sa population musulmane », attisant délibérément la haine entre les communautés. Une large croyance existait également que l'influence nazie avait joué un rôle dans l'instigation des troubles.

Ce traumatisme, survenu trente ans avant l'indépendance algérienne, creusa dans la mémoire collective de la communauté une blessure que ni l'appartenance juridique à la France, ni l'intégration scolaire et professionnelle n'avaient pu prévenir. Pour les familles établies dans la ville depuis des générations — et les Batkoun en faisaient partie — ces journées d'août 1934 furent le premier signe brutal que l'assimilation ne garantissait pas la sécurité. Le rapport à la violence collective, au danger physique, n'était pas théorique pour les Juifs de Constantine de la génération des années 1930 : il était inscrit dans la chair et dans la mémoire des survivants et de leurs familles.

Il faut noter la position particulière de Maurice Eisenbeth dans ces événements. Nommé grand rabbin de Constantine de 1928 à 1932, il avait quitté la ville deux ans avant les émeutes pour prendre ses fonctions à Alger, mais il connaissait intimement la communauté qu'il avait servie et les familles qui la composaient. Son dictionnaire onomastique, publié deux ans après le pogrom, en 1936, porte en creux la mémoire de cette violence : consigner les noms, documenter les communautés, c'était aussi affirmer leur persistance face à ceux qui les niaient ou les attaquaient. L'acte savant et l'acte de résistance n'étaient pas séparables.

Les années qui suivirent les émeutes virent la communauté constantinoise se replier en partie sur elle-même, renforçant ses institutions de solidarité interne. Cette solidarité communautaire — ḥevra, fraternité de destin — fut l'une des réponses que les familles juives algériennes opposèrent à la menace. On ne peut affirmer avec certitude que les Batkoun jouèrent tel ou tel rôle spécifique dans cette période ; on peut seulement dire que leur appartenance à la communauté constantinoise les plaça au cœur de ces événements et les fit héritiers de cette mémoire.

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Pour comprendre ce que représente la notice Batkoun dans le dictionnaire de 1936, il faut saisir la méthode d'Eisenbeth dans sa rigueur et son ambition. Les Juifs de l'Afrique du Nord se divise en deux grandes parties. La première, démographique, établit les effectifs, la répartition géographique et la structure par communautés des Juifs nord-africains au tournant des années 1930, à partir des données statistiques françaises, espagnoles et italiennes disponibles, croisées avec les archives rabbiniques locales. La seconde, onomastique, constitue un dictionnaire raisonné des patronymes.

La méthode mérite d'être décrite avec précision, car elle explique à la fois la valeur et les limites des notices. Pour l'Algérie, Eisenbeth procéda par dépouillement complet des listes nominatives des habitants de toutes les communes, ce qui lui permit de déterminer le chiffre « fort probablement exact » des israélites résidant en Algérie au 8 mars 1931. Il tint compte principalement des patronymes, des prénoms masculins et féminins, des professions, et, pour les cas douteux, effectua des enquêtes supplémentaires. Cette exhaustivité dans la consultation des sources primaires confère à l'ouvrage son statut de référence irremplaçable.

Le problème statistique qu'Eisenbeth dut affronter est révélateur du contexte. Dans les recensements officiels des années 1930, les israélites algériens n'étaient plus distingués des autres Français, précisément parce que le décret Crémieux les avait incorporés d'office à la nation aux points de vue ethnique et civil ; la majeure partie des israélites n'étant pas les bénéficiaires directs de ce décret, mais leurs descendants, toute classification séparée n'aurait pu apparaître qu'affectée d'un caractère exclusivement confessionnel ou historique. Un chiffre frappe particulièrement : pour la totalité de l'agglomération constantinoise, où résidait pourtant l'une des plus nombreuses communautés israélites de l'Algérie, 653 unités seulement avaient répondu « israélite » au recensement de 1931. Ce chiffre manifestement inférieur à la réalité confirme l'utilité du travail de dépouillement qu'Eisenbeth entreprit.

Son engagement scientifique était indissociable de son engagement pastoral. Publier Le Judaïsme Nord-Africain en 1931 puis l'élargir à l'ensemble du Maghreb en 1936 relevait d'une même conviction que l'on trouve formulée dans son avant-propos : défendre « l'incontestable utilité de sauver de l'oubli tout ce qui peut intéresser le groupe ethnique que constituent les israélites en Algérie, Tunisie et Maroc ». Cette formulation est une déclaration éthique autant qu'une justification académique. Elle inscrit l'œuvre dans la longue tradition juive de la préservation de la mémoire collective — le zachor qui traverse la Bible, la Mishna et les lamentations des générations exilées. En ce sens, l'entreprise d'Eisenbeth est un acte de mémoire autant qu'un travail savant.

Eisenbeth avait été formé à l'École pratique des hautes études, où il publia des travaux académiques dès 1914, et avait effectué une mission à Oxford la même année — signe d'une formation scientifique qui précédait et sous-tendait son engagement rabbinique. Son édition originale d'Alger, imprimée au Lycée en 1936, se présente in-quarto, comptant 189 pages, avec une carte dépliante, des tableaux et des plans. L'ouvrage fut honoré d'une subvention du Gouvernement Général de l'Algérie — doublement légitimé par l'institution rabbinique et par l'administration coloniale elle-même.

Ce soutien institutionnel allait cesser brutalement avec la défaite de 1940 et l'abrogation du décret Crémieux par le régime de Vichy — abrogation qui toucha directement Eisenbeth lui-même, alors grand rabbin d'Algérie. En octobre 1940, Pétain abrogea le décret Crémieux ; les 28 et 30 octobre, les Juifs redevenus « indigènes » furent exclus de la fonction publique et d'une série de professions libérales. Le grand rabbin, de sa position pastorale, fut le témoin direct de cette régression statutaire brutale. Il en consigna le témoignage dans Pages vécues, 1940–1943, publié à Alger en 1945, récit des années sombres vécues depuis la position de guide d'une communauté brusquement reclassée comme étrangère à la nation qu'elle avait cru rejoindre. Que le même homme ait été à la fois le documentaliste rigoureux des patronymes en 1936 et le témoin lucide des persécutions en 1945 dit quelque chose d'essentiel sur l'imbrication, dans le judaïsme nord-africain, du savoir et de la responsabilité.

En 1952, prolongeant son œuvre de 1936, Eisenbeth publia Les Juifs en Algérie et en Tunisie à l'époque turque, 1516–1830, retournant aux sources ottomanes de la communauté. Ce travail complétait rétrospectivement l'ouvrage de 1936 en remontant aux trois siècles qui l'avaient précédé. La réédition en fac-similé du dictionnaire de 1936, publiée à Paris par le Cercle de généalogie juive, La Lettre sépharade et les Éditions Service Gutenberg XXIe siècle en 2000, témoigne de la valeur persistante de l'ouvrage pour les descendants des familles algériennes — dont les porteurs du nom Batkoun.

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Le socle documentaire de la lignée est précisément la notice Eisenbeth. Selon ce relevé, le nom Batkoun est attesté dans les communautés du Constantinois, et Eisenbeth en recense cinq variantes orthographiques. Ce détail n'est pas anodin : la pluralité graphique d'un patronyme reflète l'oralité des sociétés juives maghrébines, où le nom se prononçait avant de s'écrire, et où l'écriture variait selon qu'elle relevait de l'hébreu rabbinique, de l'arabe judéo-maghrébin ou, à partir du XIXe siècle, de l'état civil français.

Eisenbeth lui-même signale, dans ses considérations méthodologiques, que les désinences casuelles des noms patronymiques, voire la consonance des prénoms, le lieu de naissance, la résidence, la profession même, ne pouvaient constituer d'indices suffisamment sûrs pour l'identification des israélites dans les registres d'état civil. Ce constat de l'indécidabilité graphique est précisément ce qui rend son travail de dépouillement manuel irremplaçable.

L'onomastique régionale offre de nombreux exemples de cette démultiplication graphique d'un même son. Ainsi, parmi les noms portés par des Juifs originaires de Constantine, le patronyme Bismuth — surtout porté par des Juifs de Constantine et de Tunisie — correspond à l'arabe bajmaT, terme évoquant le pain sec et les provisions emportées par les pèlerins, et connaît lui-même les formes Beschmout et Bismut. On pourrait citer de même des patronymes comme Attal, Chekroun ou Sebbah, chacun attesté sous trois à six formes différentes dans les seuls registres du département de Constantine. Ces exemples illustrent, par analogie, comment un seul nom constantinois peut se démultiplier en variantes graphiques tout en désignant une même réalité.

Il convient ici d'user de prudence : la notice disponible ne précise pas l'étymologie retenue pour Batkoun. En l'absence de cette donnée dans les sources consultées, le présent ouvrage s'abstient de toute reconstruction étymologique aventureuse. On retiendra seulement que la forme Batkoun, par sa terminaison et sa sonorité, s'apparente au répertoire des noms judéo-maghrébins consignés par Eisenbeth, sans qu'aucune source autoritaire disponible n'en fixe le sens premier. La littérature mémorielle de la communauté constantinoise rappelle d'ailleurs que certaines familles qui se croyaient longtemps d'ascendance séfarade portaient en réalité un nom d'origine berbère — ou inversement. Cette incertitude n'est pas une lacune de la recherche : elle est le symptôme d'une histoire plurilingue réelle.

Il est capital de rappeler le contexte précis dans lequel Eisenbeth rédigea cette notice. En 1936, il avait déjà exercé quatre ans comme grand rabbin de Constantine — entre 1928 et 1932 — avant de prendre ses fonctions à Alger. Ces années constantinoises lui avaient permis de fréquenter directement les familles de la communauté, d'entendre les noms prononcés dans leurs variantes locales, d'observer la sociologie réelle des patronymes. Ce n'est pas un savant de cabinet qui nota le nom Batkoun sous ses cinq graphies : c'est un homme qui avait tenu des registres, célébré des offices, prononcé des décisions rabbiniques dans la ville même où la famille était enracinée. Cette connaissance de terrain, rare dans la littérature onomastique de l'époque, confère à la notice une densité que les seules statistiques administratives n'auraient pu produire. Elle exprime à sa façon la vertu du soin apporté à l'autre — ce souci de l'individu dans sa particularité qui, chez Eisenbeth, se traduisait par le refus de laisser un nom se dissoudre dans l'anonymat du recensement.

Cette multiplicité graphique possède une signification qui dépasse la simple curiosité onomastique. Elle témoigne du plurilinguisme vécu des Juifs du Constantinois, de leur capacité à habiter plusieurs langues simultanément sans en posséder totalement aucune par écrit — condition classique des minorités diasporiques. Or le judaïsme a depuis longtemps thématisé cette condition, lui reconnaissant une vertu propre : l'aptitude à penser dans plusieurs registres à la fois, à lire un texte sacré en hébreu tout en le commentant en arabe, à conclure un contrat en langue du pays tout en le soumettant intérieurement aux catégories du droit rabbinique. Dans cette lumière, les cinq variantes recensées par Eisenbeth doivent se lire moins comme cinq noms distincts que comme cinq reflets d'un même son, captés à des moments et par des mains différentes.

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L'indépendance algérienne de 1962 provoqua l'exode quasi total des Juifs d'Algérie vers la France métropolitaine et, dans une moindre mesure, vers Israël. En l'espace de quelques mois, une communauté qui avait existé dans le Constantinois depuis l'Antiquité se trouva transplantée sur une autre rive de la Méditerranée. Pour les porteurs du nom Batkoun, à l'instar des autres familles constantinoises, cette migration signifiait le déracinement du terroir où leur patronyme s'était formé et transmis pendant des siècles.

Ce déracinement massif reproduisait, à un siècle et demi de distance, celui des exilés ibériques de 1391 et 1492 qui avaient apporté à Constantine leur savoir et leur mémoire. La lignée Batkoun se retrouvait ainsi inscrite, une deuxième fois dans son histoire documentée, dans le grand récit des exils juifs successifs — ce récit qui, de l'Espagne au Maghreb et du Maghreb à la France, tisse l'histoire de la diaspora séfarade comme autant de variations sur un même thème de déplacement et de renaissance. La tradition juive a toujours vu dans l'exil non pas seulement une épreuve subie, mais aussi une condition assumée : l'exilé n'est pas simplement chassé, il est porteur de ce qu'il emporte, et ce qu'il emporte — la langue, la liturgie, les usages, le nom — constitue le fil de continuité entre deux géographies.

La période de la Seconde Guerre mondiale avait déjà donné aux Juifs de Constantine un avant-goût de la fragilité des appartenances. L'abrogation du décret Crémieux par Vichy en octobre 1940, suivie des mesures d'exclusion de la fonction publique et des professions libérales, avaient démontré que la citoyenneté accordée pouvait être révoquée par décret. La Libération de l'Algérie en novembre 1942 et le rétablissement du décret Crémieux en 1943 rendirent aux Juifs d'Algérie leur citoyenneté, mais la cicatrice des années de régression ne s'effaça pas. Elle alimenta, dans les décennies suivantes, une vigilance communautaire accrue et une conscience plus aiguë de la fragilité des statuts acquis. Cette mémoire de la régression, transmise au sein des familles, est elle-même une forme de zachor politique : ne pas oublier que l'appartenance peut être révoquée, que la citoyenneté n'est pas une garantie absolue contre l'exclusion.

Les porteurs du nom Batkoun installés en France depuis 1962, souvent à Sarcelles, à Paris ou en région lyonnaise — à l'image de nombreuses familles du Constantinois dont l'itinéraire est documenté par l'historiographie de la communauté algérienne en France — perpétuent ce nom dans une troisième géographie, bien loin du Rocher de Constantine, mais toujours dans la même transmission orale héritée du judéo-arabe. Jacob Kaplan, grand rabbin de France, avait pressenti dès 1960 que la communauté algérienne allait revitaliser un judaïsme français alors quelque peu anémié : ce pronostic s'est largement vérifié, et les familles du Constantinois, dont les Batkoun font partie, ont contribué à cette renaissance du judaïsme français dans la seconde moitié du XXe siècle.

Cette ultime migration confère à l'œuvre d'Eisenbeth une dimension presque testamentaire : rédigé en 1936, son dictionnaire fixa la cartographie d'un monde juif algérien qui, une génération plus tard, n'existerait plus in situ. Pour la lignée Batkoun comme pour tant d'autres, le relevé de 1936 demeure le dernier instantané d'un enracinement millénaire, et le point de départ obligé de toute recherche généalogique contemporaine. La réédition en fac-similé de l'ouvrage en 2000 par le Cercle de généalogie juive répond à un besoin réel des descendants de ces familles dispersées, qui cherchent dans les pages d'Eisenbeth le fil qui les relie à Constantine, à Sétif, à Bône — à un monde disparu dont les noms seuls subsistent.

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Les sources disponibles — le dictionnaire onomastique d'Eisenbeth, les travaux historiographiques sur le judaïsme constantinois et les recherches sur la communauté algérienne — ne permettent pas d'identifier des membres nommés de la lignée Batkoun qui auraient laissé une trace individuelle documentée dans les archives rabbiniques, les registres communautaires ou la littérature savante. Ce silence des sources, honnêtement reconnu, est lui-même une information : il situe les Batkoun dans la majorité silencieuse des familles juives maghrébines, dont la dignité tient non à l'éclat de personnages illustres mais à la persévérance collective de générations anonymes. Cinq figures se rattachent cependant directement à l'histoire de la lignée par leur rôle dans la documentation ou dans la vie de la communauté constantinoise, et méritent chacune une notice.

Maurice Eisenbeth (1886–1957) — Grand rabbin de Constantine de 1928 à 1932, grand rabbin d'Alger de 1932 à 1941, puis grand rabbin délégué pour l'Algérie. Officier de la Légion d'honneur. Formé à l'École pratique des hautes études, auteur d'une mission à Oxford en 1914. Auteur de Le Judaïsme Nord-Africain (Constantine, 1931), des Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique (Alger, 1936) — ouvrage qui consigne le nom Batkoun sous cinq variantes dans le Constantinois —, du témoignage Pages vécues, 1940–1943 (Alger, 1945) et des Juifs en Algérie et en Tunisie à l'époque turque, 1516–1830 (Alger, 1952). Son œuvre constitue la source primaire irremplaçable de l'histoire onomastique de la lignée Batkoun.

Joseph Ben Maïr (dates inconnues, actif vers la fin du XVe siècle) — Rabbin parmi ceux qui participèrent à la revitalisation du judaïsme de Constantine à la suite des expulsions ibériques de 1391 et 1492. Sa présence à Constantine, attestée dans la tradition historiographique du judaïsme nord-africain, symbolise l'apport des exilés séfarades au substrat ancien de la communauté constantinoise — ce creuset dans lequel le patronyme Batkoun allait se former et se transmettre. Porteur d'une tradition savante forgée dans les académies d'Espagne et de Provence, il appartient à ces rabbins qui transplantèrent en terre algérienne des pratiques liturgiques, des responsa et des commentaires de la Loi. Les détails biographiques précis ne sont pas établis par les sources consultées au-delà de sa fonction et de son époque approximative.

Saadia Nedjar (dates inconnues, actif vers la fin du XVe siècle) — Rabbin associé, avec Joseph Ben Maïr, au renouveau du judaïsme de Constantine après les expulsions ibériques. Figures représentatives de la tradition savante séfarade transplantée en terre algérienne, ils incarnent le moment fondateur de la synthèse entre judaïsme autochtone et apport ibérique dont les familles comme les Batkoun sont les héritières directes. Les rabbins d'Espagne allaient, au cours du XVIe siècle, diriger presque toutes les communautés juives d'Algérie, faisant de Constantine un centre d'études religieuses renommé dans tout le monde séfarade méditerranéen. Aucun détail biographique supplémentaire n'est établi par les sources disponibles.

Adolphe Crémieux (1796–1880) — Avocat et homme politique français, deux fois ministre de la Justice, président de l'Alliance israélite universelle. Auteur du décret du 24 octobre 1870 — dit décret Crémieux — qui accorda la citoyenneté française aux Juifs indigènes d'Algérie, transformant radicalement le statut juridique des familles comme les Batkoun et ouvrant la voie à leur intégration à la société française. Ce décret fut abrogé par Vichy en octobre 1940 avant d'être rétabli en 1943 ; il demeure le pivot autour duquel s'organise toute l'histoire juridique et sociale des Juifs d'Algérie au XIXe et au XXe siècle. Bien que Crémieux ne soit pas directement lié à la lignée Batkoun, son acte législatif structure l'ensemble du destin de cette communauté.

Jacob Kaplan (1895–1994) — Grand rabbin de France de 1955 à 1980. Dès 1960, il avait compris et formulé que l'immigration massive des Juifs d'Algérie allait revitaliser le judaïsme français. Sa perception de l'apport de la communauté algérienne, dont les familles du Constantinois comme les Batkoun, à la renaissance du judaïsme français dans la seconde moitié du XXe siècle constitue un témoignage institutionnel sur l'importance de cet exode pour la vie juive en France. Son rôle pastoral et sa vision de longue durée font de lui une figure indirectement mais réellement liée au destin en diaspora de la lignée.

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Au terme de ce parcours, la lignée Batkoun se révèle moins par une chronique de personnages illustres — que les sources disponibles ne permettent pas encore de documenter pour la famille elle-même — que par l'épaisseur du milieu qui la porte et par la valeur de ce que ce milieu a su préserver. Famille juive du Constantinois, attestée par le grand rabbin Maurice Eisenbeth dans son dictionnaire de 1936 sous cinq variantes orthographiques, elle appartient à l'un des plus anciens foyers juifs d'Afrique du Nord, où la présence israélite remonte à l'Antiquité tardive et fut revivifiée par l'apport séfarade des XIVe et XVe siècles.

Ce livre aura tracé une histoire en plusieurs actes : l'enracinement antique et berbère, la régénération séfarade après les expulsions ibériques, les trois siècles de vie ottomane entre commerce et dhimmitude relative, le bouleversement de la colonisation et le décret Crémieux, le choc des émeutes de 1934, les années noires de Vichy et la régression statutaire, la Libération et le rétablissement de la citoyenneté, puis l'exode de 1962 et la transplantation dans la diaspora française. À chaque étape, la lignée Batkoun — même quand les sources ne permettent pas de la nommer individuellement — était là, prise dans ces événements collectifs qui ont façonné le destin de toute la communauté constantinoise.

La dimension des valeurs et des vertus se tisse tout au long de ce récit sans avoir besoin d'être proclamée. Hakhnasat orḥim — l'hospitalité envers l'exilé — quand les communautés berbéro-juives absorbèrent les réfugiés ibériques sans les rejeter. La probité du commerce et la tsedaka au sens large, quand les familles modestes du Constantinois faisaient vivre leur communauté par le travail artisanal et le petit négoce dans un marché qui ne connaissait pas de frontière confessionnelle. Le soin apporté à l'autre, quand Eisenbeth refusait de laisser un nom se dissoudre dans l'anonymat des recensements. La solidarité communautaire — ḥevra — face aux émeutes de 1934 et aux persécutions de Vichy. Et enfin la transmission : ce zachor humble et persévérant, ce refus de laisser les noms et les mémoires sombrer dans l'oubli, qui constitue peut-être la vertu la plus fondamentale portée par cette lignée.

Entre toutes les valeurs que cette enquête permet d'identifier comme portées par la lignée Batkoun — non par proclamation, mais par le simple fait d'exister dans le milieu décrit — c'est la mémoire fidèle qui apparaît comme la plus fondamentale. Non la mémoire héroïque ou revendicatrice, mais la mémoire humble et persévérante : celle d'un nom transmis oralement de génération en génération dans le judéo-arabe du Constantinois, malgré l'instabilité des graphies, malgré la pression de l'assimilation, malgré les ruptures successives de l'exil. Cette fidélité au nom — à ce Batkoun prononcé de la même façon par le père et par le fils avant que l'officier d'état civil ne l'écrive autrement — est l'expression la plus intime du zachor, du commandement de mémoire qui traverse toute la tradition juive depuis les prophètes jusqu'aux généalogistes d'aujourd'hui. En portant ce nom jusqu'en diaspora, la lignée Batkoun a participé, à sa mesure, de cette chaîne de transmission qui est l'une des vertus les plus tenaces du peuple d'Israël.

Et si Eisenbeth, qui connaissait les Batkoun depuis ses années constantinoises, a jugé bon de les consigner sous cinq graphies dans son dictionnaire de 1936, c'est qu'il savait, lui aussi, que nommer une famille est le premier acte de sa survivance.

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