O messianismo judaico

A esperança messiânica mergulha suas raízes na promessa dinástica endereçada a David. O segundo livro de Samuel relata o oráculo de Nathan, pelo qual Deus garante a perenidade da casa davídica, fundamento escriturístico de toda expectativa de um rei ungido oriundo dessa lignée [Bible hébraïque, II Samuel 7]. Os Salmos ditos régios, em particular o Salmo 2 e o Salmo 89, celebram esse rei-filho adotivo de Deus e constituem um reservatório de imagens retomado pela tradição ulterior [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

É, todavia, nos profetas que se cristaliza a figura de um soberano ideal por vir. Isaías anuncia um rebento do tronco de Jessé sobre quem repousará o espírito do Senhor e que julgará os pobres com justiça, numa paz cósmica em que «o lobo habitará com o cordeiro» [Bible hébraïque, Isaïe 11]. O mesmo livro evoca uma criança portadora de domínio e de paz sem fim (Isaïe 9). Jérémie promete suscitar a David um «germe justo» que reinará com retidão [Bible hébraïque, Jérémie 23]. Michée situa em Belém o nascimento do futuro dominador de Israel (Michée 5). Esses oráculos não empregam sistematicamente a palavra mashiah no sentido técnico, mas traçam o horizonte de uma restauração política e espiritual [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

O exílio babilônico e o retorno orientam a esperança para uma dimensão mais universal e mais cósmica. O Deutero-Isaías pode nomear «ungido» o rei persa Cyrus, instrumento da salvação divina (Isaïe 45), prova de que o termo conserva então um sentido amplo. As visões de Zacharie e de Aggée, após o retorno, investem de expectativas o governador Zorobabel e o sumo sacerdote Josué, esboçando uma espera ao mesmo tempo régia e sacerdotal [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

A virada decisiva opera-se com o livro de Daniel, composto na época da crise macabeana (século II antes da nossa era). Sua visão de um ser «como um filho do homem» vindo sobre as nuvens, a quem são entregues domínio e reino eternos, introduz uma escatologia apocalíptica que ultrapassa o horizonte estritamente nacional [Bible hébraïque, Daniel 7]. Segundo os historiadores, é na literatura apocalíptica do Segundo Templo — Daniel, mas também os escritos ditos pseudepígrafos como o primeiro livro de Hênoc ou os Salmos de Salomão — que a esperança messiânica adquire seus traços duradouros: julgamento, ressurreição, irrupção de uma nova ordem [Encyclopaedia Judaica, « Eschatology »]. Os Manuscrits de la mer Morte, atestando a comunidade de Qumrân, confirmam que às vésperas da nossa era certos grupos aguardavam duas figuras ungidas, uma régia (davídica) e outra sacerdotal (aaronida) [Encyclopaedia Judaica, « Dead Sea Scrolls »].

Após a destruição do Segundo Templo em 70 da nossa era, os sábios da Mishna e do Talmud retomam e sistematizam a esperança messiânica, embora se mostrem prudentes diante dos seus excessos. A literatura rabínica conserva uma grande diversidade de opiniões sobre a identidade, a vinda e a obra do messias, sem impor uma doutrina única [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. Nela aparece, ao lado do Messias filho de David, a figura singular de um Messias filho de Joseph (ou de Éphraïm), guerreiro destinado a morrer em combate antes da redenção final — elaboração que permite integrar o sofrimento e o fracasso na economia da salvação [Encyclopaedia Judaica, « Messiah, Son of Joseph »].

O tratado Sanhédrin do Talmud da Babilônia reúne uma parte importante das especulações sobre a « era messiânica » e as « dores do parto » (hevlei mashiah) que devem precedê-la: guerras, desordens sociais, colapso moral. O mesmo tratado conserva a célebre fórmula segundo a qual o filho de David só virá numa geração « inteiramente merecedora ou inteiramente culpada » [Talmud da Babilônia, Sanhédrin 97a-98a]. Uma tensão estruturante atravessa esses textos: a redenção depende do arrependimento de Israel, ou virá no tempo fixado independentemente dos méritos? O debate entre Rabbi Eliezer e Rabbi Yehoshoua, relatado no Sanhédrin, ilustra essa alternativa duradoura [Talmud da Babilônia, Sanhédrin 97b].

Os sábios distinguem também claramente dois registros: « este mundo » (ʿolam ha-zeh), os « dias do messias » (yemot ha-mashiah) — tempo histórico de restauração nacional — e o « mundo vindouro » (ʿolam ha-ba). Uma célebre opinião atribuída a Samuel afirma que a única diferença entre este mundo e os dias do messias reside na libertação da sujeição aos impérios, visão decididamente terrena e política da redenção [Talmud da Babilônia, Berakhot 34b]. Esta sobriedade será retomada, na Idade Média, por Maïmonide.

Em seu código, o Mishneh Torah, e em seu comentário da Mishna, Maïmonide (século XII) racionaliza a esperança messiânica: o rei messias é um soberano humano da linhagem de David que restabelecerá a monarquia, reconstruirá o Templo e reunirá os exilados, sem que a ordem natural do mundo seja perturbada. Ele integra a crença em sua vinda entre os princípios da fé, ao mesmo tempo que desencoraja os cálculos de datas e as fascinações apocalípticas [Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 11-12]. Esta linha « realista » coexiste duradouramente com correntes mais místicas e apocalípticas, nomeadamente na literatura dos midrashim escatológicos e, mais tarde, na Kabbale.

A Antiguidade judaica conhece várias ondas messianistas ativas, das quais a mais documentada é a revolta de Bar Kokhba (132-135 da nossa era). O seu chefe, Simon, é apelidado de Bar Kokhba, «filho da estrela», alusão ao oráculo de Balaão que anuncia que «uma estrela se levanta de Jacob» [Bíblia Hebraica, Números 24 ; Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»]. A tradição rabínica relata que Rabbi Akiva, uma das mais altas autoridades do seu tempo, teria reconhecido nele o rei messias — reconhecimento que outros sábios contestaram [Talmud de Jerusalém, Taanit 4:5].

A arqueologia renovou profundamente o conhecimento deste episódio. As cartas descobertas nas grutas do deserto da Judeia, nomeadamente no Nahal Hever, revelam o nome autêntico do chefe, Shimon bar Kosiba, e o título administrativo de nasi («príncipe») de Israel ; moedas cunhadas pelos insurgentes trazem legendas proclamando a «liberdade» ou a «redenção» de Jerusalém [Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»]. Aqui, a Memória rabínica e o arquivo material dialogam entre si : o sobrenome messiânico transmitido pelas fontes literárias é acompanhado de uma realidade política e administrativa atestada pelos documentos. A repressão romana foi terrível ; o historiador Dião Cássio evoca um número considerável de localidades destruídas e de mortos, e o fracasso da revolta marcou duradouramente a desconfiança rabínica em relação ao messianismo ativo [Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»].

Outras figuras pontuam os séculos seguintes, atestando a persistência do fenómeno. No século V, um certo Moisés de Creta teria prometido conduzir os judeus até à Terra Santa a pé enxuto através do mar, segundo o testemunho do historiador Sócrates de Constantinopla [Encyclopaedia Judaica, «Pseudo-Messiahs»]. No século VIII, na Pérsia, Abou Issa al-Isfahani anima um movimento armado de coloração messiânica [Encyclopaedia Judaica, «Abu Isa al-Isfahani»]. No século XII, o falso messias do Iémen suscita a intervenção de Maimónides, que redige para a ocasião a sua Épître au Yémen para reconfortar uma comunidade provada e alertar contra as ilusões [Maimónides, Iggeret Teiman]. Estes episódios, frequentemente conhecidos por fontes fragmentárias, desenham uma ampla geografia da esperança, do Magrebe à Mesopotâmia.

O movimento mais vasto da história do messianismo judaico é aquele que se cristaliza, em 1665-1666, em torno de Sabbataï Tsevi (Shabbetaï Tzvi), nascido em Smyrne por volta de 1626. Personalidade instável, sujeito a fases de exaltação e depressão que Scholem interpreta à luz da psicologia maníaco-depressiva, Sabbataï é proclamado messias em 1665 por Nathan de Gaza, jovem cabalista que se torna seu profeta e o teólogo do movimento [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah].

A difusão da notícia foi fulminante. Transmitida pelas redes comerciais e epistolares, o anúncio do messias alcançou em poucos meses as comunidades do Império Otomano, da Itália, dos Países Baixos, da Alemanha, da Polônia e do Iémen, suscitando um entusiasmo de massa: penitências, jejuns, vendas de bens em previsão da partida para a Terra Santa [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Segundo Scholem, esta amplitude explica-se pela difusão prévia da Cabala luriana, cuja doutrina do tikkoun (reparação cósmica) havia preparado os espíritos para uma redenção iminente — e não, como se acreditou durante muito tempo, apenas pelo trauma dos massacres de 1648-1649 na Ucrânia [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

O desfecho foi brutal. Convocado pelas autoridades otomanas em 1666 e colocado diante da escolha entre a morte e a conversão, Sabbataï Tsevi abraçou o islão, tomando o nome de Aziz Mehmed Effendi [Encyclopaedia Judaica, « Shabbetai Zevi »]. Esta apostasia do messias deveria ter aniquilado o movimento; porém, uma parte dos fiéis, sob o impulso teológico de Nathan de Gaza, reinterpretou-a como uma descida voluntária do messias ao reino das forças impuras para as redimir por dentro — paradoxo de um «messias apóstata» [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Desta teologia do paradoxo nasceu um sabbataísmo clandestino, que sobreviveu após a morte de Sabbataï em 1676 e deu origem, no Império Otomano, à seita criptojudaica dos Dönme, convertidos em aparência ao islão mas conservando práticas secretas [Encyclopaedia Judaica, « Doenmeh »]. A crise sabbataísta deixou uma marca profunda no judaísmo, alimentando uma desconfiança duradoura das autoridades rabínicas em relação à Cabala e aos entusiasmos messiânicos.

O episódio mais extremo da posteridade sabbataiana é o frankismo, movimento animado na Polônia no século XVIII por Jacob Frank (Yaakov Frank, nascido Leibowicz por volta de 1726). Apresentando-se como a reencarnação de Sabbataï Tsevi, Frank radicalizou a doutrina da « salvação pelo pecado » : a transgressão deliberada da Lei tornava-se, nessa lógica, o meio de esgotar as forças do mal e de apressar a redenção [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, « Redemption Through Sin »].

As fontes históricas atestam a existência do grupo e seus conflitos com as autoridades rabínicas, que pronunciaram contra os frankistas a excomunhão (herem). Os frankistas obtiveram das autoridades católicas a organização de disputas públicas com os rabinos, nomeadamente em Kamieniec-Podolski e em Lwów (Lviv) em 1757 e 1759 ; no decorrer desses debates, retomaram acusações antijudaicas, entre as quais a acusação de homicídio ritual [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »]. Em 1759, Frank e várias centenas de seus partidários converteram-se ao catolicismo, conversão coletiva em que o arquivo eclesiástico confirma o relato tradicional [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »]. Suspeito pela própria Igreja, Frank foi encarcerado durante treze anos na fortaleza de Częstochowa, antes de terminar sua vida em Offenbach, na Alemanha, rodeado de uma corte dinástica [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »].

A interpretação desse movimento permanece debatida, o que justifica um estatuto « provável ». Scholem via nele uma força de desintegração niilista que, ao destruir por dentro os quadros tradicionais, teria paradoxalmente preparado certos espíritos para a modernidade e para as Luzes [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism]. Pesquisas mais recentes matizaram essa tese, sublinhando a complexidade religiosa do grupo e a dificuldade de estabelecer continuidades diretas com a Haskala (as Luzes judaicas). A tradição judaica normativa, por sua vez, conserva a memória do frankismo como um perigo, e o arquivo documenta uma trajetória de apostasia e marginalização ; no ponto de encontro de ambos lê-se a ferida deixada pelos messianismos desviados.

Paralelamente aos movimentos, uma longa tradição se empenhou em calcular a data da redenção — prática denominada ḥishuv ha-qets, o « cálculo do fim ». Ela se funda nos números enigmáticos do livro de Daniel, em particular os « tempos, dois tempos e meio tempo » e os dias enumerados no encerramento do livro [Bíblia hebraica, Daniel 7 e 12]. Numerosos exegetas e cabalistas, a despeito das advertências, se entregaram a esses cômputos [Encyclopaedia Judaica, « Messianic Movements »].

O Talmud conserva ao mesmo tempo essas especulações e sua condenação: uma célebre fórmula do tratado Sanhédrin amaldiçoa aqueles que « calculam os fins », sob o argumento de que o fracasso das datas anunciadas arrisca desesperar os fiéis e retardar a redenção nos corações [Talmud de Babylone, Sanhédrin 97b]. Maïmonide reitera essa desconfiança, sublinhando o caráter imprevisível da vinda [Maïmonide, Iggeret Teiman]. No entanto a prática persistiu: o sábio Nahmanide (século XIII) propôs cálculos, e o ano de 1648 foi aguardado por alguns cabalistas como data possível da redenção, com base em alusões do Zohar [Encyclopaedia Judaica, « Messianic Movements »].

Essas expectativas datadas enquadram os grandes movimentos e explicam em parte sua intensidade: o ano de 1666, em torno do qual culminou o entusiasmo sabateano, havia sido carregado de esperanças apocalípticas alimentadas tanto por fontes judaicas quanto pelo milenarismo cristão circundante [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. A história dos cálculos do fim ilustra assim uma dialética permanente entre a iminência — que mobiliza, exalta e às vezes desencaminha — e o adiamento, que convida a transformar a espera em paciência, em estudo e em ação moral. Essa tensão entre o « acontismo » do fim e sua indefinida temporização constitui uma das estruturas profundas da consciência messiânica judaica.

A história do messianismo judaico revela um princípio de esperança de notável plasticidade. Nascido da promessa dinástica davídica e sustentado pelos profetas, elaborado pela apocalíptica do Segundo Templo, codificado e temperado pelos sábios do Talmud e depois por Maimônides, ele assumiu alternadamente as formas de uma espera paciente e de uma mobilização ativa. Bar Kokhba, Sabbataï Tsevi, Jacob Frank marcam os cumes e os abismos: cada fracasso pôs à prova a comunidade, suscitou teologias do paradoxo e reforçou nas autoridades rabínicas uma prudência duradoura diante de todo ativismo escatológico [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

Na época moderna, a ideia messiânica se difratou. Uma parte secularizou-se, irrigando esperanças políticas e sociais de emancipação e de reparação do mundo — a noção de tikkoun ʿolam conheceu uma nova fortuna [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. O sionismo, em suas formas laicas, foi lido por alguns como uma transposição profana da espera do retorno, quando correntes religiosas, na esteira dos rabinos Kook, interpretaram ao contrário o retorno à Terra de Israel como o « começo do brotar de nossa redenção » [Encyclopaedia Judaica, « Messianism »]. Em sentido oposto, correntes ultraortodoxas mantiveram a espera de uma redenção estritamente sobrenatural, recusando apressar o fim. Mais recentemente ainda, certas tendências do movimento Habad-Loubavitch reavivaram a esperança messiânica em torno da figura de seu último rabino [Encyclopaedia Judaica, « Habad »].

Assim, o messianismo permanece, segundo a fórmula de Scholem, ao mesmo tempo a grandeza e a fraqueza do judaísmo: grandeza de uma esperança que recusa consentir com o mal do mundo, fraqueza de uma espera sempre ameaçada pela impaciência e pela decepção. Entre a Memória dos redentores proclamados e o arquivo de suas empresas, o historiador lê a persistência de uma questão nunca encerrada: a de um povo que, há três milênios, fez do futuro o lugar de seu sentido.