Le sionisme religieux

Le sionisme religieux constitue l'un des courants les plus singuliers et les plus féconds du judaïsme moderne. Il se définit par la conjonction de deux fidélités que beaucoup, à l'orée du XIXᵉ siècle, tenaient pour difficilement conciliables : la fidélité à la Torah, à ses commandements et à son horizon messianique d'une part, et l'aspiration nationale moderne au retour du peuple juif sur la terre d'Israël d'autre part. La sensibilité du sionisme religieux voit dans l'État d'Israël non seulement une nécessité pratique pour le peuple juif, mais aussi une réalité chargée de signification religieuse. Là où une partie importante du monde orthodoxe a vu dans l'entreprise sioniste une tentative de « forcer la main de Dieu » — une intervention illégitime dans le plan divin de l'histoire —, le sionisme religieux a proposé une lecture inverse : le retour à Sion participe lui-même de l'œuvre rédemptrice.

Cette synthèse n'allait pas de soi. Le judaïsme rabbinique traditionnel avait, pendant des siècles, associé le retour collectif en Terre sainte à l'avènement du Messie et à une initiative purement divine. Faire du retour une tâche humaine, organisée, politique, supposait un déplacement théologique considérable. C'est ce déplacement que des précurseurs comme Yehuda Alkalaï et Zvi Hirsch Kalischer ont amorcé au milieu du XIXᵉ siècle, que le mouvement Mizrahi a institutionnalisé à partir de 1902, et que le rav Abraham Isaac Kook a porté à son expression spirituelle la plus haute. Le présent ouvrage retrace cette trajectoire — des intuitions de précurseurs isolés jusqu'au courant qui, aujourd'hui encore, marque profondément la société, la politique et la géographie de l'État d'Israël.

Avant que le mot même de « sionisme » ne fût forgé par Nathan Birnbaum en 1890, deux rabbins avaient déjà formulé, sur des fondements religieux, l'idée d'un retour organisé du peuple juif en Terre d'Israël. Le rabbin Yehudah Alkalaï (1798-1878) et le rabbin Zvi Hirsch Kalischer (1795-1874), précurseurs du mouvement sioniste moderne, plaidèrent dans une perspective religieuse pour l'installation en Terre d'Israël.

La figure de Kalischer est particulièrement structurante. Lui, Moses Hess et le rabbin Yehuda Alkalaï sont considérés comme les « précurseurs du sionisme » ; l'ouvrage de Kalischer, Derishat Zion (Lyck, 1862), promut l'idée d'une colonisation juive en Eretz Israël. Kalischer (1795-1874), surtout connu pour sa pensée proto-nationale et sa défense de l'installation en Terre d'Israël dans le troisième quart du XIXᵉ siècle, fut couronné « précurseur du sionisme » par excellence. La singularité de Kalischer tient à ce qu'il articula sa vision dans les catégories mêmes de la tradition halakhique et messianique. Pour lui, la rédemption ne surviendrait pas d'un seul coup par une intervention miraculeuse ; elle s'amorcerait par une étape « naturelle », humaine — le travail de la terre, l'organisation de communautés, la restauration matérielle — qui préparerait la rédemption pleine et entière. C'est en ce sens qu'il faut comprendre l'intersection profonde, ici, entre la Mémoire traditionnelle (l'attente messianique) et un projet historique concret.

Né à Toruń, dans la Pologne actuelle, Kalischer a été reconnu de longue date comme une figure fondatrice. Le premier hommage public lui fut rendu en 1919 à l'initiative du grand-rabbin de Palestine Abraham Kook — qui occupa formellement cette fonction à partir de 1921 avec la création du Mandat britannique —, le second un demi-siècle plus tard, en 1969. Ce geste de Kook envers son prédécesseur dit assez la filiation que le sionisme religieux a voulu reconnaître entre ces premières intuitions et son propre essor.

L'apport des précurseurs fut donc double : théologique, en légitimant le retour comme acte religieux ; et pratique, en encourageant les premiers efforts de colonisation. Leur audace consistait à réinterpréter l'attente messianique non comme une passivité résignée, mais comme un appel à l'action.

Lorsque Theodor Herzl convoqua le premier Congrès sioniste à Bâle en 1897, le mouvement qu'il fédérait était majoritairement laïque, voire indifférent aux questions religieuses. Les Juifs fidèles à la tradition risquaient de se retrouver écartés d'une entreprise nationale qui les concernait pourtant au premier chef. C'est pour conjurer ce risque qu'un courant religieux s'organisa au sein même de l'Organisation sioniste.

En fondant le Mizrahi en 1902, le rabbin Yitzchak Yaakov Reines garantit que les Juifs religieux joueraient un rôle vital dans le retour du peuple à sa Terre et à chaque étape de la renaissance nationale qui allait suivre. La fondation eut lieu dans un cadre précis : Reines convoqua le congrès fondateur à Vilna les 4 et 5 mars 1902, qui établit l'organisation national-religieuse au sein de l'Organisation sioniste ; sur la suggestion du rabbin Abraham Slutzky, l'organisation fut appelée Mizrahi.

Le nom lui-même condense le programme. « Mizrahi » est un terme forgé à partir de lettres des mots hébreux merkaz ruhani — « centre spirituel ». Le mouvement entendait inscrire au cœur du projet national la dimension spirituelle, de sorte que la renaissance du peuple ne se réduise pas à une affaire politique et économique, mais demeure animée par la Torah. Le Mizrahi était un mouvement sioniste religieux dont le but s'exprimait dans sa devise : « La Terre d'Israël pour le peuple d'Israël selon la Torah d'Israël ».

Du point de vue institutionnel, le Mizrahi constitue la matrice de toute la galaxie sioniste religieuse ultérieure. Fondé en 1902 par Yitzchak Yaacov Reines, le Mizrahi avait pour idéologie le sionisme religieux ; il disposa au maximum de quatre députés (1949), donna naissance au mouvement de jeunesse Bnei Akiva, se scinda du Front religieux uni puis fusionna au sein du Front religieux uni et du Parti national religieux. Reines, par pragmatisme, défendait une conception du sionisme avant tout comme refuge et œuvre de salut national pour un peuple persécuté — position parfois plus modérée, sur le plan messianique, que celle d'autres penseurs religieux contemporains. C'est cette structuration politique et éducative — synagogues, écoles, mouvements de jeunesse — qui assura au courant sa durée et son influence.

Si le Mizrahi a fourni au sionisme religieux son ossature institutionnelle, c'est au rav Abraham Isaac Kook qu'il doit sa profondeur spéculative et mystique. Le rabbin Abraham Isaac Hacohen Kook (HaRaAYaH, 1865-1935) fut le premier grand-rabbin ashkénaze de la Terre d'Israël ; il est considéré comme l'un des penseurs religieux juifs les plus originaux et influents du XXᵉ siècle, et comme l'un des pères du sionisme religieux.

L'originalité de Kook tient à la manière dont il a fondu des registres ordinairement tenus séparés. Sa pensée se caractérise par une combinaison inhabituelle de halakha et d'aggadah, de Kabbale et de philosophie, et par une vision harmonieuse de la réalité ; une large part de son œuvre porte sur des questions publiques telles que le sionisme et le retour en Terre d'Israël. C'est sur cette base qu'il put accomplir le tour de force théologique le plus audacieux du courant : interpréter le mouvement national juif, pourtant largement laïque et parfois ouvertement antireligieux, comme un instrument de la Providence.

Mystique de tempérament, Kook voyait le renouveau national juif comme une part du plan divin destiné à renforcer la foi contre la marée montante de l'hérésie ; pour lui, le repentir, à atteindre par la Torah, peut restaurer l'unité de l'homme avec le divin. Ainsi, les pionniers séculiers, qui drainaient les marais et bâtissaient les villages sans observer les commandements, accomplissaient à leur insu une œuvre sacrée : ils étaient les ouvriers d'une rédemption en marche. Kook tenait que la sainteté pouvait s'exprimer même à travers ceux qui la reniaient, et que le retour à la terre était lui-même le début d'une réconciliation entre le peuple et sa vocation.

Cette vision conférait au projet sioniste une dignité religieuse insigne, mais elle portait aussi en germe une charge messianique qui devait, après la mort du rav, prendre des formes plus militantes. Certains analystes contemporains discutent ainsi la qualification de Kook comme « phare du sionisme religieux » et débattent de la part de messianisme que ses héritiers en ont tirée, jusqu'à parler — non sans polémique — d'un « père du sionisme messianique militant ». Le rav Kook lui-même, homme de tolérance et de synthèse, ne saurait être tenu pour responsable de toutes les lectures ultérieures de son œuvre ; mais nul ne conteste que sa métaphysique de la rédemption ait fourni le langage dans lequel le sionisme religieux exprimerait désormais son rapport à l'histoire.

Le sionisme religieux ne s'est pas seulement pensé : il s'est organisé, et c'est par ses institutions qu'il a marqué durablement le Yichouv puis l'État d'Israël. Le Mizrahi originel, à dominante bourgeoise et urbaine, s'est rapidement complété d'une aile ouvrière. Le Hapoel HaMizrahi, fondé en 1922, entendait concilier la fidélité à la Torah avec les idéaux du travail, de la coopérative et du retour à la terre, donnant naissance à un réseau de kibboutzim et de mochavim religieux. La devise « Torah va-Avoda » — « Torah et travail » — résumait cet idéal d'une vie pieuse enracinée dans le labeur agricole et l'effort national.

Le mouvement de jeunesse Bnei Akiva, issu de cette mouvance, devint l'un des principaux vecteurs de transmission du sionisme religieux aux générations nouvelles, formant des cadres pour l'armée, l'agriculture et la vie communautaire. Sur le plan politique, la convergence des composantes du courant aboutit, en 1956, à la création du Parti national religieux (Mafdal), longtemps pivot des coalitions gouvernementales israéliennes et gardien des intérêts religieux au sein d'un État dont les institutions demeuraient pour partie laïques. Disposant au maximum de quatre députés en 1949, le Mizrahi donna naissance au mouvement de jeunesse Bnei Akiva et s'inscrivit dans la dynamique qui mena au Front religieux uni puis au Parti national religieux.

Le courant développa également ses propres institutions d'enseignement : un réseau d'écoles religieuses nationales (Mamlakhti-dati) intégrées au système public, des yeshivot, et surtout les yeshivot hesder, qui combinent étude talmudique approfondie et service militaire. Ces institutions ont façonné une élite religieuse pleinement engagée dans la vie de la nation, distincte tant du monde séculier que du monde ultra-orthodoxe (haredi) qui, lui, conservait largement ses distances à l'égard de l'État. Le maillage éducatif et politique du sionisme religieux explique sa résilience : une idéologie sans institutions s'évapore, tandis que celui-ci sut se doter d'un appareil capable de la perpétuer.

La guerre des Six Jours de juin 1967, en plaçant sous contrôle israélien la vieille ville de Jérusalem, la Cisjordanie — la Judée-Samarie biblique — et d'autres territoires, fut vécue par une fraction du sionisme religieux comme un événement d'ordre quasi prophétique. Là où le sionisme classique du Mizrahi avait surtout cherché un refuge et une normalisation nationale, une nouvelle génération, nourrie de l'enseignement messianique du rav Zvi Yehuda Kook — fils du rav Abraham Isaac Kook et maître de la yeshiva Merkaz HaRav — y discerna une accélération manifeste de la rédemption. Le retour aux lieux saints du judaïsme ancien semblait confirmer, dans l'histoire même, la métaphysique héritée du père.

De cette effervescence naquit, en 1974, le mouvement Goush Emounim (« Bloc de la foi »), qui fit de l'implantation de colonies juives dans les territoires conquis un impératif à la fois national et religieux. Pour ses militants, peupler la Terre promise dans son intégralité — Eretz Israël ha-shelema, la « Terre d'Israël entière » — n'était pas une option politique mais un commandement, une participation active à l'œuvre divine. Ce volontarisme transforma le sionisme religieux : d'un partenaire modéré des coalitions, il devint le fer de lance d'une cause territoriale et idéologique d'une grande intensité.

Cette mutation marque l'intersection — parfois la tension — entre la tradition reçue et l'histoire réelle. La lecture messianique de 1967 relève d'une herméneutique théologique, non d'un fait établi par l'archive ; elle demeure une interprétation. Les analystes contemporains soulignent d'ailleurs les divisions internes du courant et mettent en garde contre une dérive. Certains observateurs avertissent du péril qui menacerait Israël si le sionisme religieux persistait dans la voie d'un majoritarisme militant et d'un messianisme jugé excessif. Le sionisme religieux contemporain n'est donc pas monolithique : il oscille entre une aile messianique et nationaliste, et des courants plus modérés, libéraux ou attachés à la coexistence, qui revendiquent eux aussi l'héritage du rav Kook.

Au début du XXIᵉ siècle, le sionisme religieux n'est plus un courant parmi d'autres : il est devenu une composante structurante de la société israélienne, dont l'empreinte excède largement son poids démographique. Ses fidèles sont surreprésentés dans l'armée, en particulier dans les unités combattantes et le corps des officiers, dans l'enseignement, dans la magistrature et dans la vie politique. La synthèse de la kippa tricotée et de l'uniforme militaire est devenue l'un des symboles visibles de cette intégration militante à l'État.

Le mouvement a néanmoins connu des fractures et des recompositions. La fragmentation du Parti national religieux a donné naissance à de nouvelles formations, dont certaines, plus radicales, ont porté la cause de la « Terre d'Israël entière » jusqu'au cœur du débat national. Les organisations internationales issues du courant continuent de jouer un rôle fédérateur ; le mouvement Mizrahi mondial, par exemple, a célébré en 2022 le 120ᵉ anniversaire de sa fondation. Il est difficile d'imaginer l'Israël d'aujourd'hui sans le cœur battant du Mizrahi et du sionisme religieux ; nombre de ses accomplissements sont aujourd'hui tenus pour acquis.

L'évaluation de cette influence demeure objet de débat, et c'est pourquoi ce chapitre relève davantage du « probable » que de l'« établi ». Pour ses partisans, le sionisme religieux a sauvé l'idée nationale de la sécularisation totale et a maintenu vivante la dimension spirituelle du retour. Pour ses critiques, sa frange messianique aurait contribué à durcir le conflit territorial et à fragiliser la cohésion d'une société pluraliste. Entre ces lectures, l'historien constate au moins un fait incontestable : ce courant, né de l'intuition de quelques précurseurs au XIXᵉ siècle, est devenu un acteur déterminant de l'histoire d'Israël, dont aucune analyse sérieuse de l'État contemporain ne peut faire l'économie.

L'histoire du sionisme religieux est celle d'une réconciliation improbable et féconde entre deux fidélités. Des intuitions de Kalischer et d'Alkalaï, qui osèrent penser le retour comme une œuvre humaine préparant la rédemption divine, à l'institutionnalisation par Reines et le Mizrahi en 1902, puis à la grande synthèse spirituelle du rav Kook, le courant a constamment cherché à tenir ensemble la Torah et la terre, la prière et le labour, l'attente messianique et l'action politique. La guerre de 1967 a réactivé sa charge eschatologique et engendré, avec le Goush Emounim, une phase militante dont les effets travaillent encore la société israélienne.

Ce qui demeure, au terme de ce parcours, c'est la fécondité d'une idée : que le retour du peuple juif sur sa terre puisse être lu non comme une trahison de la tradition, mais comme son accomplissement. Cette idée, contestée hier par une grande partie du monde orthodoxe et discutée aujourd'hui jusque dans ses propres rangs, a néanmoins façonné des institutions durables, formé des générations et marqué profondément la physionomie de l'État d'Israël. Le sionisme religieux reste, à ce titre, l'un des laboratoires les plus actifs où le judaïsme contemporain éprouve son rapport à l'histoire, à la souveraineté et à l'espérance.