Anthropomorphisme et Anthropopathisme

Le texte biblique ne connaît aucune gêne à décrire Dieu en termes corporels. La création elle-même est l'œuvre de sa « parole » ; l'homme est façonné et Dieu « insuffle » dans ses narines un souffle de vie. Tout au long du Pentateuque, Dieu possède une main puissante et un bras étendu qui délivrent Israël d'Égypte, des yeux qui parcourent la terre, des oreilles qui entendent la plainte des opprimés, une bouche d'où sort sa parole, et des « pieds » sous lesquels apparaît, au Sinaï, comme un pavement de saphir.

Cette corporéité culmine dans les théophanies. Moïse s'entretient avec Dieu « face à face, comme un homme parle à son ami » [Exode 33], et pourtant, dans le même récit, il ne lui est accordé de voir que le « dos » de la gloire divine, car nul homme ne peut voir la « face » de Dieu et vivre. Le prophète Isaïe contemple le Seigneur assis sur un trône élevé ; Ézéchiel, au bord du fleuve Kebar, décrit sur le trône « comme une apparence d'homme ». Le langage anthropomorphique se double d'un langage anthropopathique tout aussi dense : Dieu est un « Dieu jaloux », il s'irrite, sa colère « s'enflamme », il se réjouit, il aime Israël d'un amour de fiancé, il se « repent » du mal qu'il voulait faire. La Bible tient les deux bouts d'une même corde : un Dieu proche, sensible, engagé dans l'histoire, et un Dieu qui interdit toute image taillée et se déclare incomparable [Encyclopaedia Judaica, « God »].

Les maîtres du Talmud et du Midrash héritent de ce paradoxe et forgent une formule appelée à une longue postérité : dibberah Torah ki-lshon benei adam, « la Torah s'exprime dans le langage des hommes ». Cette maxime, née à l'origine dans les débats herméneutiques des écoles de Rabbi Yishmaël, sera progressivement mobilisée pour justifier le caractère non littéral des expressions corporelles : si l'Écriture prête à Dieu une main ou une colère, c'est par condescendance envers l'entendement humain, incapable de concevoir le divin autrement qu'à travers des images empruntées à sa propre expérience [Talmud, traité Berakhot ; Encyclopaedia Judaica].

La littérature midrashique ose des audaces saisissantes : Dieu se ceint de vêtements de deuil, prie, pleure sur la destruction du Temple, met les téphillines, étudie la Torah. Ces images ne visent pas à enseigner une doctrine de la corporéité divine, mais à rapprocher Dieu du peuple souffrant, à faire de lui un partenaire de l'histoire d'Israël. Parallèlement se développe, dans les milieux de la mystique ancienne des Hekhalot et le corpus du Shiour Qomah (« la mesure de la stature »), une spéculation qui décrit littéralement les dimensions gigantesques du corps divin — texte que les rationalistes ultérieurs jugeront embarrassant, au point que certains, comme Maïmonide, en contesteront l'authenticité. Ainsi coexistent dans le judaïsme rabbinique une tendance figurative, qui neutralise l'anthropomorphisme, et une tendance mystique, qui l'assume et l'amplifie [Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive].

C'est dans les traductions araméennes de la Bible, les Targums, que se lit le premier effort systématique pour atténuer l'anthropomorphisme. Destinés à être lus à la synagogue aux côtés du texte hébreu, le Targum Onkelos sur la Torah et le Targum Jonathan sur les Prophètes introduisent des procédés de substitution devenus classiques. Là où l'hébreu dit que Dieu « descend », le Targum écrit qu'il « se révèle » ; là où le texte parle de la « main de Dieu », il évoque un « coup » ou une « puissance » ; la « bouche de Dieu » devient sa « parole », le Memra.

Ce Memra, la Parole hypostasiée, sert d'écran protecteur : il évite le contact direct entre Dieu et le monde matériel. De même, la « gloire » (yeqara) et la « présence » (shekhinta) s'interposent pour préserver la transcendance. Toutefois, cet effort n'est pas absolu : les Targums conservent nombre d'expressions, notamment celles qui touchent aux émotions divines, jugées moins compromettantes que la corporéité physique. Le travail des traducteurs témoigne d'une théologie implicite déjà soucieuse d'incorporéité, plusieurs siècles avant que la philosophie ne formule cette exigence en concepts. La tradition juive médiévale y verra une autorité de premier plan : Rashi, au XIᵉ siècle, cite constamment Onkelos pour trancher le sens des passages difficiles [Encyclopaedia Judaica, « Targum »].

Avec l'essor de la philosophie de langue arabe, la question change de nature. Au Xᵉ siècle, à Bagdad et à Soura, Saadia ben Joseph al-Fayyoumi (882–942), Gaon de l'académie de Soura, aborde l'anthropomorphisme non plus par la seule exégèse mais par l'argumentation rationnelle. Dans son grand ouvrage Le Livre des croyances et des opinions (Kitāb al-Amānāt wa-l-Iʿtiqādāt), rédigé en arabe, il pose que Dieu est un, incorporel, sans ressemblance avec ses créatures, et que toute description corporelle doit être interprétée [Saadia Gaon, Livre des croyances et des opinions].

S'inspirant des méthodes du Kalām musulman, Saadia soutient que les termes corporels appliqués à Dieu ne sauraient être pris au sens propre, sous peine de ruiner l'unité et la transcendance divines. Il propose une lecture figurée systématique : la « main » désigne la puissance, l'« œil » la providence, la « descente » une manifestation. Pour rendre compte des théophanies prophétiques — la vision d'Ézéchiel, la gloire aperçue au Sinaï — il élabore la théorie de la « gloire créée » (kavod nivra), lumière produite par Dieu pour être vue des prophètes, sans que Dieu lui-même soit visible. Saadia inaugure ainsi une longue tradition rationaliste qui fera de la négation de la corporéité un article de foi central du judaïsme.

L'aboutissement de cette entreprise est l'œuvre de Moïse Maïmonide (1138–1204), dont le Guide des égarés (Dalālat al-Ḥāʾirīn) consacre à la question ses premières pages, les plus célèbres. Pour Maïmonide, croire en la corporéité de Dieu n'est pas une simple erreur : c'est une forme d'idolâtrie, aussi grave que le culte des images, car elle substitue au vrai Dieu une créature de l'imagination [Maïmonide, Guide des égarés, I].

L'ouvrage s'ouvre sur un long lexique philosophique : Maïmonide y reprend un à un les termes anthropomorphiques de l'Écriture — image, ressemblance, main, pied, œil, descendre, monter, s'asseoir, manger — pour montrer que chacun possède, à côté de son sens physique, un sens figuré, seul applicable à Dieu. À cette exégèse il ajoute sa doctrine des attributs négatifs : de Dieu on ne peut rien affirmer positivement, on ne peut que dire ce qu'il n'est pas ; le sommet de la connaissance est le silence. Quant aux passions, la colère ou la miséricorde ne sont chez Dieu que des désignations des effets de ses actes, non des états intérieurs. Maïmonide inscrit d'ailleurs l'incorporéité parmi ses treize principes de foi, formulés dans son commentaire de la Mishna. Sa position, radicale, suscitera une vive controverse, notamment avec Abraham ben David de Posquières (le Rabad), qui lui reprocha de traiter d'hérétiques des croyants sincères induits en erreur par la lettre du texte [Maïmonide, Michné Torah, Hilkhot Teshouva].

La victoire du rationalisme ne fut jamais totale. À rebours de l'épuration maïmonidienne, la Kabbale, épanouie en Provence et en Espagne à partir du XIIᵉ siècle et couronnée par le Zohar, réintroduit une pensée richement figurative de la vie divine. À travers la doctrine des dix séfirot — émanations par lesquelles l'Infini caché (Ein Sof) se déploie et se laisse nommer —, la mystique juive redonne droit de cité à un langage de la face et du corps, à condition de le comprendre comme un symbolisme des mondes supérieurs et non comme une description matérielle [Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive].

Le Hassidisme du XVIIIᵉ siècle, en Europe orientale, prolongera cette veine d'intimité en insistant sur la présence de Dieu emplissant toute chose et sur la relation affective au divin. Ainsi, la question de l'anthropomorphisme divise moins deux camps figés qu'elle ne rythme un balancement permanent de la pensée juive entre deux exigences également légitimes : préserver la transcendance absolue et maintenir la proximité d'un Dieu qui parle, aime et souffre avec son peuple. C'est ce dialogue jamais clos entre le philosophe et le mystique, entre la lettre et son dépassement, qui fait la fécondité de la thématique [Encyclopaedia Judaica, « Kabbalah »].

Onkelos le prosélyte (dates inconnues, IIᵉ siècle) — Traditionnellement tenu pour l'auteur du Targum sur la Torah qui porte son nom, Onkelos est décrit par la tradition comme un converti issu de la noblesse romaine, disciple des maîtres de la Mishna. Sa traduction araméenne, lue en synagogue, atténue systématiquement les expressions corporelles appliquées à Dieu, substituant à la « main » et à la « bouche » divines des notions de puissance et de parole. Elle devint une autorité exégétique majeure, invoquée par Rashi et par toute la tradition médiévale [Encyclopaedia Judaica, « Targum »].

Saadia Gaon (882–942), סעדיה גאון — Né en Égypte, chef de l'académie de Soura en Babylonie, Saadia fut philosophe, grammairien, traducteur de la Bible en arabe et théologien. Dans son Livre des croyances et des opinions, il défendit rationnellement l'unité et l'incorporéité de Dieu, interpréta figurément les anthropomorphismes et forgea la théorie de la « gloire créée » pour rendre compte des visions prophétiques. Il ouvrit la voie à la théologie philosophique juive [Saadia Gaon, Livre des croyances et des opinions].

Moïse Maïmonide (1138–1204), משה בן מימון, le Rambam — Né à Cordoue, actif au Maroc puis en Égypte comme médecin et chef de la communauté, Maïmonide est l'auteur du Guide des égarés et du Michné Torah. Il fit de la négation de la corporéité divine un fondement de la foi, réinterpréta l'ensemble du lexique anthropomorphique de l'Écriture et développa la doctrine des attributs négatifs. Son influence sur la théologie juive, chrétienne et musulmane fut immense et durable [Maïmonide, Guide des égarés].

Abraham ben David de Posquières (vers 1125–1198), le Rabad — Talmudiste et décisionnaire provençal, célèbre pour ses gloses critiques (hassagot) sur le Michné Torah de Maïmonide. Sur la question de la corporéité, il objecta que des croyants meilleurs et plus grands que Maïmonide avaient pu, trompés par le sens littéral de l'Écriture, imaginer Dieu corporel sans pour autant mériter d'être exclus de la communauté d'Israël. Sa protestation illustre la persistance d'une lecture littérale [Encyclopaedia Judaica].

Moïse de León (vers 1240–1305), משה די ליאון — Kabbaliste castillan, généralement considéré par la recherche comme le principal rédacteur ou compilateur du Zohar, la somme majeure de la mystique juive. Son œuvre réintroduit, contre le rationalisme, un langage symbolique de la vie divine à travers la doctrine des séfirot, offrant une manière de comprendre les images corporelles de l'Écriture comme des symboles des mondes supérieurs plutôt que comme des descriptions matérielles [Gershom Scholem, Les Grands Courants de la mystique juive].

L'anthropomorphisme et l'anthropopathisme ne sont pas, dans le judaïsme, un archaïsme à surmonter mais un problème structurant, réactivé à chaque grande étape de son histoire intellectuelle. La Bible ose parler d'un Dieu qui a une main, un visage et une colère ; les rabbins l'expliquent par la condescendance du langage ; les Targums le voilent dans leurs paraphrases ; Saadia et Maïmonide le dissolvent dans la raison philosophique ; les kabbalistes le retrouvent, transfiguré en symbole. Chaque génération a dû rejouer l'arbitrage entre la transcendance d'un Dieu incomparable et l'immanence d'un Dieu engagé dans l'histoire de son peuple. Cette tension irréductible, plus qu'une doctrine arrêtée, définit le génie théologique du judaïsme : maintenir ensemble l'Infini caché et le Dieu qui, selon la belle formule des maîtres, « s'exprime dans le langage des hommes ».