Juifs de la Nação (séfarades d'Amsterdam)

La mémoire collective de la Nação séfarade d'Amsterdam s'enracine dans un récit fondateur : celui de marranes fuyant l'Inquisition pour retrouver, en terre libre, la pratique ouverte du judaïsme. Ce récit, transmis dans la communauté et confirmé pour l'essentiel par l'archive, comporte néanmoins ses zones d'ombre que l'historien doit nuancer.

L'expulsion d'Espagne en 1492 dispersa les juifs ibériques vers le Maghreb, l'Empire ottoman, la péninsule italienne et le Portugal. Cinq ans plus tard, le roi Manuel Ier du Portugal, contraint par les exigences du mariage castillan, imposait une conversion collective de force. Naquit ainsi, au cœur du royaume portugais, une population de cristãos-novos que la société voisine regardait avec méfiance et que l'Inquisition, établie en Portugal dès 1536, allait traquer pendant deux siècles. C'est de ce terreau de dissimulation contrainte que sortirent les familles qui peupleraient Amsterdam.

Selon la tradition communautaire, les premiers conversos portugais s'installèrent à Amsterdam autour de 1590–1595, à une époque où la jeune République luttait encore contre l'Espagne dans la guerre de Quatre-Vingts Ans. Le récit le plus répandu attribue à un groupe mené par la famille Tirado et par Maria Nunes la fondation des premières assemblées religieuses, autour de 1602–1604. L'historiographie a toutefois montré que ces dates relèvent en partie d'une reconstruction tardive, et que la formation des premières congrégations fut graduelle plutôt que ponctuelle.

Ce qui est établi, c'est que dès les premières années du XVIIe siècle plusieurs congrégations distinctes virent le jour : Beth Jacob, fondée vers 1602, Neve Shalom peu après, puis Beth Israel en 1618. La pluralité de ces communautés témoigne autant de l'afflux migratoire que des tensions internes propres à un groupe en cours de réjudaïsation. Car le défi était immense : ces hommes et ces femmes, élevés dans le catholicisme et ignorant souvent l'hébreu et la halakha, devaient réapprendre une religion dont ils n'avaient gardé que des bribes. On fit venir des maîtres de l'étranger, notamment de Venise et de l'Empire ottoman, où subsistaient des communautés séfarades pleinement constituées.

L'attitude des autorités d'Amsterdam fut décisive. La ville, gouvernée par un patriciat marchand, ne reconnut jamais formellement le judaïsme par un édit de tolérance général, mais elle toléra de fait le culte juif, à condition qu'il demeurât discret et qu'il s'abstînt de tout prosélytisme et de toute union mixte. Cette tolérance pragmatique, fondée sur l'intérêt commercial que représentaient les réseaux séfarades — étendus jusqu'au Brésil, aux Antilles et à la Méditerranée —, distingue radicalement Amsterdam des autres métropoles européennes de l'époque, où les juifs étaient confinés dans des ghettos ou tout simplement bannis. La Nation portugaise n'eut jamais de ghetto à Amsterdam : ses membres s'établirent librement dans le quartier de Vlooienburg, à l'est de la ville, où se concentrèrent maisons, synagogues et institutions.

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L'événement décisif de l'histoire institutionnelle de la communauté fut la fusion, en 1639, des trois congrégations existantes — Beth Jacob, Neve Shalom et Beth Israel — en une seule communauté unifiée : la Kahal Kados de Talmud Torah, la « Sainte Congrégation de l'Étude de la Torah ». Cette unification, scellée par un ensemble de statuts, les Ascamot, dota la Nation d'une organisation centralisée, hiérarchisée et durable, qui survécut pour l'essentiel jusqu'aux bouleversements de la fin du XVIIIe siècle.

Le gouvernement de la communauté reposait sur un conseil oligarchique, le Mahamad, généralement composé de six ou sept parnassim élus parmi les notables. Cette instance disposait de pouvoirs considérables : elle administrait les finances, levait les impôts internes (la finta et l'imposta), nommait les rabbins et les employés du culte, surveillait l'orthodoxie et la décence publique, et détenait surtout l'arme redoutable de l'excommunication, le ḥerem. Loin d'être une assemblée démocratique, le Mahamad incarnait un ordre social fondé sur la richesse et l'honneur, soucieux avant tout de préserver la réputation de la Nation aux yeux des autorités chrétiennes et de maintenir la discipline interne.

Les Ascamot régissaient minutieusement la vie collective. Elles interdisaient la création de toute congrégation rivale, encadraient le commerce avec la péninsule Ibérique, réglementaient les funérailles et la charité, et veillaient à ce que nul ne portât atteinte à la cohésion de la communauté par des disputes publiques. La langue portugaise demeura la langue d'administration, de prédication et de culture, tandis que l'hébreu était réservé à la liturgie et que l'espagnol servait à la littérature savante et à la traduction des textes sacrés. Cette identité trilingue — portugais, hébreu, espagnol — constituait un trait distinctif de la Nation, qui la séparait nettement des juifs ashkénazes, immigrés d'Europe centrale et orientale, plus pauvres et arrivés plus tardivement, avec lesquels les séfarades entretenaient des rapports souvent condescendants.

La communauté se dota d'un réseau dense d'institutions sociales et éducatives. La confrérie Dotar, fondée dès 1615 — avant même la fusion de 1639 —, constituait des dots pour les jeunes filles pauvres, en particulier pour celles issues de familles encore prises dans les filets de l'Inquisition ibérique. L'école communautaire, l'Ets Haim (« Arbre de Vie »), organisée en classes graduées, assurait l'enseignement religieux et fut associée à une bibliothèque qui demeure aujourd'hui l'une des plus anciennes bibliothèques juives en activité au monde, inscrite au registre Mémoire du monde de l'UNESCO. Hôpital, orphelinat, caisse d'assistance aux pauvres et aux captifs : la Nation se voulait une société complète, autosuffisante et organisée selon un idéal d'ordre et de bienfaisance.

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Le XVIIe siècle amstellodamois fut, pour la Nação, un véritable âge d'or intellectuel. La conjonction d'une élite marchande cultivée, d'une relative liberté de pensée et de la proximité des presses hollandaises fit d'Amsterdam un foyer majeur de la culture juive imprimée et de la pensée séfarade.

La figure emblématique de ce rayonnement fut Menasseh ben Israel (1604–1657), rabbin, érudit et imprimeur. Né dans une famille de conversos, il fonda en 1626 la première imprimerie hébraïque d'Amsterdam, dont les éditions soignées se diffusèrent dans toute la diaspora. Polyglotte et en relation avec des savants chrétiens — dont Rembrandt, qui grava son portrait, et des théologiens protestants —, Menasseh ben Israel symbolise l'ouverture intellectuelle de la Nation sur le monde environnant. Son œuvre la plus célèbre, l'Esperança de Israel (« L'Espérance d'Israël », 1650), liait les spéculations messianiques à la découverte de tribus prétendument perdues dans le Nouveau Monde. Surtout, en 1655–1656, il se rendit à Londres pour plaider auprès d'Oliver Cromwell la réadmission des juifs en Angleterre, dont ils étaient bannis depuis 1290 ; bien qu'aucun acte officiel ne fût promulgué, sa démarche contribua à la tolérance de fait qui permit le retour des juifs en terre anglaise.

L'imprimerie séfarade ne se limita pas à Menasseh. D'autres ateliers, comme ceux de Joseph Athias et d'Immanuel Benveniste, firent d'Amsterdam la capitale mondiale du livre hébraïque, produisant bibles, traités talmudiques, livres de prières et ouvrages de controverse. Immanuel Benveniste (vers 1608–1660) publia notamment les sermons du grand rabbin Saul Levi Morteira et figura parmi les imprimeurs portugais les plus actifs de la première moitié du siècle, aux côtés de Menasseh, de David de Castro Tartas et de la famille Athias. La littérature de la Nation s'écrivit aussi en portugais et en espagnol : poésie, théâtre, traités apologétiques destinés à raffermir dans la foi des conversos récemment réjudaïsés. Des figures comme Isaac Orobio de Castro, médecin et philosophe ayant fui l'Inquisition, ou le poète Daniel Levi de Barrios, illustrent cette double culture, à la fois ibérique et juive.

Cette effervescence n'était pas sans tensions. La réjudaïsation de marranes formés dans le scepticisme et le rationalisme ibériques engendra des courants critiques à l'égard de l'orthodoxie rabbinique. Le cas le plus retentissant avant celui de Spinoza fut celui d'Uriel da Costa (Acosta), né Gabriel da Costa au Portugal, qui contesta l'immortalité de l'âme et l'autorité de la tradition orale. Ses déboires avec la communauté d'Amsterdam illustrent une tension profonde : cet homme portait en lui les rigueurs du catholicisme romain telles qu'activées par l'Inquisition, et il ne trouva, à Amsterdam, ni l'apaisement ni la liberté qu'il espérait [Zakhor Online, Gabriel da Costa / Uriel da Costa, un homme entre deux religions]. Excommunié à plusieurs reprises et soumis à une humiliation publique rituelle, il se donna la mort vers 1640. Ces drames révèlent la difficulté pour une communauté soucieuse de respectabilité d'intégrer des esprits façonnés par une trajectoire spirituelle hors norme.

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Aucun épisode de l'histoire de la Nação n'a marqué la postérité comme l'excommunication de Baruch Spinoza. Le 27 juillet 1656 (le 6 du mois d'Av 5416), le Mahamad de la Kahal Kados de Talmud Torah prononça contre le jeune homme, âgé de vingt-trois ans, le plus sévère des anathèmes. Le texte du ḥerem, rédigé en portugais et conservé dans les registres de la communauté, demeure l'un des documents les plus saisissants de l'histoire juive moderne.

Né à Amsterdam en 1632 dans une famille de marchands d'origine portugaise, Baruch — ou Bento — Spinoza reçut l'éducation traditionnelle de l'Ets Haim avant de s'engager dans le commerce familial. Les motifs précis de son exclusion ne sont pas explicités dans le texte du ḥerem, qui se contente d'évoquer des « horribles hérésies » et de « monstrueuses actions ». L'historiographie s'accorde à penser qu'on lui reprochait des opinions déjà proches de celles qu'il développerait dans son œuvre philosophique : le rejet de l'immortalité personnelle de l'âme, la négation de la Providence au sens traditionnel, et une conception de Dieu identifié à la Nature. La sévérité du décret — qui interdisait à quiconque de communiquer avec lui, de lire ses écrits ou de l'approcher — s'explique moins par la seule audace doctrinale que par le contexte politique de la communauté.

Ici, l'archive et la mémoire se répondent et se nuancent. La tradition a souvent présenté le ḥerem de Spinoza comme l'affrontement intemporel de la libre pensée et de l'obscurantisme religieux. L'historien y voit plutôt une institution fragile, vivant de la tolérance précaire des autorités chrétiennes, qui ne pouvait se permettre d'abriter un membre publiquement accusé d'athéisme — accusation susceptible de compromettre la communauté tout entière aux yeux de la République calviniste. Le ḥerem, dans cette perspective, fut autant un acte d'autodéfense collective qu'une condamnation doctrinale.

Spinoza ne se convertit jamais au christianisme et ne chercha pas à réintégrer la communauté. Il latinisa son prénom en Benedictus, gagna sa vie comme polisseur de lentilles optiques et développa, dans la solitude relative de la province hollandaise, l'une des philosophies les plus influentes de l'âge moderne, dont l'Éthique parut après sa mort en 1677. Paradoxalement, l'exclu de la Nação devint le plus célèbre de ses fils — symbole, pour la postérité, de l'émancipation de la raison, mais aussi témoin involontaire des tensions internes d'une communauté de marranes en quête d'identité.

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Le sommet de la puissance et de la confiance collective de la Nation s'incarna dans la pierre. Entre 1671 et 1675, la communauté édifia, dans le quartier juif d'Amsterdam, une grande synagogue d'une ampleur sans précédent en Europe occidentale : la Esnoga, encore appelée Synagogue portugaise. Son inauguration solennelle, le 2 août 1675, fut célébrée par une semaine de festivités et marqua l'apogée d'une communauté désormais riche, sûre d'elle-même et reconnue.

L'édifice fut conçu par l'architecte Elias Bouman dans un style classique inspiré, selon la tradition séfarade, du Temple de Salomon. De vastes dimensions, soutenu par quatre colonnes ioniques monumentales et éclairé par de hautes fenêtres, l'intérieur conserve le plan caractéristique des synagogues séfarades : la tevah (estrade de lecture) faisant face à l'arche sainte (hekhal), les fidèles assis sur les côtés. Le bâtiment, qui n'a jamais été équipé de l'électricité, est encore aujourd'hui éclairé par des centaines de bougies disposées sur de grands chandeliers de cuivre, ce qui lui confère une atmosphère demeurée fidèle au XVIIe siècle. L'ensemble est complété par des dépendances abritant la bibliothèque Ets Haim, les salles d'étude et les archives communautaires.

La Esnoga ne fut pas seulement un lieu de culte : elle fut une déclaration. Sa monumentalité affichait, dans une ville où les autres confessions dissidentes — catholiques, mennonites — devaient se contenter d'églises clandestines dissimulées dans des maisons, le statut singulier de la Nation portugaise et la solidité de son alliance tacite avec le patriciat marchand. Elle témoignait aussi de la fortune accumulée par les familles séfarades dans le commerce du sucre, du tabac, des diamants, des épices et des produits coloniaux, ainsi que dans la finance et l'assurance maritime.

Le rayonnement de la Nation s'étendait bien au-delà d'Amsterdam. Les réseaux séfarades essaimèrent des communautés filles à Hambourg, à Londres après 1656, à Bordeaux et Bayonne en France, à Livourne en Italie, et surtout dans le Nouveau Monde — au Brésil hollandais de Recife, à Curaçao, à la Nouvelle-Amsterdam (future New York) et au Suriname. Amsterdam fut, pour cette diaspora atlantique, une véritable métropole spirituelle et institutionnelle, fournissant rabbins, livres, modèles statutaires et soutien financier. La Esnoga en demeure le symbole le plus visible, ayant survécu intacte aux siècles, y compris à l'occupation allemande et à la destruction de la communauté ashkénaze voisine durant la Seconde Guerre mondiale.

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Si la grandeur intellectuelle de la Nação tient pour une large part à son imprimerie, l'histoire du livre hébraïque à Amsterdam déborde très tôt les frontières de la seule communauté portugaise pour engager, à partir du tournant du XVIIIe siècle, les ateliers de la communauté ashkénaze. C'est dans cet espace de coexistence — tendue mais productive — entre séfarades et ashkénazes que se noue l'une des aventures éditoriales les plus remarquables de la modernité juive.

Dès le XVIIe siècle, la compétition entre imprimeurs séfarades et ashkénazes avait fait d'Amsterdam la plaque tournante du livre hébreu en Europe. Les recherches universitaires sur l'art typographique hébraïque à Amsterdam ont montré que le développement de cette production fut étroitement lié au déclin simultané des imprimeries polonaises, soumises aux restrictions du Conseil des Quatre Pays. Les ateliers amstellodamois travaillaient fréquemment sur commande pour les communautés d'Europe orientale, et la concurrence entre les presses d'Uri Feibush et de Joseph Athias pour des traductions concurrentes illustra le mieux cette dynamique.

C'est dans cette tradition d'excellence typographique que s'inscrit la figure de Moïse ben Simon Frankfurter. Ashkénaze de formation et dayyan du tribunal de sa communauté, Frankfurter ne fut pas un imprimeur de la Nação portugaise, mais il travailla dans la même ville, respirant le même air d'une culture du livre hébraïque qui avait fait d'Amsterdam sa capitale mondiale. En 1720, il établit sa propre presse, et entre 1724 et 1728 il y fit paraître le Sefer Kehillat Moshe, une Bible rabbinique complète (Miqraot Gedolot) enrichie de seize commentaires médiévaux jusqu'alors inédits en imprimé, ainsi que de son propre commentaire intitulé Kehillat Moshe — « Congrégation de Moïse » [Moses Frankfurter, Sefer Kehillat Moshe, Amsterdam, 1724–1728]. Cette édition en quatre volumes, aujourd'hui numérisée et librement consultable, resta une référence du genre pour tout le XVIIIe siècle et figura dans les collections des grandes bibliothèques juives européennes, dont celle du Musée d'art et d'histoire du Judaïsme à Paris.

L'œuvre de Frankfurter illustre ainsi un phénomène plus large : la ville d'Amsterdam, par la coexistence de ses deux communautés — portugaise et ashkénaze —, généra une émulation typographique sans équivalent dans l'Europe du temps. Les séfarades apportèrent à cet essor leur maîtrise du commerce des livres, leurs réseaux méditerranéens et atlantiques, et le prestige de noms comme Menasseh ben Israel, Immanuel Benveniste ou Joseph Athias. Les ashkénazes, arrivés plus tardivement et dans une situation économique souvent plus modeste, apportèrent une érudition talmudique différente et un accès direct aux marchés d'Europe orientale. Le Sefer Kehillat Moshe est l'un des fruits les plus durables de cette rencontre, et il rappelle qu'Amsterdam ne fut pas seulement la métropole de la Nação, mais la capitale intellectuelle commune de tout le judaïsme imprimé des XVIIe et XVIIIe siècles.

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L'émancipation politique des juifs des Pays-Bas, proclamée en 1796 sous l'influence de la Révolution française et de la République batave, transforma radicalement le statut de la Nation. Désormais citoyens à part entière, les séfarades perdirent l'autonomie corporative qui avait fondé l'autorité du Mahamad et des Ascamot. L'intégration progressive à la société néerlandaise, l'usage déclinant du portugais et la diminution démographique relative par rapport à la communauté ashkénaze affaiblirent l'identité distincte de la Nação au cours du XIXe siècle. Mais cette assimilation à la vie civile eut pour contrepartie une participation active à la culture, à la science et aux débats sociaux des Pays-Bas modernes — participation dans laquelle plusieurs familles séfarades s'illustrèrent de manière saillante.

Arnold Aletrino (1858–1916) représente l'un des cas les plus frappants de ce déplacement de la Nação vers les avant-postes de la modernité intellectuelle. Né à Amsterdam le 1er avril 1858, second fils de Salomon Aletrino et de Selima Pinedo, dans une famille séfarade portugaise établie aux Pays-Bas depuis des générations, il étudia la médecine à l'université d'Amsterdam à partir de 1878, soutint en 1889 une thèse sur le serment professionnel, et exerça comme médecin communal, geneesheer auprès du fonds d'assurance général d'Amsterdam, médecin de contrôle pour la police et médecin des pompiers — fonctions qui le mirent en contact quotidien avec les couches les plus pauvres de la population, dans les quartiers populaires de Kadijk et Kattenburg. En 1899, il devint chargé de cours d'anthropologie criminelle à l'université municipale d'Amsterdam, s'inscrivant dans le courant positiviste de Lombroso dont il adapta et critiqua les thèses. Comme étudiant en médecine, il avait fréquenté les cercles du mouvement littéraire des Tachtigers — les « Quatre-Vingts », génération qui rénova la prose et la poésie néerlandaises — et s'y était lié notamment à Frederik van Eeden ; en 1885, il figura parmi les collaborateurs fondateurs de la revue De Nieuwe Gids, organe central de ce renouveau, où il publia l'année suivante sa première nouvelle. Entre 1910 et 1912, il en assura la direction littéraire.

Sa contribution la plus décisive à l'histoire des idées reste son plaidoyer pour les droits des homosexuels. En 1897, l'année même où son épouse Rachel Mendes da Costa — issue d'une grande famille séfarade d'Amsterdam — se donnait la mort, Aletrino publia Over Uranisme, l'un des tout premiers textes scientifiques néerlandais à défendre publiquement les personnes homosexuelles et à rompre avec la pathologisation dominante. Cette prise de position, audacieuse dans le contexte de la fin du XIXe siècle, le plaça à l'avant-garde d'un combat que le siècle suivant porterait à son terme. Épuisé et en proie à une anxiété chronique qu'il décrivait lui-même comme une peur permanente de la mort, il prit une retraite anticipée en 1909, s'installa avec sa seconde épouse, Emilie Julia van Stockum, en Suisse, et mourut à Chernex, près de Montreux, le 16 janvier 1916, à cinquante-sept ans.

La trajectoire d'Aletrino condense plusieurs héritages propres à la Nação : une formation savante héritée d'une communauté qui avait fait de l'éducation une institution centrale, une aptitude au franchissement des frontières — confessionnelles, sociales, intellectuelles — forgée dans l'expérience marrane longue, et une présence engagée dans les débats du temps bien au-delà des murs de la synagogue. Ses liens familiaux avec les Mendes da Costa, clan séfarade qui avait produit des artistes, des juristes et des intellectuels à Amsterdam depuis le XVIIIe siècle, s'inscrivent dans la même continuité d'une bourgeoisie portugaise pleinement néerlandaise sans avoir cessé d'être juive.

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Le faste de 1675 ne devait pas durer sans nuages. Dès la fin du XVIIe siècle et tout au long du XVIIIe, la Nation séfarade d'Amsterdam connut un lent déclin économique, parallèle à l'effacement progressif de la République des Provinces-Unies devant la montée de l'Angleterre et de la France. La perte du Brésil hollandais, reconquis par les Portugais en 1654, avait déjà porté un coup aux réseaux commerciaux atlantiques de la communauté ; les guerres et les crises financières du XVIIIe siècle achevèrent d'appauvrir une partie de ses membres.

La communauté n'échappa pas non plus aux secousses spirituelles de l'époque. L'affaire du faux messie Sabbataï Tsevi, en 1665–1666, suscita à Amsterdam un enthousiasme messianique considérable, partagé par de nombreux notables, avant que l'apostasie du prétendu rédempteur ne plongeât la Nation dans le désarroi et n'attisât de nouvelles méfiances à l'égard de toute déviation. Ces épisodes révèlent la persistance, sous la respectabilité institutionnelle, d'attentes religieuses intenses héritées de l'expérience marrane.

L'émancipation de 1796 transforma radicalement le statut de la Nation. Désormais citoyens, les séfarades virent l'autorité du Mahamad et des Ascamot se dissoudre dans le droit commun. L'usage du portugais déclina tout au long du XIXe siècle, et la communauté portugaise, longtemps fière de sa distinction, se trouva peu à peu noyée dans un ensemble néerlandais où la communauté ashkénaze, devenue largement majoritaire, dominait numériquement.

L'épreuve la plus tragique survint au XXe siècle. L'occupation des Pays-Bas par l'Allemagne nazie, de 1940 à 1945, entraîna la déportation et l'extermination de la grande majorité des juifs néerlandais, séfarades comme ashkénazes. La communauté portugaise, riche de plusieurs milliers de membres à la veille de la guerre, fut décimée. Par une singularité qui tient presque du miracle, la Esnoga échappa à la destruction et à la profanation, et put rouvrir ses portes après la Libération. Aujourd'hui réduite mais vivante, la communauté séfarade d'Amsterdam continue de tenir office dans la synagogue de 1675, et la bibliothèque Ets Haim, inscrite au registre Mémoire du monde de l'UNESCO, perpétue le souvenir d'une Nation qui sut, durant près de quatre siècles, transformer l'exil en civilisation.

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Menasseh ben Israel (1604–1657) — Né Manoel Dias Soeiro dans une famille de conversos portugais fuyant l'Inquisition, il reçut à Amsterdam une formation rabbinique complète et devint l'une des personnalités juives les plus célèbres de son temps. Fondateur en 1626 de la première imprimerie hébraïque d'Amsterdam, polyglotte en relation avec Rembrandt, Hugo Grotius et des théologiens protestants, il publia l'Esperança de Israel (1650) et plaida en 1655–1656 auprès d'Oliver Cromwell la réadmission des juifs en Angleterre. Incarnation de l'ouverture intellectuelle de la Nação sur le monde chrétien savant, il mourut à Middelburg au retour de Londres, sans voir les fruits formels de sa démarche [Cecil Roth, A Life of Menasseh ben Israel].

Baruch Spinoza (1632–1677) — Né à Amsterdam dans une famille de marchands séfarades d'origine portugaise, il reçut l'éducation de l'Ets Haim avant d'être frappé, en juillet 1656, du plus sévère ḥerem jamais prononcé par la Kahal Kados de Talmud Torah. Refusant toute réconciliation, il latinisa son prénom en Benedictus et développa dans la solitude provinciale hollandaise une philosophie du panthéisme rationnel dont l'Éthique (publiée posthumément en 1677) demeure l'un des monuments de la pensée occidentale. Paradoxalement, le plus célèbre exclu de la Nação en reste le fils le plus universellement reconnu [Steven Nadler, Spinoza: A Life].

Uriel da Costa (vers 1585–1640) — Né Gabriel da Costa à Porto dans une famille de conversos, il embrassa le judaïsme à Amsterdam avec une ferveur qui se mua rapidement en révolte contre la tradition orale et l'autorité rabbinique, contestant notamment l'immortalité de l'âme. Excommunié à plusieurs reprises et soumis à une humiliation corporelle publique lors de sa tentative de réconciliation, il se donna la mort vers 1640. Son autobiographie, Exemplar Humanae Vitae, publiée en 1687 par un théologien chrétien qui l'avait retrouvée, témoigne de l'impasse tragique dans laquelle pouvaient se trouver certains marranes, ni pleinement chrétiens ni pleinement juifs [Zakhor Online, Gabriel da Costa / Uriel da Costa, un homme entre deux religions].

Isaac Orobio de Castro (vers 1617–1687) — Né à Bragança au Portugal, médecin et philosophe, il avait exercé à Toulouse et à Séville avant d'être arrêté par l'Inquisition espagnole et d'arriver finalement à Amsterdam, où il embrassa le judaïsme déclaré vers 1662. Adversaire résolu du spinozisme et des arguments déistes, il mena une polémique célébrée contre Philip van Limborch et représenta la défense intellectuelle de l'orthodoxie séfarade face aux courants rationalistes issus du marranisme [Yosef Kaplan, From Christianity to Judaism].

Daniel Levi de Barrios (vers 1635–1701) — Né Miguel de Barrios à Montilla en Espagne dans une famille de conversos, poète, dramaturge et historien, il vécut entre Amsterdam, Bruxelles et la cour de Guillaume d'Orange avant de s'établir définitivement dans la communauté portugaise. Ses chroniques poétiques de la Nação, rédigées en espagnol, constituent une source précieuse pour l'histoire interne de la communauté et illustrent la persistance d'une haute culture ibérique au sein d'un milieu redevenu juif [Yosef Kaplan, An Alternative Path to Modernity].

Immanuel Benveniste (vers 1608–1660) — Imprimeur hébraïque d'Amsterdam d'origine portugaise, il figura parmi les pionniers de la typographie séfarade aux côtés de Menasseh ben Israel, de David de Castro Tartas et de la famille Athias. Il publia notamment les sermons du rabbin Saul Levi Morteira en 1652 et contribua à faire d'Amsterdam la capitale mondiale du livre hébreu dans la première moitié du XVIIe siècle [World Biographical Encyclopedia, Immanuel Benveniste].

Moïse ben Simon Frankfurter (1672–1762) — Dayyan du tribunal ashkénaze d'Amsterdam, il appartient à l'écosystème intellectuel et typographique que la ville doit pour une part essentielle à l'impulsion des imprimeurs séfarades. Il publia en 1701 le Nefesh Yehudah, commentaire avec traduction yiddish du Menorat ha-Maor d'Isaac Aboab, puis en 1712 le Zeh Yenaḥamenu, commentaire de la Mekhilta. Entre 1724 et 1728, il fit paraître depuis sa propre presse le Sefer Kehillat Moshe, Bible rabbinique en quatre volumes enrichie de seize commentaires médiévaux inédits, demeurée référence pour le genre et aujourd'hui numérisée. Son épitaphe rapporte qu'il prit le nom d'Aaron dans sa vieillesse et se retira à Francfort, où il mourut en 1762 [Moses Frankfurter, Sefer Kehillat Moshe, Amsterdam, 1724–1728 ; JewishEncyclopedia.com].

Arnold Aletrino (1858–1916) — Né à Amsterdam le 1er avril 1858 dans une famille séfarade portugaise, fils de Salomon Aletrino et de Selima Pinedo, il étudia la médecine à l'université d'Amsterdam et exerça comme médecin communal et médecin des pompiers avant de devenir, en 1899, chargé de cours d'anthropologie criminelle. Collaborateur fondateur en 1885 de la revue De Nieuwe Gids et compagnon des Tachtigers, il est surtout connu pour Over Uranisme (1897), l'un des tout premiers plaidoyers scientifiques néerlandais en faveur des droits des homosexuels. Marié à Rachel Mendes da Costa, dont la mort en 1897 le marqua profondément, il se retira en Suisse après 1909 et mourut à Chernex le 16 janvier 1916 [Biografisch Woordenboek van Nederland 1880–2000, KNAW Huygens ; Stadsarchief Amsterdam].

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L'histoire de la Nação séfarade d'Amsterdam est celle d'une renaissance improbable : celle d'hommes et de femmes arrachés au judaïsme par la violence inquisitoriale, et qui, en l'espace d'une génération, reconstruisirent sur les rives de l'Amstel une communauté juive d'une vitalité exceptionnelle. Née du marranisme, cette Nation porta toute sa vie la marque de cette origine ambivalente : tiraillée entre la fidélité à une tradition partiellement perdue et l'esprit critique forgé dans le creuset ibérique, soucieuse à la fois de piété et de respectabilité, d'orthodoxie et d'ouverture.

Sa grandeur tient à cette tension même. C'est elle qui produisit les éditions hébraïques de Menasseh ben Israel et son ambassade auprès de Cromwell ; c'est elle aussi qui, par réaction de défense, prononça le ḥerem contre Spinoza, donnant paradoxalement naissance à l'une des figures fondatrices de la modernité philosophique. La Esnoga de 1675, encore éclairée à la bougie, demeure le témoin sensible de cet équilibre fragile entre mémoire et raison, entre fidélité et liberté.

Ce Grand Livre a mis en lumière une dimension supplémentaire : Amsterdam ne fut pas seulement la métropole d'une Nation portugaise repliée sur elle-même. Elle fut le lieu d'une effervescence typographique partagée, où l'émulation entre ateliers séfarades et ashkénazes porta le livre hébraïque à un niveau de qualité et de diffusion sans précédent en Europe. Elle fut aussi, aux XIXe et XXe siècles, le creuset d'une intégration citoyenne dans laquelle des fils de la Nação — à l'image d'Arnold Aletrino — participèrent aux avant-postes des débats intellectuels et moraux de leur temps, prolongeant à leur façon l'esprit d'ouverture qui avait toujours caractérisé la communauté portugaise.

De la péninsule Ibérique aux Caraïbes, de Hambourg à Londres, la Nation portugaise tissa un réseau diasporique dont Amsterdam fut la métropole. Décimée par la Shoah, elle subsiste aujourd'hui à l'état de souvenir vivant, gardienne d'archives, de livres et d'un patrimoine qui continuent d'éclairer l'histoire de la pluralité juive. En cela, la Nação ne fut pas seulement une communauté parmi d'autres : elle fut un laboratoire de l'identité juive moderne, où se nouèrent, pour la première fois avec une telle intensité, les questions de la tolérance, de l'exil, de la foi et de la pensée libre.

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