Zohar

ZOHAR (appelé aussi dans la littérature plus ancienne Midrash ha-Zohar et Midrash de-Rabbi Shim'on ben Yoḥai)

Ouvrage pseudépigraphique qui prétend être une révélation de Dieu communiquée par R. Simeon ben Yoḥai à ses disciples choisis. Sous la forme d'un commentaire du Pentateuque, écrit en partie en araméen et en partie en hébreu, il contient une théosophie cabalistique complète, traitant de la nature de Dieu, de la cosmogonie et de la cosmologie de l'univers, de l'âme, du péché, de la rédemption, du bien, du mal, etc. Il apparut d'abord en Espagne au treizième siècle, devenant connu par l'intermédiaire de l'écrivain cabalistique Moses ben Shem-Ṭob de Leon, qui l'attribua au tanna thaumaturge Simeon ben Yoḥai. Le fait qu'il ait été lancé par un parrain aussi peu fiable que Moses de Leon, joint à la circonstance qu'il fait référence à des événements historiques de la période post-talmudique, fit que l'authenticité de l'ouvrage fut mise en question dès l'abord. Après la mort de Moses de Leon, on rapporte qu'un homme riche d'Avila, nommé Joseph, offrit à la veuve, qui s'était trouvée sans moyens, une grosse somme d'argent pour l'original dont son mari avait fait la copie; et elle confessa alors que son mari lui-même était l'auteur de l'ouvrage. Elle avait demandé plusieurs fois à son mari, dit-elle, pourquoi il avait choisi d'attribuer ses propres enseignements à un autre, et il avait toujours répondu que les doctrines mises dans la bouche du miracle-worker Simeon ben Yoḥai seraient une riche source de profit (voir « Sefer ha-Yuḥasin », éd. Filipowski, p. 89). Aussi incroyable que cette histoire paraisse — car il est inconcevable qu'une femme avoue que son mari décédé avait commis une falsification pour amour du lucre — elle prouve du moins que peu après son apparition l'ouvrage était cru par certains avoir été écrit entièrement par Moses de Leon. Cela semble avoir été l'opinion de l'écrivain cabalistique Joseph ibn Waḳar, et il mit le public en garde contre l'ouvrage, qu'il affirmait être plein d'erreurs.

Authenticité.

L'opinion générale, cependant, était en faveur de son authenticité, cette vue étant tenue non seulement par les cabalistiques, pour lesquels le livre ouvrait de nouveaux chemins dans le domaine du mysticisme, mais aussi par d'éminents talmudistes. Il fut cité par Todros Abulafia, par Menahem Recanati, et même par Isaac of Acco, en le nom de qui l'histoire de la confession de la veuve de Moses de Leon est rapportée. Isaac évidemment ignora l'aveu présumé de la femme en faveur du témoignage de Joseph ben Todros et de Jacob, un disciple de Moses de Leon, tous deux lui ayant assuré sous serment que l'ouvrage n'avait pas été écrit par Moses (« Sefer ha-Yuḥasin », _l.c._). La seule objection digne de considération par les croyants en l'authenticité du Zohar était l'absence de références à l'ouvrage dans la littérature juive; et à cela ils répondaient que Simeon ben Yoḥai n'avait pas confié ses enseignements par écrit, mais les avait transmis oralement à ses disciples, qui à leur tour les confiaient à leurs disciples, et ceux-ci à leurs successeurs, jusqu'à ce que finalement les doctrines fussent incarnées dans le Zohar. Quant aux références dans le livre à des événements historiques de la période post-talmudique, on ne trouvait pas surprenant que Simeon ben Yoḥai eût prédit les événements futurs. La première attaque contre l'authorship admis du Zohar fut faite par Elijah Delmedigo. Sans exprimer aucune opinion sur le vrai auteur de l'ouvrage, il s'efforça de montrer, dans son « Beḥinat ha-Dat », qu'il ne pouvait être attribué à Simeon ben Yoḥai. Les objections avancées par lui étaient les suivantes : (1) si le Zohar était l'ouvrage de Simeon ben Yoḥai, il aurait été mentionné par le Talmud, comme cela a été le cas pour la Sifre et d'autres ouvrages de la période talmudique; (2) le Zohar contient les noms de talmudistes qui vivaient à une époque postérieure à celle de Simeon; (3) si Simeon ben Yoḥai était le père de la Cabale, connaissant par révélation divine le sens caché des préceptes, ses décisions halakiques auraient été adoptées par le Talmud; mais cela n'a pas été fait; (4) si la Cabale était une doctrine révélée, il n'y aurait eu aucune divergence d'opinion entre les cabalistiques concernant l'interprétation mystique des préceptes (« Beḥinat ha-Dat », éd. Vienne, 1833, p. 43).

Ces arguments et d'autres du même genre furent utilisés par Leon of Modena dans son « Ari Nohem » (pp. 49 _et seq._, Leipzig, 1840). Un ouvrage exclusivement consacré à la critique du Zohar fut écrit, sous le titre « Miṭpaḥat Sefarim », par Jacob Emden, qui, menant une guerre contre les adhérents restants du mouvement de Shabbethai Ẓebi, s'efforça de montrer que le livre sur lequel le pseudo-Messie fondait ses doctrines était une falsification. Emden démontre que le Zohar déforme les passages de l'Écriture; mal comprend le Talmud; contient quelques observances rituelles qui ont été ordonnées par des autorités rabbiniques postérieures; mentionne les croisades contre les Mohammedans (ii. 32a); utilise l'expression « esnoga » (iii. 232b), qui est une corruption portugaise de « synagogue », et l'explique de manière cabalistique comme un composé des mots hébreux  et ; donne une explication mystique des voyelles hébraïques, qui ont été introduites longtemps après la période talmudique (i. 24b, ii. 116a, iii. 65a).

Moses de Leon n'est pas l'auteur.

Ces objections et autres d'Emden, largement empruntées à l'ecclésiastique français Jean Morin (« Exercitationes Biblicæ », pp. 359 _et seq._, Paris, 1669), ont été réfutées par Moses ben Menahem Kunitz, qui, dans une œuvre intitulée « Ben Yoḥai » (Budapest, 1815), s'efforce de démontrer les caractéristiques suivantes : que les points-voyelles étaient connus à l'époque talmudique ; que les rites qu'Emden prétendait avoir été ordonnés par les autorités rabbiniques ultérieures étaient déjà connus du Talmud ; et que Simeon ben Yoḥai, qui avant de se réfugier dans la caverne n'était désigné que par le nom de Simeon, est crédité dans le Talmud de nombreux miracles et de paroles mystiques. Un autre ouvrage en faveur de l'antiquité du Zohar fut publié par David Luria sous le titre « Ḳadmut ha-Zohar » (Königsberg, 1855 [?]). Il est divisé en cinq chapitres, dans lesquels l'auteur fournit des preuves que Moses de Leon n'a pas compilé le Zohar ; que les Guéonim de Babylonie citent des doctrines cabalistiques d'un certain « Midrash Yerushalmi », dont le langage ressemble fortement à celui du Zohar ; que l'ouvrage a été compilé avant la fin du Talmud ; qu'une grande partie en a été écrite à l'époque de Simeon ben Yoḥai ; et, enfin, que la langue araméenne était utilisée à l'époque talmudique aussi bien qu'à l'époque des Guéonim. De ces preuves, seules celles qui montrent l'inadmissibilité de l'auteurship de Moses de Leon méritent considération, les autres n'étant que de simples chicanes ; car même si l'on concédait que le Talmud connaissait les points-voyelles et que l'araméen était couramment utilisé, il n'existe aucune preuve quelconque que Simeon ben Yoḥai ou ses disciples immédiats aient été liés au Zohar. Quant à l'identification du Zohar avec le soi-disant « Midrash Yerushalmi », le simple fait que la plupart des passages cités ne se trouvent pas dans le Zohar, comme Luria lui-même l'admet, est une preuve suffisante que les deux ouvrages ne peuvent être identiques. Cependant, Luria a tout autant de fondement à affirmer, sur la base de ses preuves, qu'une grande partie du Zohar a été écrite par Simeon ben Yoḥai que n'en ont Jellinek, Grätz, Ginsburg et beaucoup d'autres à soutenir qu'il a été entièrement composé par Moses de Leon sur la base du fait que dans les œuvres du susmentionné se trouvent des passages qui se retrouvent mot pour mot dans le Zohar. Ces savants semblent reculer devant l'idée que Moses de Leon aurait pu se rendre coupable de plagiat, mais ils n'ont pas peur de l'accuser de faux, et d'une nature si maladroite qu'elle pourrait susciter immédiatement les soupçons du lecteur. Car Moses de Leon n'aurait pu supposer un instant que l'insertion au milieu d'une phrase araméenne de deux versets du « Keter Malkut » d'Ibn Gabirol (lesquels, étant récités dans les synagogues, étaient connus de tout Juif) aurait pu échapper à la détection ; ni aurait-il pu penser qu'une citation du Cuzari, qui était tellement lu et commenté à cette époque, passerait inaperçue de ses contemporains.

Non l'œuvre d'un auteur ou d'une période unique.

Si Moses de Leon, qui était un écrivain talentueux et un savant capable, avait voulu, à des fins mercenaires, forger une œuvre au nom de Simeon ben Yoḥai, il aurait été plus prudent dans ses affirmations et aurait certainement employé la langue hébraïque, premièrement, parce que le tanna aurait écrit dans cette langue, et, deuxièmement, parce qu'une œuvre en hébreu, étant plus facile à comprendre, aurait gagné un cercle bien plus large de lecteurs, et par conséquent un nombre plus grand d'acheteurs, qu'une œuvre écrite dans un dialecte araméen particulier qui n'était accessible qu'à peu de gens. Les pseudo-épigraphes « Sefer Yeẓirah », « Pirḳe de-Rabbi Eli'ezer », « Sefer Hekalot », « Sefer ha-Bahir », etc., auraient-ils été moins crus être les œuvres de ceux à qui ils étaient attribués simplement parce qu'ils étaient écrits en hébreu clair et non en araméen ? Mais en dehors de toutes ces considérations, le contenu du Zohar indique clairement que l'ouvrage est la production non d'un auteur unique ou d'une seule période, mais de nombreux auteurs, périodes et civilisations ; car il combine les incongruités les plus déconcertantes et les contradictions les plus irréconciliables avec des idées lofty et des conceptions qui feraient honneur à un génie des temps modernes, ainsi que des enseignements mystiques de la période talmudique avec ceux des Guéonim et de la Cabale ultérieure. Pour déterminer le pays d'où provient l'œuvre et l'époque à laquelle ses enseignements ont commencé à se développer, il est nécessaire d'établir où et quand les Juifs ont acquis une connaissance intime de la philosophie hindoue, qui plus que toute autre a exercé une influence sur le Zohar. Comme exemple d'enseignements hindous dans le Zohar on peut citer le passage suivant :

(Zohar, iii. 9b).

« Dans le livre de Hamnuna l'Ancien nous apprenons par des explications étendues que la terre tourne sur elle-même sous la forme d'un cercle ; que certains sont en haut, les autres en bas ; que toutes les créatures changent d'aspect, suivant la manière de chaque place, mais gardant la même position. Mais il y a des pays sur la terre qui sont illuminés tandis que d'autres sont dans l'obscurité ; et il y a des pays dans lesquels il y a constamment le jour ou du moins la nuit ne dure que quelques instants. . . . Ces secrets ont été révélés aux hommes de la science secrète, mais non aux géographes »

Le Germe probablement en Perse.

La théorie selon laquelle la terre est une sphère tournant sur son propre axe, théorie qui immortalisa Copernic, était auparavant connue uniquement des Hindous, qui avaient été instruits de la vérité par Aryabhatta au premier siècle avant l'ère commune. Autant qu'on le sache, l'école Vedanta des philosophes hindous ne trouva nulle part, en dehors de son lieu d'origine, autant d'admirateurs qu'en Perse au huitième siècle. Sous son influence, les Mohamédans de Perse fondèrent de nombreuses sectes mystiques, parmi lesquelles celle des Soufis, qui furent pendant de nombreux siècles très nombreux. Ce mouvement mystique n'échoua pas à exercer une influence sur les Juifs persans, et il surgit parmi eux diverses sectes, telles que les 'Isawites, les Yudghanites, etc., dont les principes, autant qu'on peut l'établir à partir des informations rares dont on dispose à leur sujet, portaient plus ou moins l'empreinte de la philosophie Vedanta. Ainsi les Yudghanites s'abstenaient de viande, menaient des vies ascétiques, écartaient le sens littéral de la Torah au profit d'une prétendue interprétation mystique, et croyaient à la métempsychose, etc. Toutes ces sectes possédaient leurs écrits sacrés, qu'elles gardaient secrets ; et ces écrits formèrent probablement le noyau du Zohar, qui est un commentaire mystique du Pentateuque, comme les Upanishads sont l'interprétation mystique des Vedas et des autres écritures brahmaniques. Dans ses pérégrinations de la Perse vers l'Espagne, le Zohar reçut probablement de nombreux ajouts et interpolations, parmi lesquels pourraient se trouver les divers noms des Tannaim et Amoraim, ainsi que les allusions aux événements historiques.

Appendices.

Le Zohar n'est pas considéré comme complet sans l'addition de certains appendices, qui sont attribués soit au même auteur, soit à quelques-uns de ses disciples immédiats. Ces portions supplémentaires sont imprimées comme partie du texte avec des titres séparés, ou en colonnes séparées. Les voici : « Sifra di-Ẓeni'uta », consistant en cinq chapitres, dans lesquels sont principalement débattues les questions impliquées dans la Création, telles que la transition de l'infini au fini, celle de l'unité absolue à la multiplicité, celle de l'intelligence pure à la matière, etc. ; « Idra Rabbah », dans laquelle les enseignements de la portion précédente sont amplifiés et développés ; et « Idra Zuṭa », donnant un résumé des deux sections précédentes. Les caractéristiques de ces portions sont l'absence de la doctrine de [En Sof](/articles/5746-en-sof), et l'emploi de l'appellation « Ẓaddiḳ » pour le neuvième Sefirah, ce qui montre que ces écrits sont d'une période antérieure. Aux appendices majeurs s'ajoutent les fragments suivants : « Raze de Razin », traitant de la physiognomonie de la Cabale et de la connexion de l'âme avec le corps ; « Sefer [Hekalot](/articles/7517-hekalot-rabbati-hekalot-zutarti) », décrivant les sept salles célestes, le paradis et l'enfer ; « Ra'ya Mehemna », donnant une conversation entre Moïse, le prophète Élie, et Siméon ben Yoḥai sur l'import allégorique des commandements et interdictions mosaïques, ainsi que des injonctions rabbiniques ; « Sitre Torah », sur divers sujets cabalistiques ; « Midrash ha-Ne'elam », expliquant les passages de l'Écriture mystiquement par voie de « remazim » et de gemaṭria ; « Saba », contenant une conversation entre le prophète Élie et Siméon ben Yoḥai sur la doctrine de la métempsychose ; « Yanuḳa », sur l'importance du lavage des mains avant les repas et sur des sujets similaires, écrit au nom d'un enfant de Hamnuna Saba, d'où le titre « Yanuḳa » (enfant) ; « Tosefta » et « Matnitin », dans lesquels sont esquissées les doctrines des Sefirot, l'émanation de la lumière primordiale, etc. Outre le Zohar proprement dit, il existe également un « Zohar Ḥadash », sur le Cantique, et « Tiḳḳunim », nouveau et ancien, qui portent une ressemblance étroite avec l'œuvre originelle.

Le Zohar s'efforce à plusieurs reprises de graver dans l'esprit du lecteur que les narratifs bibliques et les ordonnances contiennent des vérités plus hautes en sus du sens littéral.

Mysticisme du Zohar. (Zohar, iii. 152).

« Malheur à l'homme », dit Siméon ben Yoḥai, « qui affirme que cette Torah n'entend raconter que des choses vulgaires et des narratifs séculiers ; car s'il en était ainsi, alors en ces temps présents également une Torah pourrait être écrite avec des narratifs plus attrayants. En vérité, cependant, l'affaire est ainsi : Le monde supérieur et le monde inférieur sont établis sur un et même principe ; dans le monde inférieur est Israël, dans le monde supérieur sont les anges. Quand les anges désirent descendre dans le monde inférieur, ils doivent revêtir des vêtements terrestres. Si cela est vrai des anges, combien plus encore de la Torah, pour le bien de laquelle, certes, le monde et les anges ont été créés et existent. Le monde ne pourrait simplement pas avoir supporté de la regarder. Or les narratifs de la Torah sont ses vêtements. Celui qui pense que ces vêtements sont la Torah elle-même mérite de périr et de n'avoir aucune part dans le monde à venir. Malheur aux insensés qui ne regardent pas plus loin quand ils voient une robe élégante ! Plus précieux que le vêtement est le corps qui le porte, et plus précieux encore que cela est l'âme qui anime le corps. Les insensés ne voient que le vêtement de la Torah, les plus intelligents voient le corps, les sages voient l'âme, son être propre ; et au temps du Messie, l'« âme supérieure » de la Torah se tiendra révélée »

« L'homme, » dit-on dans le « Sifra di Ẓeni'uta, » « qui n'est pas familiarisé avec ce livre est comme le sauvage barbare qui était étranger aux usages de la vie civilisée. Il sema du blé, mais avait l'habitude de n'en manger que dans son état naturel. Un jour ce barbare entra dans une ville, et on lui servit du bon pain. Le trouvant très savoureux, il s'informa de quel matériau il était fait, et on lui dit qu'il était fait de blé. Ensuite on lui offrit un gâteau fin pétri à l'huile. Il y goûta, et demanda à nouveau : « Et celui-ci, de quoi est-il fait ? » et il reçut la même réponse, du blé. Enfin, on lui servit la pâtisserie royale, pétrie à l'huile et au miel. Il posa à nouveau la même question, à laquelle il reçut une réponse semblable. Alors il dit : « Chez moi je possède tous ces éléments. Je m'en nourris quotidiennement à l'état brut, et je cultive le blé dont ils sont faits. » Dans cette grossièreté, il demeura étranger aux délices que l'on retire du blé, et les plaisirs lui étaient perdus. Il en est de même pour ceux qui s'arrêtent aux principes généraux de la connaissance parce qu'ils ignorent les délices que l'on peut tirer de l'investigation et de l'application ultérieures de ces principes. »

« PaRDeS. »

Le Zohar suppose quatre sortes d'exégèse biblique : « Peshaṭ » (sens littéral), « Remez » (allusion), « Derash » (anagogique), et « Sod » (mystique). Les lettres initiales des mots « Peshaṭ, » « Remez, » « Derash, » et « Sod » forment ensemble le mot « PaRDeS » (Paradis), qui devint la désignation du sens quadruple dont le sens mystique est la partie la plus élevée. L'allégorisme mystique est fondé par le Zohar sur le principe que toutes les choses visibles, les phénomènes de la nature inclus, ont outre leur réalité exotérique une réalité ésotérique également, destinée à instruire l'homme en ce qui est invisible. Ce principe est le corollaire nécessaire de la doctrine fondamentale du Zohar. L'univers étant, selon cette doctrine, une gradation d'émanations, il s'ensuit que l'esprit humain peut reconnaître dans chaque effet la marque suprême, et ainsi remonter à la cause de toutes les causes. Cette ascension, cependant, ne peut se faire que graduellement, après que l'esprit a atteint quatre différents stades de la connaissance ; à savoir : (1) la connaissance de l'aspect extérieur des choses, ou, comme l'appelle le Zohar (ii. 36b), « la vision à travers le miroir qui projette une lumière indirecte » ; (2) la connaissance de l'essence des choses, ou « la vision à travers le miroir qui projette une lumière directe » ; (3) la connaissance par représentation intuitive ; et (4) la connaissance par l'amour, puisque la Loi révèle ses secrets à ceux-là seulement qui l'aiment (ii. 99b).

Après la connaissance par l'amour vient l'état extatique qui s'applique aux visions les plus saintes. Pour entrer dans l'état d'extase, il fallait rester immobile, la main entre les genoux, absorbé dans la contemplation et murmurant des prières et des hymnes. Il y avait sept stades extatiques, dont chacun était marqué par la vision d'une couleur différente. À chaque nouveau stade, le contemplatif entrait dans une salle céleste (« hekal ») d'une teinte différente, jusqu'à ce qu'il atteigne la septième, qui était incolore, et dont l'apparition marquait à la fois la fin de sa contemplation et sa perte de conscience. Le Zohar donne l'illustration suivante d'un état extatique :

« Une fois, » dit R. Simeon ben Yoḥai, « j'étais plongé dans une extase contemplative, et j'ai contemplé un rayon sublime d'une lumière brillante qui illuminait 325 cercles, au milieu desquels quelque chose de sombre se baignait. Alors le point sombre, devenant brillant, commença à flotter vers la mer profonde et sublime, où tous les splendeurs se rassemblaient. Je demandai alors le sens de cette vision, et on m'a répondu qu'elle représentait le pardon des péchés. »

Diffusion du Zohar.

Le Zohar se répandit parmi les Juifs avec une célérité remarquable. À peine cinquante ans après son apparition en Espagne, il était cité par de nombreux cabalistes, parmi lesquels se trouvait l'écrivain mystique italien Menahem Recanati. Son autorité était si bien établie en Espagne au quinzième siècle que Joseph ibn Shem-Ṭob en tirait des arguments dans ses attaques contre Maïmonide. Il exerçait un charme si puissant sur les cabalistes qu'ils ne pouvaient pas croire un instant qu'un pareil livre eût pu être écrit par un mortel à moins qu'il n'eût été inspiré d'en haut ; et étant donné cela, il était à placer au même niveau que la Bible. Même des représentants du Judaïsme talmudique commencèrent à le regarder comme un livre sacré et à invoquer son autorité dans la décision de certaines questions rituelles. Ils étaient attirés par sa glorification de l'homme, sa doctrine de l'immortalité, et ses principes éthiques, qui sont plus en accord avec l'esprit du Judaïsme talmudique que ne le sont ceux enseignés par les philosophes. Tandis que Maïmonide et ses disciples regardaient l'homme comme un fragment de l'univers dont l'immortalité dépend du degré de développement de son intellect actif, le Zohar le déclarait seigneur de la Création, dont l'immortalité dépend uniquement de sa moralité. En effet, selon le Zohar, la perfection morale de l'homme influence le monde idéal des Sefirot ; car bien que les Sefirot attendent tout de l'En Sof, l'En Sof lui-même dépend de l'homme : lui seul peut amener l'effusion divine. La rosée qui vivifie l'univers émane des justes. Par la pratique de la vertu et par la perfection morale, l'homme peut accroître l'épanchement de la grâce céleste. Même la vie physique est subserviente à la vertu. Ceci, dit le Zohar, est indiqué dans les paroles « car l'Éternel Dieu n'avait pas fait tomber la pluie » (Gen. ii. 5), qui signifient qu'il n'y avait pas encore eu d'action bienveillante au ciel parce que l'homme n'avait pas encore donné l'impulsion.

Système éthique.

Ces enseignements et d'autres semblables firent appel aux Talmudistes et les amenèrent à négliger les disparités et contrastes du Zohar ainsi que son hostilité voilée envers le Talmud. Les influences du Zohar sur le Judaïsme furent à la fois bénéfiques et nuisibles. D'un côté, le Zohar était digne de louange parce qu'il s'opposait au formalisme, stimulait l'imagination et les sentiments, et restituait la prière (qui était graduellement devenue un simple exercice religieux externe) à la position qu'elle avait occupée pendant des siècles parmi les Juifs comme moyen de transcender temporairement les affaires terrestres et de se placer en union avec Dieu ; et d'un autre côté, il était à censurer parce qu'il propageait de nombreuses croyances superstitieuses, et produisait une foule de rêveurs mystiques, dont les imaginations surchauffées peuplaient le monde d'esprits, de démons, et de toutes sortes d'influences bonnes et mauvaises. Son mode mystique d'expliquer certains commandements fut appliqué par ses commentateurs à tous les observances religieux, et produisit une forte tendance à substituer un Judaïsme mystique au culte rabbinique. Ainsi le Sabbat, avec toutes ses cérémonies, commença à être regardé comme l'incarnation de la Divinité dans la vie temporelle, et chaque cérémonie accomplie ce jour-là était considérée comme ayant une influence sur le monde supérieur. Les éléments zohariques s'introduisirent même dans la liturgie des seizième et dix-septième siècles, et les poètes religieux non seulement utilisaient dans leurs compositions l'allégorie et le symbolisme du Zohar, mais adoptaient même son style, dont les caractéristiques étaient la représentation des pensées les plus élevées par des emblèmes humains et des passions humaines, et l'emploi de la terminologie érotique pour illustrer les relations entre l'homme et Dieu, la religion étant identique à l'amour. Ainsi, dans le langage de nombreux poètes juifs, les boucles de la bien-aimée indiquent les mystères de la Divinité ; les plaisirs sensuels, et en particulier l'ivresse, typifient le plus haut degré de l'amour divin comme contemplation extatique ; tandis que la chambre du vin ne représente que l'état par lequel les qualités humaines se fusionnent ou s'exaltent en celles de la Divinité.

Influence sur le mysticisme chrétien.

L'enthousiasme suscité par le Zohar était partagé par de nombreux savants chrétiens, tels Pico de Mirandola, Reuchlin, Ægidius de Viterbe, etc., qui tous croyaient que le livre contenait des preuves de la vérité du christianisme. Ils furent conduits à cette croyance par les analogies existant entre certains des enseignements du Zohar et certains des dogmes chrétiens, par exemple la chute et la rédemption de l'homme, et le dogme de la Trinité, qui s'exprime dans le Zohar en ces termes : « L'Ancien des Jours a trois têtes. Il se révèle en trois archétypes, ces trois ne formant qu'un seul. Il est ainsi symbolisé par le nombre Trois. Ils se révèlent l'un dans l'autre. [Ce sont :] d'abord, la 'Sagesse' secrète, cachée ; au-dessus cela l'Ancien Saint ; et au-dessus de Lui l'Inconnaissable. Nul ne sait ce qu'Il contient ; Il est au-dessus de toute conception. Il est donc appelé pour l'homme 'Non-Existant' ["'Ayin"]. » (Zohar, iii. 288b). Cette doctrine et aussi les autres doctrines de tendance chrétienne qui se trouvent dans le Zohar sont maintenant connues pour être beaucoup plus anciennes que le christianisme ; mais les savants chrétiens qui avaient été trompés par la similarité de ces enseignements avec certains dogmes chrétiens jugèrent de leur devoir de propager le Zohar. Peu après la publication de l'ouvrage (Mantoue et Crémone, 1558), Joseph de Voisin traduisit des extraits de celui-ci qui traitent de l'âme. Il fut suivi par beaucoup d'autres, parmi lesquels Knorr, Baron von Rosenroth, qui rendit en latin l'introduction, la "Sifra di-Ẓeni'uta," l'"Idra Rabbah," et l'"Idra Zuṭa" ("Kabbala Denudata," Sulzbach, 1677).

Les effets désastreux du mouvement de Shabbethai Ẓebi, qui avait été grandement encouragé par les influences nuisibles du Zohar, refroidirent l'enthousiasme qui avait été ressenti pour le livre, et les représentants du judaïsme talmudique commencèrent à le considérer avec suspicion. C'était particulièrement le cas quand le mouvement Shabbethaiien avait dégénéré en mysticisme religieux et avait produit les sectaires anti-talmudiques qui se nommaient eux-mêmes « Zoharites », et qui, sous la direction de Jacob Frank, finirent par embrasser le christianisme. Cependant, le Zohar est encore tenu en grande révérence par beaucoup de Juifs orthodoxes, notamment les Ḥasidim, qui, sous son influence, assignent la première place dans la religion non au dogme et au rituel, mais au sentiment et à l'émotion de la foi.

Commentaires.

Parmi les nombreux commentaires écrits sur le Zohar les plus importants sont : « Torat Emet », contenant des corrections et explications de mots pour la section de la Genèse, par David ben Abraham Shemariah (Salonique, 1604) ; « Yesh Sakar », sur les prescriptions religieuses du Zohar, par J. Bär ben Petahiah, qui publia aussi « Meḳor Ḥokmah » et « Imre Binah », sur les mots étrangers du Zohar (Prague, 1610, 1611) ; « Yesha' Yah », explication des mots étrangers du Zohar, par Solomon Isaiah ben Eliezer Ḥayyim Nizza (Venise, 1630) ; « Ḥibbur 'Ammude Sheba' », par Aaron Selig Zolkiev (Cracovie, 1636) ; « Amarot Ṭehorot », expliquant les mots difficiles du Zohar, par Wolf Leitmeritz (Lublin, 1645) ; « 'Emeḳ ha-Melek », commentaires sur diverses sections du Zohar, par Naphtali Herz ben Jacob Elhanan (Amsterdam, 1648) ; « Sha'ar ha-Shamayim », introduction et règles du système cabalistique du Zohar, par Abraham Herrera (_ib._ 1655) ; « Ḥesed la-Abraham », novelles sur le Zohar, par Abraham Azulai (_ib._ 1685) ; « Wayaḳhel Mosheh », par Moses ben Menahem (Dessau, 1699) ; « Or Yisrael », par Israel Jaffe (Francfort-sur-l'Oder, 1711). Pour le système cabalistique du Zohar [voir Adam Ḳadmon](/articles/761-adam-kadmon) ; [Amulette](/articles/1445-amulet) ; [Ascension](/articles/1885-ascension) ; [Aẓilut](/articles/2217-azilut) ; [Cabale](/articles/3878-cabala) ; [Création](/articles/4730-creation) ; [Émanation](/articles/5717-emanation) ; [Séfirot](/articles/13387-sefirot-the-ten) ; [Âme](/articles/13933-soul).

ZOHAR

(Redirigé de JOSEPH DE AVILA.)

Source.

Ouvrage pseudépigraphique qui prétend être une révélation de Dieu communiquée par R. Siméon ben Yoḥai à ses disciples élus. Sous la forme d'un commentaire du Pentateuque, écrit en partie en araméen et en partie en hébreu, il contient une théosophie cabalistique complète, traitant de la nature de Dieu, de la cosmogonie et de la cosmologie de l'univers, de l'âme, du péché, de la rédemption, du bien, du mal, etc. Il est apparu pour la première fois en Espagne au treizième siècle, ayant été fait connaître par l'entremise de l'écrivain cabalistique Moïse ben Shem-Ṭob de León, qui l'a attribué au tanna thaumaturge Siméon ben Yoḥai. Le fait qu'il ait été lancé par un parrain aussi peu fiable que Moïse de León, joint à la circonstance qu'il se réfère à des événements historiques de la période post-talmudique, fit que l'authenticité de l'ouvrage fut mise en question dès le départ. Après la mort de Moïse de León, on raconte qu'un homme riche d'Avila, nommé Joseph, offrit à la veuve, qui s'était trouvée sans ressources, une somme considérable pour l'original d'après lequel son mari en avait fait la copie ; et elle avoua alors que son mari lui-même était l'auteur de l'ouvrage. Elle lui avait demandé plusieurs fois, dit-elle, pourquoi il avait choisi d'attribuer ses propres enseignements à un autre, et il avait toujours répondu que des doctrines mises dans la bouche du miracle-worker Siméon ben Yoḥai seraient une riche source de profit (voir « Sefer ha-Yuḥasin », éd. Filipowski, p. 89). Aussi incroyable que cette histoire semble — car il est difficile de concevoir qu'une femme avouerait que son mari décédé avait commis une faux à des fins de lucre — elle prouve au moins que peu après son apparition, l'ouvrage était cru par certains d'avoir été écrit entièrement par Moïse de León. Cela semble avoir été l'opinion de l'écrivain cabalistique Joseph ibn Waḳar, et il mit le public en garde contre l'ouvrage, qu'il affirmait être plein d'erreurs.

Authenticité.

L'opinion générale, cependant, était en faveur de son authenticité, ce point de vue étant tenu non seulement par les cabalistes, pour lesquels le livre ouvrait des voies nouvelles dans le domaine du mysticisme, mais aussi par d'éminents talmudistes. Il fut cité par Todros Abulafia, par Menahem Recanati, et même par Isaac d'Acco, au nom duquel l'histoire de la confession de la veuve de Moïse de León est rapportée. Isaac ignorait apparemment l'aveu alléguée de la femme en faveur du témoignage de Joseph ben Todros et de Jacob, un disciple de Moïse de León, qui tous deux lui assurèrent sous serment que l'ouvrage n'avait pas été écrit par Moïse (« Sefer ha-Yuḥasin », _l.c._). La seule objection digne de considération pour les croyants en l'authenticité du Zohar était l'absence de références à l'ouvrage dans la littérature juive ; et ils répondirent à cela que Siméon ben Yoḥai ne confia pas ses enseignements à l'écriture, mais les transmit oralement à ses disciples, qui à leur tour les confièrent à leurs disciples, et ceux-ci à leurs successeurs, jusqu'à ce que finalement les doctrines fussent consignées dans le Zohar. Quant aux références dans le livre à des événements historiques de la période post-talmudique, il ne parut pas surprenant que Siméon ben Yoḥai eût prédit des événements futurs. La première attaque contre l'auteur admis du Zohar fut faite par Élie Delmedigo. Sans exprimer aucune opinion quant au véritable auteur de l'ouvrage, il s'efforça de montrer, dans son « Beḥinat ha-Dat », qu'il ne pouvait pas être attribué à Siméon ben Yoḥai. Les objections qu'il avança étaient les suivantes : (1) si le Zohar était l'ouvrage de Siméon ben Yoḥai, il aurait été mentionné par le Talmud, comme c'a été le cas pour le Sifre et d'autres ouvrages de la période talmudique ; (2) le Zohar contient les noms de talmudistes qui ont vécu à une période ultérieure à celle de Siméon ; (3) si Siméon ben Yoḥai était le père de la Cabale, connaissant par révélation divine le sens caché des préceptes, ses décisions halakiques auraient été adoptées par le Talmud ; mais cela n'a pas eu lieu ; (4) si la Cabale était une doctrine révélée, il n'y aurait eu aucune divergence d'opinion parmi les cabalistes quant à l'interprétation mystique des préceptes (« Beḥinat ha-Dat », éd. Vienne, 1833, p. 43).

Ces arguments et d'autres du même genre furent utilisés par León de Modène dans son « Ari Nohem » (pp. 49 _et seq._, Leipzig, 1840). Un ouvrage entièrement consacré à la critique du Zohar fut écrit, sous le titre « Miṭpaḥat Sefarim », par Jacob Emden, qui, menant la guerre contre les partisans restants du mouvement de Shabbethaï Ẓebi, s'efforça de montrer que le livre sur lequel le pseudo-Messie basa ses doctrines était une contrefaçon. Emden démontre que le Zohar dénature des passages de l'Écriture ; méconnaît le Talmud ; contient quelques observances rituelles qui furent ordonnées par des autorités rabbiniques ultérieures ; mentionne les croisades contre les Mahométans (ii. 32a) ; utilise l'expression « esnoga » (iii. 232b), qui est une corruption portugaise de « synagogue », et l'explique d'une manière cabalistique comme un composé des mots hébreux  et ; donne une explication mystique des points-voyelles hébreux, qui ont été introduits bien longtemps après la période talmudique (i. 24b, ii. 116a, iii. 65a).

Moïse de León n'est pas l'auteur.

Ces objections d'Emden et d'autres, largement empruntées à l'ecclésiastique français Jean Morin (« Exercitationes Biblicæ », pp. 359 _et seq._, Paris, 1669), ont été réfutées par Moïse ben Menahem Kunitz, qui, dans une œuvre intitulée « Ben Yoḥai » (Budapest, 1815), s'efforce de montrer les caractéristiques suivantes : que les points-voyelles étaient connus à l'époque talmudique ; que les rites qu'Emden prétendait avoir été ordonnés par des autorités rabbiniques postérieures étaient déjà connus du Talmud ; et que Siméon ben Yoḥai, qui avant de se réfugier dans la grotte n'était désigné que par le nom de Siméon, est crédité dans le Talmud de nombreux miracles et d'enseignements mystiques. Une autre œuvre en faveur de l'antiquité du Zohar a été publiée par David Luria sous le titre « Ḳadmut ha-Zohar » (Königsberg, 1855 \[?\]). Elle est divisée en cinq chapitres, dans lesquels l'auteur fournit des preuves que Moïse de León n'a pas compilé le Zohar ; que les Géonim en Babylonie citent des doctrines cabalistiques d'un certain « Midrash Yerushalmi », dont le langage ressemble fortement à celui du Zohar ; que l'ouvrage a été compilé avant l'achèvement du Talmud ; qu'une grande partie en a été écrite à l'époque de Siméon ben Yoḥai ; et, enfin, que la langue araméenne a été utilisée à l'époque talmudique aussi bien qu'à l'époque géonique. De ces preuves, seules celles qui montrent l'inadmissibilité de l'auteur Moïse de León méritent considération, les autres n'étant que des subtilités ; car même s'il était accordé que le Talmud connaissait les points-voyelles et que l'araméen était couramment utilisé, il n'existe aucune preuve quelconque que Siméon ben Yoḥai ou ses disciples immédiats aient été liés au Zohar. Quant à l'identification du Zohar avec le soi-disant « Midrash Yerushalmi », le simple fait que la plupart des passages cités ne se trouvent pas dans le Zohar, comme Luria lui-même l'admet, est une preuve suffisante que les deux ouvrages ne peuvent être identiques. Cependant, Luria a une aussi bonne raison pour affirmer, sur le fondement de ses preuves, qu'une grande partie du Zohar a été écrite par Siméon ben Yoḥai que Jellinek, Grätz, Ginsburg et beaucoup d'autres pour soutenir qu'il a été entièrement composé par Moïse de León sur le fondement que dans les œuvres de ce dernier se trouvent des passages qui se rencontrent littéralement dans le Zohar. Ces savants semblent reculer devant l'idée que Moïse de León aurait pu être coupable de plagiat, mais ils n'ont pas peur de le charger de faux, et d'une nature si maladroite qu'elle aurait dû aussitôt éveiller les soupçons du lecteur. Car Moïse de León n'aurait pu supposer un instant que l'insertion au milieu d'une phrase araméenne de deux versets du « Keter Malkut » d'Ibn Gabirol (qui, étant récités dans les synagogues, étaient connus de tout Juif) aurait pu échapper à la détection ; ni n'aurait pu penser qu'une citation du Cuzari, qui était si largement lu et commenté à cette époque, passerait inaperçue à ses contemporains.

Non pas l'œuvre d'un seul auteur ou d'une seule période.

Si Moïse de León, qui était un écrivain talentueux et un savant capable, avait voulu à des fins mercenaires forger une œuvre au nom de Siméon ben Yoḥai, il aurait été plus prudent dans ses déclarations et aurait certainement employé la langue hébraïque, d'abord parce que le tanna aurait écrit dans cette langue, et, deuxièmement, parce qu'une œuvre en hébreu, étant plus facile à comprendre, aurait gagné un cercle de lecteurs beaucoup plus large, et par conséquent un plus grand nombre d'acheteurs, qu'une œuvre écrite dans un dialecte araméen particulier qui n'était accessible qu'à peu. Les pseudépigraphes « Sefer Yeẓirah », « Pirḳe de-Rabbi Eli'ezer », « Sefer Hekalot », « Sefer ha-Bahir », etc., auraient-ils été moins crus être les œuvres de ceux auxquels ils étaient attribués simplement parce qu'ils étaient écrits en hébreu clair et non en araméen ? Mais en dehors de toutes ces considérations, le contenu du Zohar indique clairement que l'ouvrage est le produit non d'un seul auteur ou d'une seule période, mais de nombreux auteurs, périodes et civilisations ; car il combine les incongruités les plus déroutantes et les contradictions les plus irréconciliables avec des idées et des conceptions élevées qui feraient honneur à un génie des temps modernes, et aussi des enseignements mystiques de la période talmudique avec ceux des Géonim et de la Cabale postérieure. Pour déterminer le pays où l'ouvrage a pris naissance et l'époque à laquelle ses enseignements ont commencé à se développer, il est nécessaire de déterminer où et quand les Juifs ont acquis une connaissance intime de la philosophie hindoue, qui plus que toute autre a exercé une influence sur le Zohar. Comme instance d'enseignements hindous dans le Zohar, on peut citer le passage suivant :

(Zohar, iii. 9b).

« Dans le livre d'Hamnuna l'Ancien nous apprenons par le moyen d'explications étendues que la terre se tourne sur elle-même dans la forme d'un cercle ; que certains sont sur le dessus, les autres dessous ; que toutes les créatures changent d'aspect, suivant la manière de chaque lieu, mais gardant la même position. Mais il y a certains pays sur la terre qui sont éclairés tandis que d'autres sont dans l'obscurité ; et il y a des pays dans lesquels il y a constamment le jour ou dans lesquels du moins la nuit ne dure que quelques instants. . . . Ces secrets ont été révélés aux hommes de la science du secret, mais non aux géographes »

Le germe probablement en Perse.

La théorie selon laquelle la terre est une sphère tournant sur son propre axe, qui rendit immortel Copernic, était précédemment connue seulement des Hindous, qui en avaient été instruits de la vérité par Aryabhatta au premier siècle avant l'ère commune. Autant qu'on le sait, l'école Vedanta des philosophes hindous ne trouva nulle part, en dehors de son lieu d'origine, autant d'admirateurs qu'en Perse au huitième siècle. Sous son influence, les Mohamédans de Perse fondèrent de nombreuses sectes mystiques, parmi lesquelles celle des Soufis, qui pendant de nombreux siècles furent très nombreux. Ce mouvement mystique ne manqua pas d'exercer une influence sur les Juifs de Perse, et il surgit parmi eux diverses sectes, telles que les 'Isawites, les Yudghanites, etc., dont les principes, autant qu'on peut en juger d'après les maigres informations dont on dispose à leur sujet, portaient plus ou moins l'empreinte de la philosophie Vedanta. Ainsi les Yudghanites s'abstenaient de viande, menaient des vies ascétiques, rejetaient le sens littéral de la Torah pour une supposée interprétation mystique, et croyaient à la métempsychose, etc. Toutes ces sectes possédaient leurs écrits sacrés, qu'elles gardaient secrets ; et ces écrits formèrent probablement le noyau du Zohar, qui est un commentaire mystique du Pentateuque, comme les Upanishads sont l'interprétation mystique des Vedas et autres écritures brahmaniques. Dans ses pérégrinations de la Perse à l'Espagne, le Zohar reçut probablement de nombreux ajouts et interpolations, parmi lesquels peuvent avoir figuré les divers noms des Tannaïm et Amoraïm, ainsi que les allusions à des événements historiques.

Appendices.

Le Zohar n'est pas considéré comme complet sans l'addition de certains appendices, qui sont attribués soit au même auteur, soit à quelques-uns de ses disciples immédiats. Ces portions supplémentaires sont imprimées comme partie du texte avec des titres séparés, ou en colonnes séparées. Elles sont les suivantes : « Sifra di-Ẓeni'uta », composée de cinq chapitres, dans lesquels sont chiefly discutées les questions impliquées dans la Création, telles que la transition de l'infini au fini, celle de l'unité absolue à la multiplicité, celle de l'intelligence pure à la matière, etc. ; « Idra Rabbah », dans laquelle les enseignements de la portion précédente sont élargis et développés ; et « Idra Zuṭa », donnant un résumé des deux sections précédentes. Les traits caractéristiques de ces portions sont l'absence de la doctrine de l'En Sof, et l'usage de l'appellation « Ẓaddiḳ » pour la neuvième Sefirah, qui montrent que ces écrits sont d'une période antérieure. Aux appendices plus importants s'ajoutent les fragments suivants : « Raze de Razin », traitant de la physiognomie de la Cabale et de la connexion de l'âme avec le corps ; « Sefer Hekalot », décrivant les sept salles célestes, le paradis et l'enfer ; « Ra'ya Mehemna », donnant une conversation entre Moïse, le prophète Élie, et Siméon ben Yoḥai sur le sens allégorique des commandements et interdictions mosaïques, ainsi que des prescriptions rabbiniques ; « Sitre Torah », sur divers sujets cabalistiques ; « Midrash ha-Ne'elam », expliquant mystiquement les passages de l'Écriture par la voie des « remazim » et de la gemaṭria ; « Saba », contenant une conversation entre le prophète Élie et Siméon ben Yoḥai sur la doctrine de la métempsychose ; « Yanuḳa », sur l'importance de se laver les mains avant les repas et sur des sujets semblables, écrit au nom d'un enfant de Hamnuna Saba, d'où le titre « Yanuḳa » (enfant) ; « Tosefta » et « Matnitin », dans lesquels sont esquissées les doctrines des Sefirot, l'émanation de la lumière primordiale, etc. Outre le Zohar proprement dit, il existe aussi un « Zohar Ḥadash », sur le Cantique des Cantiques, et des « Tiḳḳunim », nouveaux et anciens, qui portent une étroite ressemblance avec l'œuvre originale.

Le Zohar s'efforce à plusieurs reprises d'imprimer dans l'esprit du lecteur que les récits bibliques et les ordonnances contiennent des vérités supérieures en addition au sens littéral.

Mysticisme du Zohar. (Zohar, iii. 152).

« Malheur à l'homme », dit Siméon ben Yoḥai, « qui affirme que cette Torah n'a l'intention de raconter que des choses banales et des récits séculiers ; car s'il en était ainsi, même de nos jours une Torah pourrait être écrite avec des récits plus attrayants. Or la vérité est celle-ci : Le monde supérieur et le monde inférieur sont établis sur un seul et même principe ; dans le monde inférieur se trouve Israël, dans le monde supérieur se trouvent les anges. Quand les anges désirent descendre vers le monde inférieur, ils doivent revêtir des vêtements terrestres. Si cela est vrai des anges, combien plus encore de la Torah, pour le bien de laquelle, en vérité, le monde et les anges ont été créés et existent. Le monde n'aurait simplement pas pu supporter de la regarder. Or les récits de la Torah sont ses vêtements. Celui qui pense que ces vêtements sont la Torah elle-même mérite de périr et de n'avoir point de part au monde à venir. Malheur aux insensés qui ne regardent pas plus loin quand ils voient une belle robe ! Plus précieux que le vêtement est le corps qui le porte, et plus précieux encore que cela est l'âme qui anime le corps. Les insensés ne voient que le vêtement de la Torah, les plus intelligents voient le corps, les sages voient l'âme, son être propre ; et au temps messianique l'« âme supérieure » de la Torah se tiendra révélée »

« L'homme », dit-on dans la « Sifra di Ẓeni'uta », « qui ne connaît point ce livre est semblable au barbare sauvage qui était étranger aux usages de la vie civilisée. Il sema du blé, mais avait l'habitude de ne le consommer que dans son état naturel. Un jour ce barbare vint dans une ville, et on lui présenta du bon pain. Le trouvant fort savoureux, il demanda de quel matériau il était fait, et on lui répondit que c'était fait de blé. Ensuite quelqu'un lui offrit un gâteau fin pétri dans l'huile. Il le goûta, et demanda à nouveau : « Et ceci, de quoi est-il fait ? » et il reçut la même réponse, du blé. Finalement, quelqu'un lui présenta la pâtisserie royale, pétrie avec de l'huile et du miel. Il posa à nouveau la même question, à laquelle il obtint une réponse semblable. Alors il dit : « Chez moi je possède toutes ces choses. Je les consomme chaque jour à l'état de racine, et je cultive le blé dont elles sont faites. » Dans cette grossièreté il demeura étranger aux délices qu'on tire du blé, et les plaisirs lui furent perdus. Il en est de même avec ceux qui s'arrêtent aux principes généraux de la connaissance parce qu'ils ignorent les délices qu'on peut dériver de l'investigation ultérieure et de l'application de ces principes. »

« PaRDeS. »

Le Zohar suppose quatre espèces d'exégèse biblique : « Peshaṭ » (sens littéral), « Remez » (allusion), « Derash » (anagogique), et « Sod » (mystique). Les lettres initiales des mots « Peshaṭ », « Remez », « Derash » et « Sod » forment ensemble le mot « PaRDeS » (Paradis), qui devint la désignation du sens quadruple dont le sens mystique est la partie la plus élevée. L'allégorisme mystique est fondé par le Zohar sur le principe que toutes les choses visibles, les phénomènes de la nature y compris, possèdent outre leur réalité exotérique une réalité ésotérique aussi, destinée à instruire l'homme sur ce qui est invisible. Ce principe est le corollaire nécessaire de la doctrine fondamentale du Zohar. L'univers étant, selon cette doctrine, une gradation d'émanations, il s'ensuit que l'esprit humain peut reconnaître dans chaque effet la marque suprême, et ainsi s'élever à la cause de toutes les causes. Cependant cette ascension ne peut se faire que graduellement, après que l'esprit ait atteint quatre stades divers de connaissance ; à savoir : (1) la connaissance de l'aspect extérieur des choses, ou, comme l'appelle le Zohar (ii. 36b), « la vision à travers le miroir qui projette une lumière indirecte » ; (2) la connaissance de l'essence des choses, ou « la vision à travers le miroir qui projette une lumière directe » ; (3) la connaissance par représentation intuitive ; et (4) la connaissance par l'amour, puisque la Loi révèle ses secrets à ceux seulement qui l'aiment (ii. 99b).

Après la connaissance par l'amour vient l'état extatique qui est appliqué aux visions les plus saintes. Pour entrer dans l'état d'extase il fallait demeurer immobile, la main entre les genoux, absorbé dans la contemplation et murmurant des prières et des hymnes. Il y avait sept stades extatiques, chacun desquels était marqué par la vision d'une couleur différente. À chaque nouveau stade le contemplatif entrait dans une salle céleste (« hekal ») d'une teinte différente, jusqu'à ce qu'il atteignît la septième, qui était sans couleur, et dont l'apparition marquait à la fois la fin de sa contemplation et sa chute dans l'inconscience. Le Zohar donne l'illustration suivante d'un état extatique :

« Une fois », dit R. Simeon ben Yoḥai, « j'étais plongé dans une extase contemplative, et je contemplai un rayon sublime d'une lumière brillante qui illuminait 325 cercles, et au milieu desquels quelque chose de sombre se baignait. Alors le point sombre, devenant brillant, commença à flotter vers la mer profonde et sublime, où tous les splendeurs se rassemblaient. Je demandai alors la signification de cette vision, et il me fut répondu qu'elle représentait le pardon des péchés. »

Diffusion du Zohar.

Le Zohar s'est propagé parmi les Juifs avec une célérité remarquable. À peine cinquante ans s'étaient écoulés depuis son apparition en Espagne qu'il était déjà cité par de nombreux cabalistes, parmi lesquels se trouvait l'écrivain mystique italien Menahem Recanati. Son autorité était si bien établie en Espagne au quinzième siècle que Joseph ibn Shem-Ṭob en tirait des arguments dans ses attaques contre Maïmonide. Il exerçait un charme si grand sur les cabalistes qu'ils ne pouvaient croire un instant qu'un pareil livre eût pu être écrit par un mortel à moins qu'il n'eût été inspiré d'en haut ; et cela étant le cas, il devait être placé au même niveau que la Bible. Même des représentants du judaïsme talmudique commencèrent à le regarder comme un livre sacré et à invoquer son autorité dans la décision de certaines questions rituelles. Ils étaient attirés par sa glorification de l'homme, sa doctrine de l'immortalité, et ses principes éthiques, lesquels sont plus en accord avec l'esprit du judaïsme talmudique que ceux enseignés par les philosophes. Tandis que Maïmonide et ses disciples considéraient l'homme comme un fragment de l'univers dont l'immortalité dépend du degré de développement de son intellect actif, le Zohar le proclamait seigneur de la Création, dont l'immortalité dépend uniquement de sa moralité. En effet, selon le Zohar, la perfection morale de l'homme influence le monde idéal des Sefirot ; car bien que les Sefirot attendent tout de l'En Sof, l'En Sof lui-même dépend de l'homme : lui seul peut produire l'effusion divine. La rosée qui vivifie l'univers émane des justes. Par la pratique de la vertu et par la perfection morale, l'homme peut accroître l'effusion de la grâce céleste. Même la vie physique est soumise à la vertu. Cela, dit le Zohar, est indiqué dans les paroles « car le Seigneur Dieu n'avait pas fait pleuvoir » (Gen. ii. 5), ce qui signifie qu'il n'y avait pas encore eu d'action bienfaisante au ciel parce que l'homme n'avait pas encore donné l'impulsion.

Système éthique.

Ces enseignements et d'autres semblables plurent aux Talmudistes et les firent négliger les disparités et les contrastes du Zohar ainsi que son hostilité voilée envers le Talmud. Les influences du Zohar sur le judaïsme furent à la fois bénéfiques et nuisibles. D'une part, le Zohar était digne de louange parce qu'il s'opposait au formalisme, stimulait l'imagination et les sentiments, et restaurait la prière (qui était devenue graduellement un simple exercice religieux externe) à la position qu'elle avait occupée pendant des siècles parmi les Juifs comme moyen de transcender les affaires terrestres pour un temps et de se placer en union avec Dieu ; et d'autre part, il devait être censuré parce qu'il propageait de nombreuses croyances superstitieuses et produisait une foule de rêveurs mystiques, dont les imaginations surchauffées peuplaient le monde d'esprits, de démons et de toutes sortes d'influences bonnes et mauvaises. Son mode mystique d'expliquer certains commandements fut appliqué par ses commentateurs à tous les observances religieuses, et produisit une forte tendance à substituer un judaïsme mystique au culte rabbinique. Ainsi le Sabbat, avec toutes ses cérémonies, commença à être regardé comme l'incarnation de la Divinité dans la vie temporelle, et chaque cérémonie accomplies ce jour-là était considérée comme ayant une influence sur le monde supérieur. Des éléments zohariques s'introduisirent même dans la liturgie des seizième et dix-septième siècles, et les poètes religieux non seulement utilisaient dans leurs compositions l'allégorie et le symbolisme du Zohar, mais en adoptaient encore le style, dont les caractéristiques principales étaient la représentation des pensées les plus élevées par des emblèmes humains et des passions humaines, et l'emploi d'une terminologie érotique pour illustrer les relations entre l'homme et Dieu, la religion étant identique à l'amour. Ainsi, dans le langage de nombreux poètes juifs, les boucles de la bien-aimée indiquent les mystères de la Divinité ; les plaisirs sensuels, et surtout l'ivresse, typifient le plus haut degré de l'amour divin comme contemplation extatique ; tandis que le cellier à vin représente simplement l'état par lequel les qualités humaines se fusionnent ou s'exaltent en celles de la Divinité.

Influence sur le mysticisme chrétien.

L'enthousiasme ressenti pour le Zohar était partagé par de nombreux savants chrétiens, tels que Pico de Mirandola, Reuchlin, Égidius de Viterbe, etc., qui croyaient tous que le livre contenait des preuves de la vérité du christianisme. Ils furent conduits à cette croyance par les analogies existant entre certains des enseignements du Zohar et certains des dogmes chrétiens, par exemple la chute et la rédemption de l'homme, et le dogme de la Trinité, qui est exprimé dans le Zohar en ces termes : « L'Ancien des Jours a trois têtes. Il se révèle en trois archétypes, tous trois ne formant qu'un. Il est ainsi symbolisé par le nombre Trois. Ils se révèlent l'un dans l'autre. [Ceux-ci sont :] d'abord, la « Sagesse » secrète, cachée ; au-dessus d'elle l'Ancien Saint ; et au-dessus de Lui l'Inconnaissable. Nul ne sait ce qu'Il contient ; Il est au-dessus de toute conception. Il est donc appelé pour l'homme « Non-Existant » ["'Ayin"] » (Zohar, iii. 288b). Cette doctrine et aussi les autres doctrines de tendance chrétienne qui se trouvent dans le Zohar sont maintenant connues comme étant beaucoup plus anciennes que le christianisme ; mais les savants chrétiens qui furent trompés par la similitude de ces enseignements avec certains dogmes chrétiens jugèrent de leur devoir de propager le Zohar. Peu après la publication de l'ouvrage (Mantoue et Crémone, 1558), Joseph de Voisin traduisit des extraits en traité l'âme. Il fut suivi par beaucoup d'autres, parmi lesquels Knorr, Baron von Rosenroth, qui rendit en latin l'introduction, le "Sifra di-Ẓeni'uta," le "Idra Rabbah," et le "Idra Zuṭa" ("Kabbala Denudata," Sulzbach, 1677).

Les effets désastreux du mouvement Shabbethai Ẓebi, qui fut grandement favorisé par les influences nuisibles du Zohar, refroidirent l'enthousiasme qui avait été ressenti pour le livre, et les représentants du judaïsme talmudique commencèrent à le regarder avec suspicion. C'était surtout le cas quand le mouvement Shabbaïen avait dégénéré en mysticisme religieux et avait produit les sectes anti-talmudiques qui se nommaient elles-mêmes « Zoharites, » et qui, sous la direction de Jacob Frank, finirent par embrasser le christianisme. Cependant, le Zohar est encore tenu en grande révérence par beaucoup de Juifs orthodoxes, en particulier les Ḥasidim, qui, sous son influence, assignent la première place dans la religion non au dogme et au rituel, mais au sentiment et à l'émotion de la foi.

Commentaires.

Parmi les nombreux commentaires écrits sur le Zohar, les plus importants sont : "Torat Emet," contenant des corrections et des explications de mots pour la section sur la Genèse, par David ben Abraham Shemariah (Salonique, 1604) ; "Yesh Sakar," sur les prescriptions religieuses du Zohar, par J. Bär ben Petahiah, qui publia aussi "Meḳor Ḥokmah" et "Imre Binah," sur les mots étrangers dans le Zohar (Prague, 1610, 1611) ; "Yesha' Yah," explication des mots étrangers dans le Zohar, par Solomon Isaiah ben Eliezer Ḥayyim Nizza (Venise, 1630) ; "Ḥibbur 'Ammude Sheba'," par Aaron Selig Zolkiev (Cracovie, 1636) ; "Amarot Ṭehorot," expliquant les mots difficiles du Zohar, par Wolf Leitmeritz (Lublin, 1645) ; "'Emeḳ ha-Melek," commentaires sur diverses sections du Zohar, par Naphtali Herz ben Jacob Elhanan (Amsterdam, 1648) ; "Sha'ar ha-Shamayim," introduction et règles du système cabalistique du Zohar, par Abraham Herrera (_ib._ 1655) ; "Ḥesed la-Abraham," novelles sur le Zohar, par Abraham Azulai (_ib._ 1685) ; "Wayaḳhel Mosheh," par Moses ben Menahem (Dessau, 1699) ; "Or Yisrael," par Israel Jaffe (Francfort-sur-l'Oder, 1711). Pour le système cabalistique du Zohar [voir Adam Ḳadmon](/articles/761-adam-kadmon); [Amulette](/articles/1445-amulet); [Ascension](/articles/1885-ascension); [Aẓilut](/articles/2217-azilut); [Cabale](/articles/3878-cabala); [Création](/articles/4730-creation); [Émanation](/articles/5717-emanation); [Sefirot](/articles/13387-sefirot-the-ten); [Âme](/articles/13933-soul).