Abraham ben David de Posquières

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Commentateur du Talmud français ; né en Provence, France, vers 1125 ; mort à Posquières, 27 novembre 1198. Gendre d'Abraham ben Isaac Ab-Bet-Din (RABaD II). Les maîtres sous la direction desquels il acquit la majeure partie de son savoir talmudique étaient Moses ben Joseph (selon Michael, "Or ha-Ḥayyim," p. 24, ce dernier était le principal maître de RABaD, mais la note manuscrite à laquelle Michael se réfère se lit tout différemment dans l'introduction de Buber à "Shibbale ha-Leḳeṭ") et Meshullam ben Jacob de Lunel. RABaD (abréviation pour Rabbi Abraham ben David) demeura à Lunel après l'accomplissement de ses études, et devint par la suite l'une des autorités rabbiniques de cette ville. Il se rendit à Montpellier, où il ne resta qu'un court laps de temps, et s'établit ensuite à Nîmes, où il vécut pendant une période considérable. Moses ben Judah ("Temim De'im," p. 6_b_) se réfère à l'école rabbinique de Nîmes, alors sous la direction d'Abraham, comme au principal siège de l'étude talmudique en Provence.

Persécution.

Mais le véritable centre d'activité de RABaD fut Posquières, d'après lequel endroit il est souvent nommé. Il est difficile de déterminer quand il se transféra à Posquières ; mais vers 1165 Benjamin de Tudèle, au début de ses voyages, lui rendit visite là-bas. Ce voyageur parle de la richesse et de la bienveillance de RABaD. Non seulement érigea-t-il et maintint-il en bon état un grand bâtiment d'école, mais il prit soin aussi du bien-être matériel des pauvres étudiants. C'est sa grande richesse qui le mit en péril de sa vie ; car, afin de s'en approprier une partie, Elzéar, seigneur de Posquières, le fit jeter en prison, où, comme Rabbi Meir de Rothenburg, il aurait pu périr, n'eût été le Count Roger II de Carcassonne, qui était bienveillant envers les Juifs, qui intervint, et par vertu de sa souveraineté bannit le seigneur de Posquières à Carcassonne. Thereupon Abraham ben David retourna à Posquières, où il demeura jusqu'à sa mort. Parmi les nombreux talmudistes savants qui furent ses disciples à Posquières figuraient Isaac ha-Kohen de Narbonne, le premier commentateur du Talmud Yerushalmi ; Abraham ben Nathan de Lunel, auteur de "Ha-Manhig" ; Meir ben Isaac de Carcassonne, auteur du "Sefer ha-'Ezer" ; et Asher ben Meshullam de Lunel, auteur de plusieurs ouvrages rabbiniques. L'influence de RABaD sur Jonathan de Lunel est également évidente, bien que ce dernier n'ait pas assisté à ses cours.

Ouvrages littéraires.

Outre son rôle de maître actif, Abraham fut un auteur prolifique ; car non seulement écrivit-il des réponses à des centaines de questions savantes—qui se trouvent encore partiellement conservées dans les collections "Temim De'im," "Orḥot Ḥayyim," et "Shibbale ha-Leḳeṭ"—mais il écrivit aussi un commentaire sur l'ensemble du Talmud et compila plusieurs abrégés de loi rabbinique. La plupart de ses ouvrages sont perdus ; mais ceux qui ont été préservés, tels que le "Sefer Ba'ale ha-Nefesh" (Le Livre des Consciencieux), un traité sur les lois relatives aux femmes, publié en 1602, et son commentaire sur Torat Kohanim, publié en 1862 à Vienne, sont une preuve suffisante de son infatigable industrie et de son intellect remarquable. Ni ses codifications de loi ni ses commentaires ne sont de véritables exemples de sa force. Le titre de "Baal Hasagot" (Critique), qui lui est fréquemment donné par les rabbins, montre qu'ils réalisaient la direction vers laquelle son aptitude se portait. En vérité, les annotations critiques affichent ses pouvoirs à leur meilleur, et justifient qu'il soit rangé aux côtés d'Alfasi, Rashi, et Maïmonide.

Il peut, de plus, être affirmé sans danger qu'Abraham ben David fit encore davantage pour l'étude du Talmud (qui pendant tant de siècles fut pour les Juifs leur seul domaine intellectuel) que les célèbres savants espagnols. Sans accuser Maïmonide d'avoir eu l'intention de remplacer l'étude du Talmud lui-même au moyen de son abrégé, la "Yad ha-Ḥazaḳah," c'est néanmoins un fait que si Alfasi et Maïmonide n'avaient pas rencontré une telle opposition vive, le judaïsme rabbinique aurait dégénéré en une étude exclusive du code légal, ce qui aurait été fatal à tout développement intellectuel original dans une portion considérable du peuple juif. Ce danger n'était pas aussi imminent pour les Juifs qui vivaient dans les terres où la culture arabique régnait ; car là l'étude de la langue hébraïque et de la poésie, et particulièrement des sciences et de la philosophie, aurait toujours offert un vaste domaine pour le développement intellectuel. Il était donc suffisant que les principaux rabbins juifs domiciliés dans les pays maures s'adonnent beaucoup d'attention à fournir un fil conducteur au labyrinthe du Talmud, intriqué et déroutant que ce dernier était devenu par l'addition de la littérature post-talmudique copieuse de loi et de coutume. Une sorte de guide était devenue impérativement nécessaire pour l'application pratique de ce matériel volumineux et intriqué. Mais dans les pays chrétiens comme la France et l'Allemagne, où existaient les plus grandes communautés de Juifs, tout au long du Moyen Âge, il n'y avait pas une telle issue pour l'intellectualité juive que la culture de la littérature ou des sciences qui existait en Espagne maure. Leur propre loi religieuse était le seul domaine ouvert aux intellects des Juifs d'Allemagne et du nord de la France.

Rashi et RABaD.

Que l'esprit juif soit resté frais et productif, malgré les restrictions qui ont entravé le peuple durant le Moyen Âge, c'est principalement aux efforts d'hommes tels que Rashi et Abraham ben David qu'on le doit, qui ont utilisé le Talmud comme une arène dans laquelle ils pouvaient exercer leur intellect. Dans son commentaire, Rashi a fourni une route lisse et bien pavée vers le Talmud ; tandis que RABaD, par sa critique aiguë, a montré la voie intelligemment et avec discernement. Cette tendance critique est caractéristique de tous les écrits de RABaD. Ainsi, dans son commentaire sur Torat Kohanim (pp. 41_a_, 71_b_ ; comparez aussi "Responsen der Geonim" de Harkavy dans "Studien und Mittheilungen," iv. 164), nous trouvons l'observation mordante que nombre de passages obscurs de la littérature rabbinique doivent leur obscurité au fait que des notes explicatives ou marginales occasionnelles ne tendant pas à élucider le texte ont été incorporées.

Attitude en tant que critique.

La vraie force de RABaD s'exprime par ses critiques des œuvres de divers auteurs. Le ton qu'il emploie est aussi caractéristique de son attitude envers les personnes soumises à la critique. Il traite Alfasi avec le plus grand respect, presque avec humilité, et le désigne comme « le soleil dont les rayons brillants éblouissent nos yeux » ("Temim De'im," p. 22_a_). Son langage envers Zerahiah ha-Levi est dur, presque hostile. Bien qu'il n'eût que dix-huit ans, ce savant possédait le courage et l'aptitude à écrire une critique acérée contre Alfasi, et RABaD le désigne comme un jeune homme immature qui a l'audace de critiquer son maître. Cependant, par souci d'équité, il faut noter que Zerahiah lui-même avait provoqué ce traitement en critiquant durement RABaD, et en incorporant dans sa propre œuvre certaines interprétations de RABaD sans reconnaissance envers l'auteur (comparez Gross, _l.c._, 545, et Reifmann, "Toledot," p. 54).

Maïmonide et RABaD.

La critique d'Abraham du "Yad ha-Ḥazaḳah" de Maïmonide est aussi très dure. Cela, cependant, n'était pas dû à un sentiment personnel, mais à des différences radicales de vue en matière de foi entre les deux plus grands talmudistes du douzième siècle. Le but de Maïmonide était d'apporter de l'ordre dans le vaste labyrinthe de la Halakah en présentant les résultats finals de manière définie, systématique et méthodique. Mais, selon l'opinion de RABaD, ce but même était le défaut principal de l'œuvre. Un code juridique qui n'exposait pas les sources et les autorités dont provenaient ses décisions, et n'offrait aucune preuve de l'exactitude de ses assertions, était, selon l'opinion d'Abraham ben David, entièrement peu fiable, même dans la vie religieuse pratique, à laquelle Maïmonide l'avait destiné. Un tel code, estimait-il, ne pouvait être justifié que s'il était écrit par un homme revendiquant l'infaillibilité — par quelqu'un qui pourrait exiger que ses affirmations soient acceptées sans question. Si l'intention de Maïmonide avait été d'arrêter le développement ultérieur de l'étude du Talmud en le réduisant à la forme d'un code, RABaD sentait qu'il était de son devoir de s'opposer à une telle tentative, comme contraire à l'esprit libre du judaïsme rabbinique, qui refuse de se soumettre aveuglément à l'autorité.

Le judaïsme, religion de l'action, non du dogme.

RABaD s'opposait donc à la codification de la Halakah ; mais il s'opposait encore plus fortement à la construction d'un système de dogmes dans le judaïsme, particulièrement selon la méthode suivie par Maïmonide, qui élevait souvent les concepts de la philosophie aristotélicienne en théologie juive. Maïmonide, par exemple, en accord avec sa conviction philosophique et dans le vrai esprit du judaïsme, déclare l'incorporéalité de Dieu être un dogme du judaïsme, ou, comme il le formule, « quiconque conçoit Dieu comme un être corporel est un apostat » ("Yad ha-Ḥazaḳah, Teshubah," iii. 7). Dans les cercles auxquels RABaD était associé, une certaine conception anthropomorphiste mystique de la Divinité était habituelle ; et par conséquent il était naturel qu'une assertion qui déclarait pratiquement ses meilleurs amis apostats devrait susciter son ressentiment. Il ajouta donc à la formule de Maïmonide cette critique brève mais emphatique : « Pourquoi appelle-t-il ces personnes apostates ? Des hommes meilleurs et plus dignes que lui ont tenu cette opinion, pour laquelle ils croient avoir trouvé une autorité dans les Écritures et dans une conception confuse de la Haggadah. » La phrase concernant la Haggadah montre que RABaD lui-même est loin de préconiser la conception anthropomorphiste. Son opposition à l'affirmation par Maïmonide de la doctrine de l'incorporéalité de Dieu n'est dirigée que contre son élévation en dogme. Le judaïsme est pour Abraham ben David une religion de l'action, et non une religion de dogmes. Son attitude envers les enseignements de Maïmonide concernant la vie future et l'éternité du monde est en harmonie avec ce point de vue. Selon lui, l'opinion de Maïmonide sur cette question était aussi nettement hérétique que la corporéalité de Dieu du point de vue de Maïmonide ; cependant il n'a pas une parole d'imprécation pour son auteur, mais se contente seulement d'enregistrer sa différence d'opinion (_l.c._ viii. 2, 8). Ainsi, le talmudiste ultra-conservateur avait l'esprit plus large et était plus tolérant que le plus grand des philosophes juifs médiévaux (comparez Smolensky, "'Am 'Olam," chap. 13).

Abraham ben David est particulièrement sévère à l'égard des tentatives de Maïmonide de glisser ses vues philosophiques sous le couvert de passages talmudiques. Pour citer un exemple : la sorcellerie, selon la loi biblique et la loi rabbinique, constitue, sous certaines conditions, une offense punissable de mort. Les opinions énoncées dans le Talmud sur les différents actes relevant de la catégorie de la sorcellerie divergent considérablement, sans doute du fait qu'il n'était pas praticable de considérer toute pratique superstitieuse, dont le judaïsme talmudique lui-même n'était pas entièrement exempt, comme une offense grave. Maïmonide, qui, du point de vue de sa philosophie, considère la sorcellerie, l'astrologie, l'augure et semblables comme de purs absurdités, décide que même les actions innocentes que l'Écriture rapporte d'Éliezer (Gen. xxiv 14) et de Jonathan (I Sam. xiv. 8-10) doivent être considérées comme tombant sous l'interdit. Ici le RABaD ne se contente pas de corriger simplement l'affirmation de Maïmonide, mais il déclare que, selon lui, Maïmonide mérite l'interdit pour les vues calomniatrices qu'il exprime au sujet de ces personnages bibliques (Yad. 'Akum, xi. 4). Cela suffit à expliquer le principe qui a animé Abraham ben David dans son opposition intense à Maïmonide, et particulièrement à son « Yad ha-Ḥazaḳah », que David lui-même désigne comme un grand accomplissement (Kilayim, vi. 2). Cependant, ses critiques ne sont pas seulement amères, mais merveilleusement habiles. Elles ne dépassent rarement que quelques lignes ; pourtant les défenseurs de Maïmonide ont écrit sans succès page après page de raisonnement laborieux en soutien de leur maître. Le remarquable commandement d'Abraham de toute la littérature talmudique, sa finesse d'intellect extraordinaire et ses pouvoirs critiques phénoménaux se manifestent au mieux dans cette critique du « Yad ha-Ḥazaḳah » ; et, comme il ne l'a écrite que quelques années avant sa mort, et à un âge avancé, c'en est d'autant plus remarquable.

Les cabalistes considèrent Abraham ben David comme l'un des pères de leur système, et c'est vrai dans la mesure où il était enclin au mysticisme, qui l'a conduit à suivre un mode de vie ascétique et lui a valu le titre de « le pieux ». Il parlait fréquemment de « l'esprit saint (ou Élie) lui révélant les secrets de Dieu dans ses études » (voir sa note au « Yad ha-Ḥazaḳah », Lulab, viii. 5 ; Bet ha-Beḥirah, vi. 11), de grands mystères connus seulement des initiés (« Yesode ha-Torah », i. 10). On peut affirmer avec confiance que le RABaD n'était pas un ennemi de la science séculière, comme beaucoup le pensent. Ses ouvrages prouvent qu'il était un étudiant attentif de la philologie hébraïque ; et le fait qu'il ait encouragé la traduction du « Ḥobot ha-Lebabot » de Baḥya (comparer Gross, _l.c._ 1874, p. 165) prouve qu'il n'était pas hostile à la philosophie. Cet ouvrage philosophique milite fortement contre la conception anthropomorphique de la Divinité ; et la faveur avec laquelle Abraham ben David l'a regardé est un fondement suffisant pour l'acquitter de l'accusation d'avoir entretenu des vues anthropomorphiques. De plus, ses ouvrages attestent la connaissance de la philosophie ; par exemple, sa remarque sur « Hilkot Teshubah », v., fin, est une citation littérale du « Musre ha-Philosophim » de Honein b. Isaac, pp. 11, 12—ou Loewenthal, p. 39, ci-dessous—qui n'existe que dans la traduction d'Al-Ḥarizi.

Commentateur talmudique français ; né en Provence, France, vers 1125 ; mort à Posquières, 27 nov. 1198. Gendre d'Abraham ben Isaac Ab-Bet-Din (RABaD II). Les maîtres sous la direction desquels il acquit la majeure partie de son savoir talmudique furent Moses ben Joseph (selon Michael, "Or ha-Ḥayyim," p. 24, ce dernier fut le principal maître de RABaD, mais la note manuscrite à laquelle Michael se réfère se lit tout différemment dans l'introduction de Buber à "Shibbale ha-Leḳeṭ") et Meshullam ben Jacob de Lunel. RABaD (abréviation de Rabbi Abraham ben David) demeura à Lunel après l'achèvement de ses études, et devint par la suite l'une des autorités rabbiniques de cette ville. Il se rendit à Montpellier, où il ne resta qu'un court laps de temps, puis s'établit à Nîmes, où il vécut pendant une période considérable. Moses ben Judah ("Temim De'im," p. 6_b_) se réfère à l'école rabbinique de Nîmes, alors sous la direction d'Abraham, comme au principal siège de l'étude talmudique en Provence.

Persécution.

Mais le véritable centre de l'activité de RABaD était Posquières, d'après le nom duquel il est souvent appelé. Il est difficile de déterminer quand il s'établit à Posquières ; mais vers 1165 Benjamin de Tudèle, au début de ses voyages, le visita là-bas. Ce voyageur parle de la richesse et de la bienveillance de RABaD. Non seulement il construisit et maintint en bon état un grand bâtiment scolaire, mais il pourvut aussi au bien-être matériel des pauvres étudiants. Ce fut sa grande richesse qui l'exposa au péril de sa vie ; car, afin d'en obtenir une partie, Elzéar, le seigneur de Posquières, le fit jeter en prison, où, comme Rabbi Meir de Rothenburg, il aurait pu périr, n'eût été l'intervention du Comte Roger II de Carcassonne, qui était bienveillant envers les Juifs, et qui, en vertu de sa souveraineté, bannit le seigneur de Posquières à Carcassonne. Dès lors Abraham ben David revint à Posquières, où il demeura jusqu'à sa mort. Parmi les nombreux talmudistes savants qui furent ses disciples à Posquières se trouvaient Isaac ha-Kohen de Narbonne, le premier commentateur du Talmud Yerushalmi ; Abraham ben Nathan de Lunel, auteur de "Ha-Manhig" ; Meir ben Isaac de Carcassonne, auteur du "Sefer ha-'Ezer" ; et Asher ben Meshullam de Lunel, auteur de plusieurs ouvrages rabbiniques. L'influence de RABaD sur Jonathan de Lunel est également évidente, bien que ce dernier n'ait pas suivi ses cours.

Œuvres littéraires.

Outre qu'il fût un maître actif, Abraham fut un auteur prolifique ; car il écrivit non seulement les réponses à des centaines de questions savantes — lesquelles responsa sont encore partiellement conservées dans les collections "Temim De'im," "Orḥot Ḥayyim," et "Shibbale ha-Leḳeṭ" — mais il écrivit aussi un commentaire sur l'ensemble du Talmud et compila plusieurs abrégés de droit rabbinique. La plupart de ses œuvres sont perdues ; mais celles qui ont été conservées, comme le "Sefer Ba'ale ha-Nefesh" (Le Livre des Consciencieux), un traité sur les lois relatives aux femmes, publié en 1602, et son commentaire sur Torat Kohanim, publié en 1862 à Vienne, témoignent suffisamment de son industrie infatigable et de son intellect remarquable. Ni ses codifications du droit ni ses commentaires ne sont de véritables exemples de sa force. Le titre de "Baal Hasagot" (Critique), qui lui fut fréquemment donné par les rabbins, montre qu'ils avaient réalisé la direction dans laquelle résidait son aptitude. En effet, ses annotations critiques manifestent ses pouvoirs à leur meilleur, et justifient qu'on le range aux côtés d'Alfasi, Rashi et Maïmonide.

On peut en outre affirmer sans risque qu'Abraham ben David fit encore plus pour l'étude du Talmud (qui pendant tant de siècles fut pour les Juifs leur unique sphère intellectuelle) que les célèbres savants espagnols. Sans accuser Maïmonide d'avoir eu l'intention de supplanter l'étude du Talmud lui-même au moyen de son abrégé, le "Yad ha-Ḥazaḳah," c'est néanmoins un fait que si Alfasi et Maïmonide n'avaient pas rencontré une opposition si vive, le judaïsme rabbinique aurait dégénéré en étude exclusive du code légal, ce qui aurait été fatal à tout développement intellectuel original d'une portion considérable du peuple juif. Ce danger n'était pas aussi imminent pour les Juifs qui vivaient dans les terres où régnait la culture arabienne ; car là l'étude de la langue hébraïque et de la poésie, et surtout des sciences et de la philosophie, aurait toujours offert un large champ au développement intellectuel. Il suffisait donc que les rabbis juifs éminents domiciliés dans les pays maures consacrent beaucoup d'attention à fournir un fil conducteur au labyrinthe du Talmud, devenu intriqué et déconcertant par l'addition de la littérature post-talmudique copieuse consacrée au droit et à la coutume. Une sorte de guide était devenue impérativement nécessaire pour l'application pratique de ce matériel volumineux et complexe. Mais dans les pays chrétiens comme la France et l'Allemagne, où existaient les plus grandes communautés de Juifs, pendant tout le Moyen Âge il n'existait pas de cette sorte d'exutoire pour l'intellectualité juive tel que la culture de la littérature ou des sciences qui existaient en Espagne maure. Leur propre droit religieux était le seul champ ouvert aux intellects des Juifs d'Allemagne et du nord de la France.

Rashi et RABaD.

Que l'esprit juif soit resté frais et productif, malgré les restrictions qui entravaient le peuple au cours du Moyen Âge, cela est dû principalement aux efforts d'hommes comme Rashi et Abraham ben David, qui ont utilisé le Talmud comme une arène où ils pouvaient exercer leur intellect. Dans son commentaire, Rashi a fourni une route lisse et bien pavée vers le Talmud ; tandis que RABaD, par sa critique aiguë, a indiqué la voie intelligemment et avec discrimination. Cette tendance critique est caractéristique de tous les écrits de RABaD. Ainsi, dans son commentaire sur la Torat Kohanim (pp. 41_a_, 71_b_ ; comparer aussi Harkavy's "Responsen der Geonim" in "Studien und Mittheilungen," iv. 164), nous trouvons l'observation caustique que beaucoup de passages obscurs dans la littérature rabbinique doivent leur obscurité au fait que des notes explicatives occasionnelles ou des annotations marginales ne tendant pas à élucider le texte ont été incorporées.

Attitude en tant que critique.

La véritable force de RABaD se manifeste dans ses critiques des œuvres de divers auteurs. Le ton qu'il emploie est également caractéristique de son attitude envers les personnes critiquées. Il traite Alfasi avec le respect le plus absolu, presque avec humilité, et le désigne comme « le soleil dont les rayons brillants éblouissent nos yeux » ("Temim De'im," p. 22_a_). Son langage envers Zerahiah ha-Levi est rude, presque hostile. Bien que n'ayant que dix-huit ans, ce savant possédait le courage et l'habileté d'écrire une critique acérée d'Alfasi, et RABaD le désigne comme un jeune homme immature qui a l'audace de critiquer son maître. Cependant, pour être juste, il faut noter que Zerahiah lui-même avait provoqué ce traitement en critiquant vivement RABaD, et en incorporant dans son propre ouvrage certaines interprétations de RABaD sans reconnaître l'auteur (compare Gross, _l.c._, 545, et Reifmann, "Toledot," p. 54).

Maïmonide et RABaD.

La critique d'Abraham du "Yad ha-Ḥazaḳah" de Maïmonide est également très dure. Cela, toutefois, n'était pas dû à un sentiment personnel, mais à des divergences radicales d'opinion en matière de foi entre les deux plus grands talmudistes du douzième siècle. L'objectif de Maïmonide était de mettre l'ordre dans le vaste dédale de la Halakah en présentant les résultats définitifs d'une manière définie, systématique et méthodique. Mais de l'avis de RABaD, cet objectif même était le principal défaut de l'ouvrage. Un code juridique qui n'énonçait pas les sources et les autorités d'où ses décisions étaient dérivées, et n'offrait aucune preuve de l'exactitude de ses énoncés, était, de l'avis d'Abraham ben David, entièrement peu fiable, même dans la vie religieuse pratique, pour laquelle Maïmonide l'avait conçu. Un tel code, considérait-il, ne pouvait être justifié que s'il était écrit par un homme se réclamant de l'infaillibilité – par celui qui pouvait exiger que ses assertions soient acceptées sans question. Si l'intention de Maïmonide avait été d'enrayer le développement ultérieur de l'étude du Talmud en le réduisant sous la forme d'un code, RABaD sentait qu'il était de son devoir de s'opposer à une telle tentative, contraire à l'esprit libre du judaïsme rabbinique, qui refuse de se rendre aveuglément à l'autorité.

Le judaïsme, une religion de l'action, non du dogme.

RABaD s'opposa ainsi à la codification de la Halakah ; mais il s'opposa encore plus fortement à la construction d'un système de dogmes dans le judaïsme, particulièrement selon la méthode suivie par Maïmonide, qui posait souvent les concepts de la philosophie aristotélicienne comme théologie juive. Maïmonide, par exemple, en accord avec sa conviction philosophique et dans le véritable esprit du judaïsme, déclare l'incorporéalité de Dieu être un dogme du judaïsme, ou, comme il le formule, « celui qui conçoit Dieu comme un être corporel est un apostat » ("Yad ha-Ḥazaḳah, Teshubah," iii. 7). Dans les cercles auxquels RABaD était associé, une certaine conception anthropomorphiste mystique de la Divinité était habituelle ; et il était donc naturel qu'une déclaration qui déclarait pratiquement ses meilleurs amis apostats provoquât son ressentiment. Il annexa donc à la formule de Maïmonide cette critique brève mais emphatique : « Pourquoi appelle-t-il de telles personnes des apostates ? Des hommes meilleurs et plus dignes que lui ont tenu cette opinion, pour laquelle ils croient avoir trouvé une autorité dans les Écritures et dans une vue confuse de la Haggadah. » La phrase concernant la Haggadah montre que RABaD est lui-même loin de préconiser la vue anthropomorphiste. Son opposition à la déclaration de Maïmonide de la doctrine de l'incorporéalité de Dieu n'est dirigée que contre son élévation en dogme. Le judaïsme est pour Abraham ben David une religion de l'action, et non une religion de dogmes. Son attitude envers les enseignements de Maïmonide concernant la vie future et l'éternité du monde est en harmonie avec ce point de vue. Selon lui, l'opinion de Maïmonide sur cette question était aussi manifestement hérétique que la corporéalité de Dieu du point de vue de Maïmonide ; cependant il n'a aucune parole de vitupération pour son auteur, mais se contente simplement de signaler sa différence d'opinion (_l.c._ viii. 2, 8). Ainsi, le talmudiste ultra-conservateur était plus ouvert d'esprit et plus tolérant que le plus grand des philosophes juifs du Moyen Âge (compare Smolensky, "'Am 'Olam," chap. 13).

Abraham ben David est particulièrement sévère envers les tentatives de Maimonide de glisser ses conceptions philosophiques sous le couvert de passages talmudiques. Pour citer un exemple : la sorcellerie, selon la loi biblique et rabbinique, constitue, sous certaines conditions, une infraction passible de mort. Les opinions du Talmud sur les divers actes entrant dans la catégorie de la sorcellerie diffèrent considérablement, sans doute parce qu'il n'était pas praticable de considérer toute pratique superstitieuse, dont le judaïsme talmudique lui-même n'était pas entièrement exempt, comme un crime odieux. Maimonide, qui, du point de vue de sa philosophie, considère la sorcellerie, l'astrologie, l'augure et choses semblables comme de pures absurdités, décide que même les actions innocentes que l'Écriture rapporte d'Éliezer (Gen. xxiv 14) et de Jonathan (I Sam. xiv. 8-10) doivent être considérées comme tombant sous l'interdit. Ici RABaD ne se contente pas de corriger simplement l'énoncé de Maimonide, mais il déclare qu'à son avis, Maimonide mérite l'interdit pour les opinions calomnieuses qu'il exprime concernant ces personnages bibliques (Yad. 'Akum, xi. 4). Cela suffit à expliquer le principe qui a animé Abraham ben David dans son opposition intense à Maimonide, et particulièrement à son "Yad ha-Ḥazaḳah," que David lui-même désigne comme une grande réalisation (Kilayim, vi. 2). Cependant, ses critiques ne sont pas seulement amères, mais merveilleusement habiles. Elles dépassent rarement quelques lignes ; pourtant les défenseurs de Maimonide ont écrit sans succès page après page de raisonnements laborieux à l'appui de leur maître. La remarquable maîtrise qu'Abraham possédait de toute la littérature talmudique, son acuité d'esprit extraordinaire et ses pouvoirs critiques phénoménaux se manifestent au mieux dans cette critique de la "Yad ha-Ḥazaḳah" ; et, comme il l'écrivit seulement quelques années avant sa mort, et à un âge avancé, cela n'en est que plus remarquable.

Les cabalistes considèrent Abraham ben David comme l'un des pères de leur système, et cela est vrai dans la mesure où il était porté au mysticisme, ce qui l'a conduit à suivre un mode de vie ascétique et lui a valu le titre de « le pieux ». Il parlait fréquemment de « l'esprit saint (ou Élijah) qui lui dévoilait les secrets de Dieu dans ses études » (voir sa note à la "Yad ha-Ḥazaḳah," Lulab, viii. 5 ; Bet ha-Beḥirah, vi. 11), de grands mystères connus seulement des initiés ("Yesode ha-Torah," i. 10). On peut affirmer avec confiance que RABaD n'était pas un ennemi de la science profane, comme beaucoup le pensent. Ses œuvres prouvent qu'il était un étudiant assidu de la philologie hébraïque ; et le fait qu'il encouragea la traduction du "Ḥobot ha-Lebabot" de Baḥya (comparer Gross, _l.c._ 1874, p. 165) prouve qu'il n'était pas hostile à la philosophie. Cet ouvrage philosophique plaide fortement contre la conception anthropomorphiste de la Divinité ; et la faveur avec laquelle Abraham ben David l'accueillit est suffisante pour le disculper de l'accusation d'avoir entretenu des conceptions anthropomorphistes. De plus, ses œuvres témoignent d'une connaissance de la philosophie ; par exemple, sa remarque sur « Hilkot Teshubah », v., fin, est une citation littérale du "Musre ha-Philosophim" de Honein b. Isaac, pp. 11, 12—ou Loewenthal, p. 39, ci-dessous—qui ne subsiste que dans la traduction d'Al-Ḥarizi.