Família Tsefanya ben Koushi

A abertura do livro de Tsefanya é, por si só, um documento. Nenhum dos Doze remonta tão alto em sua própria árvore: Osée, Joël ou Amos contentam-se com um patronímico, enquanto Tsefanya alinha quatro acima dele. Os comentadores judeus, desde os targoumim e a literatura rabínica até Rachi e Ibn Ezra, interrogaram-se sobre essa insistência. A leitura mais divulgada quer que o Hizqiya colocado na origem da lignée seja o rei Ézéchias, cujo reinado piedoso (fim do século VIII) precedeu pouco o de Yoshiyahou: o profeta seria então um descendente da casa real de Juda, o que explicaria por que o texto se preocupa em guardar o rastro disso [Encyclopaedia Judaica, art. « Zephaniah »].

Essa hipótese permanece conjectural, pois o texto nunca especifica que esse Hizqiya foi rei; outros veem simplesmente um ancestral notável cuja mémoire familiale conservava a memória. Mas o desafio ultrapassa a erudição. O cuidado levado à transmissão de uma genealogia ao longo de cinco gerações testemunha um valor que a tradição de Israel carregou até a vertigem: a memória como dever. O que Yosef Hayim Yerushalmi mostrou para o conjunto da experiência judia — que o mandamento zakhor, « lembra-te », estrutura a relação do povo com seu próprio passado bem antes do aparecimento da história como disciplina [Yerushalmi, 1984] — encontra aqui uma ilustração matricial: nomear seus pais é situar-se, tornar-se responsável, inscrever-se numa cadeia. A casa de Tsefanya, ao gravar seus ascendentes no frontispício de um livro profético, fez da filiação um ato de fidelidade.

O nome do pai, Koushi, detém o leitor atento. Em hebraico, Koush designa a Núbia, o alto vale do Nilo, e Koushi significa literalmente « o Koushita », « o Africano ». Alguns exegetas supuseram que o pai do profeta levava esse nome porque era, ele ou um dos seus, de origem nubiana, ou pelo menos associado aos mundos do Sul com os quais Judá mantinha então relações diplomáticas e comerciais [Encyclopaedia Judaica, art. « Zephaniah »]. Outros, prudentes, lembram que Koushi era também um antropônimo judeu atestado, sem necessariamente qualquer alcance étnico.

A incerteza deve ser mantida: nada prova uma ascendência nubiana, e a hipótese pertence ao âmbito da conjectura. Mas ela encontra, se ousamos formulá-la, uma das disposições mais profundas da Lei judaica: a relação com o estrangeiro. A Torah retorna trinta e seis vezes, segundo a contagem talmúdica, ao mandamento de amar e não opressor o guer, o estrangeiro residente, « pois vocês foram estrangeiros na terra do Egito ». Que a casa profética de Jerusalém tenha podido contar um Koushita entre seus pais, e o assumir até no nome transmitido ao filho, diria algo dessa virtude de acolhimento que o pensamento judaico não cessou de meditar como um eixo da justiça [Abécassis, 1987]. A própria tensão da hipótese — um profeta do sangue de David cujo pai levaria um nome da África — diz o quanto a identidade de Israel sempre se pensou no diálogo com as nações, e não no retraimento.

A datação, porém, é solidamente estabelecida pelo texto: Tsefanya profetiza nos dias de Yoshiyahou, filho de Amon, rei de Judá (640-609 antes da era comum) [Bíblia hebraica, Sofonias 1,1]. Esse reinado foi um dos grandes momentos religiosos da história de Judá: a descoberta, no Templo, de um « livro da Lei » (2 Reis 22), seguida de uma reforma profunda que centralizou o culto em Jerusalém, aboliu os altos lugares e perseguiu a idolatria. A virulência com a qual Tsefanya denuncia aqueles que se prostram diante do exército dos céus, que juram por Milkom, e o culto de Baal (Sofonias 1,4-6), coloca sua mensagem ao mais próximo do programa reformador — seja que a tenha anunciado, seja que a tenha acompanhado [Encyclopaedia Judaica, art. « Zephaniah »].

É aqui que se revela a virtude mestra do profeta: a justiça, compreendida não como abstração mas como exigência concreta para com os poderosos. Tsefanya se volta contra os príncipes, os juízes, os profetas e os sacerdotes infiéis (Sofonias 3,3-4), e anuncia que o Senhor buscará Jerusalém « às lâmpadas », descobrindo aqueles que « se fixam sobre sua borra » na indiferença moral (Sofonias 1,12). Essa palavra contra as elites religiosas e políticas prolonga a grande tradição profética da tsedaqa e do mishpat, onde a piedade sem retidão é vã. O pensamento judeu fez dessa exigência um de seus alicerces: a Lei não é ritual separado da ética, mas aliança onde o cuidado com o fraco e a retidão do juiz são o verdadeiro culto [Ouaknin, 1986]. Ao falar ao coração de uma corte e um clero, Tsefanya encarnou a coragem da verdade dirigida ao poder.

O coração do livro é o anúncio do Yom Adonaï, o « dia do Senhor ». Tsefanya não inventa a expressão — Amos e Isaías a havia empregado —, mas lhe dá uma potência e uma amplitude inigualadas. Ele abre seu livro sobre uma visão de devastação cósmica: o Senhor varrará tudo da face da terra, homens e bêtes, pássaros do céu e peixes do mar (Sofonias 1,2-3). Depois vem a descrição do dia em si: um dia de fúria, um dia de angústia e de aflição, um dia de ruína e de devastação, um dia de trevas e de obscuridade, um dia de nuvens e de névoa (Sofonias 1,15). Esses versículos marcaram duradouramente o imaginário religioso: traduzidos para o latim pela Vulgata — Dies irae, dies illa —, deram seu incipit à célebre sequência medieval de mesmo nome, prova da marca do profeta bem além de Israel [Encyclopaedia Judaica, art. « Zephaniah »].

Mas reduzir Tsefanya à mera ameaça seria traí-lo. Seu livro é também o de um refúgio. Entre a cólera e a ruína, ele desliza um apelo: Procurai o Senhor, vós todos os humildes da terra… procurai a justiça, procurai a humildade (Sofonias 2,3). E promete que subsistirá um « resto » — um povo pobre e humilde (ani wa-dal) que se refugiará no nome do Senhor e não cometerá iniquidade (Sofonias 3,12-13). Essa teologia da humildade como condição da salvação é uma das contribuições duradouras da lignée ao pensamento de Israel: não são os poderosos que atravessarão o dia, mas os humildes. A tradição judaica fez da anava, a humildade, uma virtude cardinal, aquela pela qual Moisés foi dito « o mais humilde dos homens »; Tsefanya a torna a chave da esperança [Abécassis, 1996].

A escatologia de Tsefanya não permaneceu letra morta. O motivo do Yom Adonaï, do julgamento universal e do resto salvaguardado, irrigou a literatura apocalíptica judaica do Segundo Templo, onde o « dia » torna-se o horizonte de uma inversão final da história. A tradição atribuiu mesmo ao profeta desenvolvimentos muito mais tardios: existe uma Apocalipse de Sophonie, escrito pseudepígrafro conservado em copta e datado provavelmente da virada da era comum, que não é de sua mão mas que testemunha do prestígio ligado ao seu nome como viajante do além e testemunha do julgamento [segundo os estudos dos pseudepígrafos do Antigo Testamento].

Este irradiamento ilustra uma virtude coletiva da linhagem profética: o aporte ao pensamento. Ao forjar uma linguagem do último — trevas e luz, cólera e misericórdia, ruína e resto —, a casa de Tsefanya legou a Israel, depois aos mundos que dela se reclamavam, uma gramática da esperança na prova. A promessa final do livro, onde o Senhor ele mesmo « renovará seu amor » e « exultará com gritos de alegria » sobre seu povo (Sophonie 3,17), transforma a ameaça inicial em ternura. Esta dialética do julgamento e da consolação, o pensamento judaico a carregou através dos exílios e das catástrofes como a mola mesma da fidelidade: crer que a noite não tem a última palavra [Hayoun, 2023]. A memória de Israel, que sabe fazer da ruína um dia de memória e da memória um caminho, encontra neste profeta um de seus primeiros grandes mestres [Yerushalmi, 1984].

Da linhagem de Tsefanya ben Koushi, o arquivo entrega apenas alguns nomes e um livro de três capítulos. Mas esses vestígios desenham uma casa singular: talvez originária do sangue real de David por Ezequias, talvez aberta ao mundo nubiano por este pai chamado « o Kushita », enraizada na Jerusalém reformadora de Yoshiyahou. O que a incerteza não pode apagar é a voz: a de um homem que falou contra os poderosos em nome da justiça, que anunciou um dia terrível sem nunca fechar a porta da esperança, e que fez do humilde e do pobre os verdadeiros herdeiros da promessa.

Entre todas as virtudes que esta linhagem tocou — a memória fiel da filiação, o acolhimento possível do estrangeiro, a coragem da verdade —, é a humildade como condição da salvação que a casa de Tsefanya terá melhor exprimido. Ao proclamar que apenas o resto humilde e reto atravessaria o Yom Adonaï, este profeta inscreveu no coração da memória coletiva de Israel uma convicção que os séculos não cessaram de verificar: que a força dos humildes é mais duradoura que a dos orgulhosos, e que é na pobreza do coração, não na potência, que se situa o refúgio de Deus. Assim a voz de uma família quase anônima se une à grande voz de Israel, que, de geração em geração, fez da humildade e da justiça os dois nomes de uma mesma fidelidade.