Família Anzarout

Para compreender o mundo do qual provém uma família como os Anzarout, é preciso primeiro voltar-se para Alep, a Aram-Ṣova da tradição hebraica. A comunidade judaica de Alep figura entre as mais antigas e mais prestigiosas do Oriente Próximo. Ela conservou durante séculos o Keter Aram-Ṣova, o famoso Codex de Alep, um dos manuscritos massoréticos mais venerados da Bíblia hebraica, guardado na grande sinagoga da cidade. Esta comunidade, chamada musta'rabim (judeus arabizados de implantação antiga), enriqueceu-se na época moderna com o aporte dos séfarades vindos após a expulsão da Espanha em 1492, assim como com uma componente de comerciantes europeus, os Signores Francos, instalados a partir do século XVII.

A história desta judeidade inscreve-se no grande movimento das diásporas sefarditas reconstituídas após a expulsão, cujas redes mercantis e rabínicas cobriram todo o conjunto da bacia mediterrânica e otomana [Benbassa, 1993]. Alep foi, a esse título, um entroncamento: cidade de trânsito entre a Anatólia, a Mesopotâmia e as costas sírio-libanesas, viu prosperar famílias judaicas especializadas no comércio de têxteis, especiarias, matérias tintureiras e medicinais. É nesse terreno que se enraízam os patronímicos ligados aos produtos do negócio, e o nome Anzarout, remetendo a uma resina medicinal, nele se inscreve verossimilmente.

O declínio relativo de Alep no século XIX — abertura do canal de Suez em 1869 desviando as rotas comerciais, ascensão dos portos mediterrânicos — empurrou muitas famílias judaicas alepinas a se dispersar. Beirute, Manchester, Cairo, Milão, Nova York, mais tarde Buenos Aires e São Paulo, acolheram essas migrações em rede, onde a solidariedade familiar e confessional estruturava a instalação. A judeidade alepina desenvolveu assim uma notável capacidade de dispersão, mantendo ao mesmo tempo uma forte coesão ritual e genealógica, traço constante das diásporas sefarditas estudadas pelos historiadores do período [Benbassa, 1993]. É nesse movimento, em que se abandona o interior sírio em direção ao litoral, que convém situar o deslocamento da família Anzarout de Alep para Beirute.

Beirute constitui um caso singular na história das comunidades judaicas do Levante: a sua judeidade é essencialmente uma criação moderna, fruto de um crescimento urbano e portuário rápido. Ao contrário de Alepo, de Damasco ou de Saïda, cujas comunidades remontam à Antiguidade ou à Idade Média, a comunidade judaica de Beirute constituiu-se fundamentalmente nos séculos XIX e XX por afluxo migratório: judeus do interior sírio (Alepo, Damasco), de Saïda, da Palestina, bem como Séfarades vindos de Esmirna, de Salónica ou de Istambul.

O coração desta vida comunitária foi o bairro de Wadi Abou Jmil, no centro de Beirute, onde se erguia a grande sinagoga Maghen Abraham, inaugurada em 1926 graças nomeadamente ao mecenato de famílias de negociantes. Sob o mandato francês (1920-1943), e depois no Líbano independente, a comunidade conheceu uma fase de prosperidade e de reconhecimento institucional. Facto notável e frequentemente sublinhado, a Constituição libanesa reconhecia os israelitas como uma das comunidades confessionais do país, e Beirute permaneceu, nas primeiras décadas da independência, uma das raras capitais árabes cuja população judaica cresceu após 1948, devido à chegada de refugiados da Síria e do Iraque.

A vida comunitária organizava-se em torno de um Conselho comunitário israelita (Conseil communautaire des Israélites de Beyrouth), instância eleita encarregada de administrar os assuntos cultuais, escolares, filantrópicos e jurídicos (estatuto pessoal). As escolas da Alliance israélite universelle, a escola Talmud Torah Selim Tarrab, as instituições de beneficência e as sinagogas estruturavam um tecido denso. É no seio destas instituições que a nota de referência situa a família Anzarout: presidentes e membros do Conselho comunitário judaico de Beirute no século XX. Tal posição testemunha a pertença da lignée à camada dos notáveis — negociantes abastados, filantropos, homens de confiança — sobre quem assentava, nas comunidades séfarades do Levante, a governação interna. Este modelo de notabilidade comunitária, em que a autoridade laica do mercador se conjuga com a autoridade religiosa do rabino, corresponde a um esquema recorrente das comunidades mediterrânicas séfarades documentado pela investigação [Benbassa, 1993].

A tradição familiar e a nota de referência convergem num ponto essencial: a presença de membros da família Anzarout no seio — e à frente — do Conselho comunitário israelita de Beirute. Este traço não tem nada de excepcional na sociologia das comunidades sefardas, onde algumas dinastias de negociantes exerciam de geração em geração funções de representação. Ocupar a presidência ou um assento no Conselho significava não apenas prestígio, mas responsabilidades concretas: gestão das sinagogas e do cemitério, financiamento das escolas, socorro aos indigentes, arbitragem de litígios segundo o direito religioso, e representação da comunidade perante as autoridades mandatárias e depois do Estado libanês.

Convém aqui manter a justa distância do historiador. A nota menciona funções dirigentes; na ausência de consulta a arquivos comunitários acessíveis (registos do Conselho, actas, correspondências), essas funções pertencem a uma memória transmitida que se pode considerar provável à luz da coerência do contexto, sem fixar arbitrariamente as datas nem os prenomes. Yerushalmi recordava precisamente este ponto: a memória familiar judia conserva fielmente a trama — a pertença, a função, a dignidade — ali onde o detalhe nominativo e cronológico se furta frequentemente à verificação [Yerushalmi, 2012]. O papel do historiador não é suprir o arquivo em falta pela invenção, mas qualificar honestamente o estatuto do que relata.

O que se pode afirmar com segurança é o quadro: em Beirute, a notabilidade judia media-se pelo envolvimento comunitário tanto quanto pelo êxito comercial. Uma família de origem alepina, portadora de um patronímico ligado ao comércio de matérias medicinais, inserindo-se na burguesia mercante de Wadi Abou Jmil e acedendo às instâncias dirigentes da comunidade, desenha uma trajectória típica e verosímil. Ilustra aquilo que Sylvie Anne Goldberg e Yerushalmi designam por modo judeu de habitar o tempo e a instituição: pela continuidade transmitida e pela responsabilidade assumida perante o colectivo [Yerushalmi, 2012]. A Memória e o contexto histórico respondem-se aqui sem se contradizerem — daí o registo de intersecção.

L'année 1975 marque, pour le Liban et pour ses communautés minoritaires, uma cesura trágica. O desencadeamento da guerra civil libanesa (1975-1990) precipitou o fim de uma vida judaica já fragilizada. Desde as tensões dos anos 1960 e sobretudo após a guerra de 1967, um clima de insegurança e de suspeição se instalara, provocando as primeiras partidas. Mas foi a guerra civil, com seus combates de rua no coração de Beirute, que tornou insustentável a presença no bairro histórico de Wadi Abou Jmil, linha de frente exposta. A sinagoga Maghen Abraham foi danificada, as instituições comunitárias se esvaziaram, e a população judaica, já reduzida a alguns milhares de almas, se dispersou quase integralmente.

Essa dispersão seguiu as linhas de força das redes sefaraditas preexistentes. A nota situa a diáspora Anzarout posterior a 1975 em Paris, Genebra e São Paulo — três polos que correspondem exatamente às direções privilegiadas da emigração judaica levantina. Paris e Genebra acolhiam há muito tempo famílias de negociantes do Próximo Oriente, francófonas pela escola da Alliance israélite universelle e integradas aos circuitos comerciais e financeiros europeus. São Paulo, por sua vez, tornara-se um foco maior da judaicidade sefaradita e próximo-oriental da América Latina, onde famílias alepinas e beirutinas prosperaram desde o início do século XX.

Esse esquema de dispersão ilustra uma constante das diásporas sefaraditas: a migração não se improvisa, ela percorre os caminhos já traçados pelos laços familiares e comerciais, reativando solidariedades antigas [Benbassa, 1993]. A comunidade judaica de Beirute, uma das últimas do mundo árabe a ter se mantido em número, se extinguiu assim quase inteiramente no espaço de uma geração, deixando atrás de si sinagogas silenciosas e uma Memória fragmentada entre três continentes.

O que se torna uma família após o exílio pertence muitas vezes menos ao arquivo público do que à memória doméstica — relatos transmitidos à mesa, fotografias, objetos rituais levados consigo, nomes dados aos filhos em lembrança dos antepassados. A recomposição da linhagem Anzarout nos seus três novos ancoradouros pertence a este registro do transmitido, que é preciso abordar com delicadeza e sem pretender à exaustividade documental.

Em Paris, as famílias judias do Levante integraram-se a um judaísmo francês profundamente renovado pelas chegadas do Norte de África e do Oriente nos anos 1950-1970, contribuindo para a vitalidade das sinagogas de rito sefarade e oriental. Em Genebra, praça bancária e entroncamento cosmopolita, havia-se constituído uma comunidade sefarade discreta mas influente, onde as famílias de negociantes próximo-orientais encontraram um quadro propício à continuidade das suas atividades e da sua prática religiosa. Em São Paulo, por fim, a poderosa comunidade sefarade — organizada em torno das suas próprias sinagogas e instituições — ofereceu aos exilados do Líbano um ambiente onde a língua, a liturgia e as tradições culinárias de Alepo e de Beirute podiam perpetuar-se.

Nestes três focos, o desafio foi o de toda diáspora: manter um fio de continuidade ao mesmo tempo que se aclimatava. A reflexão dos pensadores judeus do século XX ilumina esta tensão. Isaiah Berlin analisava a condição diasporica como uma negociação permanente entre fidelidade a si mesmo e inserção numa sociedade de acolhimento [Berlin, 1973]. Gershom Scholem, por sua vez, meditava sobre os ressorts da fidelidade judaica através das ruturas da história, entre apego à tradição e abertura à utopia da renovação [Scholem, 1978]. Estas meditações valem para toda família dispersa: a linhagem Anzarout, como tantas outras oriundas do Levante, teve de inventar as formas concretas de uma fidelidade transplantada. O que a memória familiar conserva desta provação — os nomes, os relatos, os gestos rituais — constitui o patrimônio próprio da linhagem, que escapa por natureza à simples verificação arquivística.

Resta interrogar o próprio nome, pois um patronímico é um documento em miniatura. Anzarout deriva, segundo toda a verossimilhança, do árabe ʿanzarūt (por vezes anzarot), que designa a sarcocola, goma-resina importada da Pérsia e da Ásia Central, durante muito tempo empregada em oftalmologia e em farmácia na medicina árabe clássica. A atribuição de tal nome a uma família judia segue um mecanismo onomástico bem atestado no Próximo Oriente, onde numerosos patronímicos judeus derivam de um ofício, de um produto ou de uma especialidade comercial — o mercador tornando-se, por metonímia, a mercadoria. Esta hipótese, coerente com a implantação alepina e o universo do comércio de matérias medicinais, permanece todavia uma conjetura editorial: ela ilumina um possível sem pretender à demonstração.

Esta leitura do nome converge com uma intuição profunda do pensamento judeu: o nome porta a Memória, e transmitir um nome é transmitir uma história. Leo Strauss sublinhava o quanto a persistência judia através dos séculos se devia a esta fidelidade obstinada a uma herança nomeada e narrada [Strauss, 2001]. A reflexão de Yeshayahu Leibowitz sobre o que constitui a continuidade do povo judeu — não uma essência, mas uma prática e uma transmissão assumidas de geração em geração — oferece um quadro para compreender como uma lignée dispersa por três continentes permanece una [Leibowitz, 1975]. Do mesmo modo, Abraham B. Yehoshua interrogava as condições de uma identidade judia vivida na dispersão, entre enraizamento e desterritorialização [Yehoshua, 1992].

Assim, o nome Anzarout se oferece à leitura como um ponto de encontro entre o arquivo linguístico — a etimologia estabelecida do termo — e a mémoire familiale — o sentimento de pertença que ele veicula. Onde o filólogo reconhece uma resina, a família reconhece uma origem; as duas leituras, longe de se excluírem, alimentam-se mutuamente. É próprio dos patronímicos do Levante condensar em algumas sílabas uma geografia, um ofício e uma fidelidade.

A história da linhagem Anzarout, tal como se pode reconstituir com base nas fontes acessíveis no estado atual, traça uma trajetória exemplar das judaicidades do Levante: o enraizamento na grande comunidade aleppina, matriz antiga e prestigiosa; a migração para Beirute, cidade portuária em expansão, onde a família se integrou à burguesia mercantil e acedeu às responsabilidades do Conselho comunitário; por fim, a dispersão, após 1975, em direção a Paris, Genebra e São Paulo, pelos caminhos já traçados pelas redes sefarditas.

Este percurso condensa as grandes forças que moldaram o mundo judeu oriental contemporâneo: a mobilidade mercantil, a solidariedade comunitária, a francofonía da Alliance, e depois o desenraizamento provocado pelas convulsões do século XX. Ilustra igualmente a maneira como uma família preserva, através do exílio, uma identidade feita de nome, de Memória e de prática. A abordagem aqui adoptada consistiu em distinguir escrupulosamente o estabelecido — o contexto histórico de Alep e de Beirute, a guerra civil libanesa, os rumos da diáspora — do transmitido — as funções precisas, as figuras individuais, o patrimônio familiar íntimo — e do conjecturado — a etimologia do nome. Como Yerushalmi nos convidava a fazer, não se trata de opor Memória e História, mas de as fazer dialogar, iluminando-se mutuamente sem que uma se substitua à outra [Yerushalmi, 2012]. O Grande Livro dos Anzarout permanece assim aberto: cada peça de arquivo encontrada, cada testemunho recolhido junto dos ramos de Paris, de Genebra ou de São Paulo poderá precisar as suas páginas, no espírito de rigor e de fidelidade que o anima.