Hermeneutique Talmudique

(Redirigé de MIDDOT: LES SEPT, DE HILLEL.)

Classes de règles.

La science qui définit les règles et méthodes pour l'investigation et la détermination exacte du sens des Écritures, tant légales qu'historiques. Puisque la Halakah est cependant regardée simplement comme une exposition et explication de la Torah, l'herméneutique talmudique inclut aussi les règles par lesquelles les exigences de la loi orale sont dérivées et établies par la loi écrite. Ces règles se rapportent à : (_a_) la grammaire et l'exégèse ; (_b_) l'interprétation de certains mots et lettres et des mots superflus, des préfixes et suffixes en général ; (_c_) l'interprétation de ces lettres qui, dans certains mots, sont pourvues de points ; (_d_) l'interprétation des lettres dans un mot selon leur valeur numérique ([voir Gemaṭria](/articles/6571-gematria)) ; (_e_) l'interprétation d'un mot en le divisant en deux ou plusieurs mots (voir [Noṭariḳon](/articles/11602-notarikon)) ; (_f_) l'interprétation d'un mot selon sa forme consonantale ou selon sa vocalisation ; (_g_) l'interprétation d'un mot en transposant ses lettres ou en changeant ses voyelles ; et (_h_) la déduction logique d'une halakah à partir d'un texte scripturaire ou d'une autre loi.

Des compilations de telles règles herméneutiques ont été faites dès les temps les plus anciens. La tradition tannaïtique reconnaît trois telles collections, à savoir : (1) les sept [Règles de Hillel](/articles/12936-rules-of-hillel-the-seven) (baraita au début de la Sifra ; Ab. R. N. xxxvii.) ; (2) les treize [Règles de R. Ishmael](/articles/12937-rules-of-r-ishmael-the-thirteen) (baraita au début de la Sifra ; cette collection n'est que l'amplification de celle de Hillel) ; et (3) les trente-deux [Règles de R. Eliezer b. Jose ha-Gelili](/articles/12935-rules-of-eliezer-b-jose-ha-gelili-the-thirty-two). Les dernières règles mentionnées sont contenues dans une baraita indépendante qui n'a été incorporée et conservée que dans des ouvrages ultérieurs. Elles sont destinées à l'interprétation haggadique ; mais beaucoup d'entre elles sont valides pour la Halakah aussi bien, coïncidant avec les règles de Hillel et Ishmael.

Il faut cependant garder à l'esprit que ni Hillel, ni Ishmael, ni Eliezer ben Jose ha-Gelili ne cherchaient à donner une énumération complète des règles d'interprétation courantes à leur époque, mais qu'ils omettaient de leurs collections maintes règles qui étaient alors suivies. Pour une raison ou une autre, ils se restreignirent à une compilation des méthodes principales de déduction logique, qu'ils appelaient « middot » (mesures), bien que les autres règles fussent aussi connues par ce terme (comp. Sifre, Num. 2 \[ed. Friedmann, p. 2a\]).

Dates des règles.

Toutes les règles herméneutiques dispersées dans les Talmuds et Midrashim ont été rassemblées par Malbim dans « Ayyelet ha-Shaḥar », l'introduction de son commentaire sur la Sifra, et ont été arbitrairement comptées à 613, pour correspondre aux 613 commandements. L'antiquité des règles ne peut être déterminée que par les dates des autorités qui les citent ; en général, elles ne peuvent pas être déclarées en toute sécurité plus anciennes que le tanna auquel elles sont d'abord attribuées. Il est cependant certain que les sept middot de Hillel et les treize d'Ishmael sont antérieurs à l'époque de Hillel lui-même, qui fut le premier à les transmettre. En tout cas, il ne les inventa pas, mais les rassembla simplement comme courantes à son époque, bien qu'il les amplifiât peut-être.

Le Talmud lui-même ne fournit aucune information sur l'origine des middot, bien que les Geonim les regardassent comme sinaïtiques ( ; comp. R. Samson de Chinon dans son « Sefer ha-Keritot »). Cela ne peut être correct que si l'expression   ne signifie rien de plus que « très ancien », comme c'est le cas dans maints passages talmudiques. Il est décidément erroné, cependant, de prendre cette expression littéralement et de considérer les middot comme traditionnels depuis l'époque de Moïse au Sinaï.

Les middot semblent avoir été d'abord posées comme règles abstraites par les maîtres de Hillel, bien qu'elles ne fussent pas immédiatement reconnues par tous comme valides et obligatoires. Différentes écoles les interprétaient et les modifiaient, les restreignaient ou les élargissaient, de diverses manières. Akiba et Ishmael et leurs disciples contribuèrent spécialement au développement ou à l'établissement de ces règles. Akiba consacra son attention particulièrement aux règles grammaticales et exégétiques, tandis qu'Ishmael développa les règles logiques. Les règles posées par une école furent fréquemment rejetées par une autre parce que les principes qui les guidaient dans leurs formulations respectives étaient essentiellement différents. Selon Akiba, le langage divin de la Torah se distingue de la parole des hommes par le fait qu'en celui-là aucun mot ni son n'est superflu. Il établit deux principes élargissant l'étendue de la règle de son maître [Nahum de Gimzo](/articles/11294-nahum-of-gimzo), qui avait déclaré que certaines particules, comme , et , étaient inclusives et certaines autres, telles que , et , étaient exclusives. Ces deux principes sont : (1)  (= « une inclusion ajoutée à une autre équivaut à une exclusion » ; Sifra, Ẓaw, Pereḳ, 11 \[ed. Weiss, p. 34d\]) ; et (2)  (= « les paroles sont des amplifications » ; Yer. Shab. xix. 17a). De là, il interprète les formes d'expression suivantes comme des amplifications : un infinitif avant un verbe fini, _par ex._,  (Sanh. 64b) ; le redoublement d'un mot, _par ex._,  (Yeb. 71a) ; et la répétition d'un terme par un synonyme, _par ex._,  (Yer. Soṭah viii. 22b).

Règles d'Akiba.

Ishmael, au contraire, énonce le principe  (= « la Torah parle le langage des hommes » ; Sifre, Num. 112). La Bible a pu, par conséquent, employer des mots et des sons superflus ; et on ne doit pas leur attribuer des valeurs forcées dans le but d'en déduire de nouvelles règles. Le même principe vaut pour la répétition d'une section entière. Ishmael est d'avis que « la Torah répète parfois une section entière de la Loi afin de lui donner une nouvelle application » (   ; Sifre, Num. 2, selon la lecture d'Élias de Wilna). Il n'est pas nécessaire, par conséquent, de tirer une nouvelle inférence de chaque répétition. Ainsi, par exemple, en Num. v. 5-8, la Torah répète la section sur  en Lev. v. 20-26 (vi. 1-7, A. V.) dans le but d'enseigner la nouvelle règle que dans certains cas la réparation du péché doit être versée directement aux prêtres. Akiba affirme, au contraire (dans Sifre, _l.c._, selon la lecture d'Élias de Wilna), que « Tout ce qui est énoncé dans une section ainsi répétée doit être interprété » (=  ), et que de nouvelles déductions en peuvent être tirées. Selon cette vue, en Num. v. 5-8, par exemple, un nouveau sens doit être cherché dans la répétition de la Loi. Selon Akiba, la vocalisation traditionnelle dans la Bible d'un mot qui peut être lu de diverses façons est bien fondée () ; et il déduit de nombreuses règles des significations que de tels mots ont selon l'accentuation traditionnelle. Cette règle avait été formulée avant Akiba par un tanna nommé R. Judah ben Ro'eẓ, qui n'est mentionné nulle part ailleurs, et de qui, par conséquent, on ne sait rien de plus (comp. Sanh. 4a).

Ishmael, en opposition à Akiba, suit le principe , c'est-à-dire que la tradition concernant seulement le texte consonantique est autoritaire, et que les règles ne peuvent être déduites que de ce texte. Un seul exemple servira à illustrer la différence entre les méthodes des deux écoles. En Lev. xxi. 11, dans la loi qui interdit à un prêtre de se souiller en touchant un cadavre, le mot  est écrit de manière défective. Comme la lecture traditionnelle indique le pluriel, « nafshot », Akiba tire la conclusion qu'un quart de log de sang, la quantité minimale par laquelle un prêtre peut être rendu impur par le contact avec un seul cadavre, le souille également quand il sort de deux corps. Selon Ishmael, cependant, cette quantité minimale ne souille un prêtre que quand elle sort d'un seul cadavre ; car le mot, selon le texte consonantique, doit être lu au singulier « nafshat » (comp. Sanh. 4a, b, Ḥul. 72a, et Tosafot aux deux passages).

Selon Akiba, des lois peuvent être déduites de la juxtaposition de deux sections légales, puisque « tout passage qui se tient près d'un autre doit être expliqué et interprété en référence à son voisin » ( ; Sifre, Num. 131). Selon Ishmael, au contraire, rien ne peut être inféré de la position des sections individuelles, puisqu'il n'est pas du tout certain que chaque portion individuelle se tienne maintenant à sa véritable place. Bien des paragraphes qui forment, strictement parlant, le commencement d'un livre et devraient se tenir à cette position, ont été transposés au milieu. Ishmael explique l'apparition d'une section dans un lieu où elle ne trouve pas à sa place ( ) en déclarant qu'« il n'y a ni premier ni dernier dans les Écritures » (), non comme dû à quelque raison particulière (Mek., éd. Weiss, p. 48a ; Eccl. R. i. ; comp. Pes. 6b, où R. Pappa définit ce principe de telle manière qu'il ne contredit pas les règles d'Ishmael concernant « Kelal uferaṭ »). Eliezer b. Jose ha-Gelili étendit cette règle dans sa baraita et la divisa en deux parties (Nos. 31 et 32). L'opposition entre les écoles d'Ishmael et d'Akiba diminua graduellement, et finalement disparut entièrement, de sorte que les tannaim postérieurs appliquent les axiomes des deux indistinctement, bien que l'herméneutique d'Akiba prédominât. De cette manière, tous les principes cités ci-dessus obtinrent une reconnaissance générale.

Une discussion plus détaillée des sept règles de Hillel et des treize d'Ishmael peut maintenant être donnée, ensemble avec certains autres canons importants de l'herméneutique du Talmud.

1\. Ḳal (ḳol) wa-ḥomer :

La première règle de Hillel et d'Ishmael, appelée aussi « din » (conclusion). C'est l'argument « a minori ad majus » ou « a majori ad minus ». Dans la Baraita d'Eliezer b. Jose ha-Gelili cette règle est divisée en deux (nos 5 et 6), car on fait une distinction entre un raisonnement mené à sa conclusion logique dans les Saintes Écritures elles-mêmes (« ḳal wa-ḥomer meforash ») et un autre seulement suggéré là (« ḳal wa-ḥomer satum »). L'argument complété est illustré dans dix exemples donnés dans Gen. R. xcii. Le nom complet de cette règle devrait être « ḳal wa-ḥomer, ḥomer we-ḳal » (simple et complexe, complexe et simple), car par elle on tire des déductions du simple au complexe ou inversement, selon la nature de la conclusion requise. La prémisse majeure sur laquelle l'argument est fondé s'appelle « nadon », ou, à une période plus tardive, « melammed » (ce qui enseigne) ; la conclusion résultant de l'argument s'appelle , ou, plus tard, « lamed » (ce qui apprend). Le processus de déduction dans le ḳal wa-ḥomer est limité par la règle que la conclusion ne peut contenir rien de plus que ce qui se trouve dans la prémisse. C'est la règle dite « dayyo », que beaucoup de maîtres cependant ont ignorée. Elle est formulée ainsi :   (« La conclusion d'un argument est satisfaite lorsqu'elle est semblable à la prémisse majeure »). La découverte d'une fallacité dans le processus de déduction s'appelle « teshubah » (objection), ou, dans la terminologie des Amoraïm, « pirka ». La possibilité d'une telle objection n'est jamais entièrement exclue, d'où la déduction du ḳal wa-ḥomer n'a pas de certitude absolue. Les conséquences en sont : (_a_) que les conclusions n'ont, selon beaucoup de maîtres, aucune valeur réelle dans la procédure criminelle, opinion exprimée dans l'axiome que la conclusion est insuffisante pour punir le violateur d'une prohibition déduite ( ; Sifre, Num. 1) ; (_b_) qu'un passage est très souvent interprété pour signifier quelque chose qui peut être déduit au moyen d'un ḳal wa-ḥomer ( ; Pes. 18b; Yoma 43a).

2\. Gezerah shawah (« Lois semblables, verdicts semblables ») :

La deuxième règle de Hillel et d'Ishmael, et la septième d'Eliezer b. Jose ha-Gelili. Ceci peut être décrit comme un argument par analogie, qui déduit de la similitude de deux cas que la décision légale donnée pour l'un vaut aussi pour l'autre. Le terme « gezerah shawah » incluait originellement les arguments fondés sur des analogies soit de mots, soit de fait. Bientôt, cependant, cette dernière classe fut désignée comme « heḳḳesh », tandis que la phrase « gezerah shawah » était limitée à l'analogie dans le cas de deux lois bibliques différentes contenant un mot commun aux deux. La gezerah shawah était originellement restreinte à un δὶς λερόμευον, _c.-à-d._, un mot n'apparaissant que dans les deux passages offrant l'analogie. Puisqu'un tel mot ne se trouve nulle part ailleurs, il n'y a aucune raison de supposer qu'il porte des significations différentes dans les deux passages. La gezerah shawah conséquemment attache au mot dans un passage toute la séquence d'idées qu'il porte dans l'autre. Une telle gezerah shawah est purement lexicographique, cherchant à déterminer la signification exacte d'un mot par comparaison avec un autre passage dans lequel la signification complète d'un tel mot est claire. La règle se démontre ainsi elle-même. Un exemple illustrera ceci plus clairement. La phrase  (« tordre le cou ») n'apparaît que deux fois dans le Pentateuque, savoir en Lev. i. 15 et _ib._ v. 8. Dans ce dernier passage, cependant, le sens de la phrase est plus étroitement défini par  (« à partir de la nuque »). La Sifra (éd. Weiss, p. 9a) conclut, par conséquent, que la définition plus proche, « à partir de la nuque », dans le second passage, fait partie du concept du mot , et, en conséquence, que dans le premier passage aussi,  signifie « tordre le cou à partir de la nuque ». À une période plus tardive, cependant, la gezerah shawah émergea de ces limites étroites et déduisit l'identité des exigences légales de l'identité de leur terminologie, même quand une telle terminologie apparaissait dans de nombreux passages autres que les deux qui formaient l'analogie. Ainsi la gezerah shawah perdit son pouvoir de démonstration inhérent ; car il est tout à fait déraisonnable d'attribuer à un mot une signification qui se trouve associée à lui dans un seul passage, quand divers autres passages relient des idées entièrement différentes avec le même mot. De plus, chaque maître individuel pourrait choisir quelles deux expressions il sélectionnerait pour une gezerah shawah, de sorte que des conclusions contradictoires pourraient être tirées, qui auraient chacune la même prétention à la validité, puisque les deux étaient obtenues par une gezerah shawah. Conséquemment, pour être contraignante, une gezerah shawah fut obligée de se conformer à deux exigences qui, d'une part, restreignirent grandement son application, et d'autre part, donnèrent aux décisions légales ainsi obtenues la valeur de celles déduites d'un mot superflu dans les Saintes Écritures. Ces conditions sont : (_a_)  (« Nul ne peut tirer une conclusion par analogie de sa propre autorité » ; Pes. 66a ; Niddah 19b). Cette règle, cependant, ne doit pas être considérée comme impliquant que chaque gezerah shawah doit avoir été transmise du Sinaï, comme l'ont expliqué Rashi (dans les divers passages) et de nombreux commentateurs qui l'ont suivi, mais que l'usage de cette méthode d'herméneutique doit être permis seulement à un conseil ou un assemblée entière, et doit être employé seulement quand ses résultats s'accordent avec la halakah traditionnelle, qui acquiert ainsi l'importance d'une loi impliquée dans les Écritures. Dans la Yerushalmi cette règle se lit :   (« D'une gezerah shawah des conclusions peuvent être déduites qui soutiennent la tradition, mais non celles qui y sont opposées » ; comp. Maïmonide dans l'introduction à sa « Mishneh Torah »). (_b_) Les mots du texte qui forment la base de la déduction par analogie doivent être libres, _c.-à-d._, ils doivent être superflus et non essentiels, ou ils ne peuvent pas être utilisés ( ). Cette limitation de la gezerah shawah, cependant, aux mots superflus n'est pas généralement reconnue. Akiba considère la gezerah shawah valide quand aucun des deux mots n'est superflu ( ). Selon Ishmael, il suffit que l'analogie soit libre d'un côté (), _c.-à-d._, si l'un des deux mots formant la base de l'analogie est pléonastique. Eliezer seul exige que les deux mots soient superflus (; comp. Hoffmann, « Zur Einleitung in die Halachischen Midrashchim », p. 6).

3\. Binyan ab mi-katub eḥad (« Un standard tiré d'un passage de l'Écriture ») :

Un certain passage sert de base à l'interprétation de beaucoup d'autres, de sorte que la décision donnée dans le cas de l'un est valide pour tous les autres.

4\. Binyan ab mi-shene ketubim (« Un standard tiré de deux passages de l'Écriture ») :

Par cette règle une décision dans deux lois ayant une caractéristique commune () est appliquée à beaucoup d'autres lois qui ont cette même caractéristique. Ishmael unit les règles 2 et 4 dans sa troisième règle, tandis que la même combinaison forme la huitième règle d'Eliezer b. Jose ha-Gelili.

5\. Kelal u-feraṭ et feraṭ u-kelal (« Général et particulier, particulier et général », _c.-à-d._, limitation du général par le particulier et vice versa) :

Selon Ismaël, ce principe a huit applications spéciales, et comprend ainsi huit règles séparées dans son système (nos 4-11). Cette méthode de limitation est l'un des principaux points de divergence entre Ismaël et Akiba. Selon le premier, qui suit son maître R. Neḥunya b. ha-Ḳanah, le particulier n'est qu'une élucidation de l'expression générale qui précède, de sorte que cette dernière ne comprend que ce qui est contenu dans le particulier ( ). Mais si une autre expression générale suit encore le particulier, les deux expressions générales sont définies par le particulier intermédiaire, de sorte que la loi s'applique seulement à ce qui ressemble au particulier (). Akiba, au contraire, applique la règle d'augmentation et de diminution () qui lui avait été enseignée par son maître Nahoum de Gimzo. Selon ce principe, le général suivi d'un particulier subsume tout ce qui ressemble au particulier (Sanh. 45b, 46a). Si, cependant, un autre terme général suit le particulier, le premier subsume aussi ce qui ne ressemble pas à ce dernier. Les deux termes généraux ne sont diminués que sous un seul rapport par le particulier intermédiaire ( ; Shebu. 26a; comp. aussi Rashi sur Sanh. _l.c._).

6. Ka-yoẓe bo mi-maḳom aḥer (« Comme celui qui s'y trouve en un autre endroit »):

L'explication d'un passage biblique selon un autre de contenu semblable.

7. Dabar ha-lamed me-'inyano (« Quelque chose prouvé par le contexte »):

Définition tirée du contexte. Ismaël omet entièrement la règle 6, et en a une autre (no 13) à la place, qui ne se trouve pas chez Hillel, et qui se lit ainsi :   (« Si deux passages se contredisent l'un l'autre, cette contradiction doit être réconciliée par comparaison avec un troisième passage »). La méthode de solution de telles affirmations opposées à l'aide d'un troisième passage est un point de divergence entre Ismaël et Akiba. Selon ce dernier, la troisième phrase décide en faveur de l'une des deux affirmations contradictoires (Mek., éd. Weiss, 6a); selon le premier, elle modifie l'interprétation des deux. Relativement au sens des mots qui sont pointés dans le texte, Siméon b. Éléazar a posé la règle que si la partie pointée du mot () est égale en longueur à la partie non pointée (), le mot ne doit pas être interprété du tout; mais si une partie est plus longue que l'autre, cette partie doit être interprétée (Gen. R. lxxviii.). Concernant l'interprétation des mots par un changement de lettres ou de voyelles, la règle est:  (« Ne lis pas ainsi, mais ainsi »). Selon cette règle, l'intégrité du texte lui-même n'est pas atteinte, les changements apportés ne servant que dans le but de l'explication.

Pour soutenir une décision halakique, et plus particulièrement pour trouver un point de départ dans l'Aggada, la lecture traditionnelle d'un mot est altérée par transposition de ses consonnes ou par substitution d'autres qui y sont liées, ou le groupe consonantique est conservé avec altération de ses voyelles, cette dernière méthode étant la plus fréquente. Un exemple halakique de cette forme d'herméneutique est l'interprétation du mot « kapot » (branche; Lev. xxiii. 40) comme si c'était « kaput » (lié; Sifra, éd. Weiss, p. 102d; Suk. 32a). Il est remarquable, en outre, que seuls les Tannaïm ont dérivé de nouvelles halakot à l'aide de ces règles, tandis que les Amoraïm ne les ont employées que pour avancer des explications haggadiques ou pour établir les anciennes halakot des Tannaïm.

Herméneutique du Talmud

(Redirigé depuis MIDDOT : LES TREIZE, DE R. ISHMAEL.)

Classes de règles.

La science qui définit les règles et les méthodes pour l'investigation et la détermination exacte du sens des Écritures, tant juridique qu'historique. Puisque la Halakah, cependant, est regardée simplement comme une exposition et une explication de la Torah, l'herméneutique du Talmud inclut aussi les règles par lesquelles les exigences de la loi orale sont dérivées de et établies par la loi écrite. Ces règles se rapportent à : (_a_) la grammaire et l'exégèse ; (_b_) l'interprétation de certains mots et lettres et des mots, préfixes et suffixes superflus en général ; (_c_) l'interprétation de ces lettres qui, dans certains mots, sont pourvues de points ; (_d_) l'interprétation des lettres dans un mot selon leur valeur numérique ([voir Gemaṭria](/articles/6571-gematria)) ; (_e_) l'interprétation d'un mot en le divisant en deux ou plusieurs mots (voir [Noṭariḳon](/articles/11602-notarikon)) ; (_f_) l'interprétation d'un mot selon sa forme consonantale ou selon sa vocalisation ; (_g_) l'interprétation d'un mot en transposant ses lettres ou en changeant ses voyelles ; et (_h_) la déduction logique d'une halakah d'un texte scripturaire ou d'une autre loi.

Des compilations de telles règles herméneutiques furent faites dès les temps les plus anciens. La tradition tannaïtique reconnaît trois telles collections, à savoir : (1) les sept [Règles de Hillel](/articles/12936-rules-of-hillel-the-seven) (baraita au début du Sifra ; Ab. R. N. xxxvii.) ; (2) les treize [Règles de R. Ishmael](/articles/12937-rules-of-r-ishmael-the-thirteen) (baraita au début du Sifra ; cette collection est simplement un amplification de celle de Hillel) ; et (3) les trente-deux [Règles de R. Éliézer ben José ha-Gelili](/articles/12935-rules-of-eliezer-b-jose-ha-gelili-the-thirty-two). Les dernières règles mentionnées sont contenues dans une baraita indépendante qui n'a été incorporée et préservée que dans des œuvres ultérieures. Elles sont destinées à l'interprétation haggadique ; mais nombre d'entre elles sont valides pour la Halakah aussi bien, coïncidant avec les règles de Hillel et Ishmael.

Il faut cependant avoir à l'esprit que ni Hillel, Ishmael, ni Éliézer ben José ha-Gelili ne cherchèrent à donner une énumération complète des règles d'interprétation en vigueur à leur époque, mais qu'ils ommirent de leurs collections nombre de règles qui étaient alors suivies. Pour une raison ou une autre, ils se restreignirent à une compilation des principales méthodes de déduction logique, qu'ils appelaient « middot » (mesures), bien que les autres règles aussi fussent connues par ce terme (comp. Sifre, Num. 2 \[éd. Friedmann, p. 2a\]).

Dates des règles.

Toutes les règles herméneutiques dispersées dans les Talmudim et Midrashim ont été rassemblées par Malbim dans « Ayyelet ha-Shaḥar », l'introduction à son commentaire sur le Sifra, et ont été arbitrairement comptées à 613, pour correspondre aux 613 commandements. L'antiquité des règles ne peut être déterminée que par les dates des autorités qui les citent ; en général, elles ne peuvent pas être déclarées en sûreté plus anciennes que le tanna auquel elles sont d'abord attribuées. Il est certain, cependant, que les sept middot de Hillel et les treize d'Ishmael sont antérieurs au temps de Hillel lui-même, qui fut le premier à les transmettre. En tout cas, il ne les inventa point, mais les recueillit simplement comme étant en usage à son époque, bien qu'il les ait peut-être amplifiées.

Le Talmud lui-même ne donne aucune information concernant l'origine des middot, bien que les Géonim les aient regardées comme sinaïtiques ( ; comp. R. Samson de Chinon dans son « Sefer ha-Keritot »). Ceci ne peut être correct que si l'expression   ne signifie rien de plus que « très ancien », comme c'est le cas dans de nombreux passages du Talmud. Il est décidément erroné, cependant, de prendre cette expression littéralement et de considérer les middot comme traditionnelles depuis le temps de Moïse au Sinaï.

Les middot semblent avoir été d'abord posées comme règles abstraites par les maîtres de Hillel, bien qu'elles ne fussent pas immédiatement reconnues par tous comme valides et obligatoires. Différentes écoles les interprétèrent et les modifièrent, les restreignirent ou les étendirent, de diverses manières. Akiba et Ishmael et leurs disciples contribuèrent particulièrement au développement ou à l'établissement de ces règles. Akiba consacra son attention particulièrement aux règles grammaticales et exégétiques, tandis qu'Ishmael développa les règles logiques. Les règles posées par une école étaient fréquemment rejetées par une autre parce que les principes qui les guidèrent dans leurs formulations respectives étaient essentiellement différents. Selon Akiba, le langage divin de la Torah se distingue de la parole des hommes par le fait que dans le premier aucun mot ou son n'est superflu. Il établit deux principes élargissant la portée de la règle de son maître [Nahum de Gimzo](/articles/11294-nahum-of-gimzo), qui avait déclaré que certaines particules, comme  et , étaient inclusives et certaines autres, telles que  et , étaient exclusives. Ces deux principes sont : (1)  (= « une inclusion ajoutée à une autre équivaut à une exclusion » ; Sifra, Ẓaw, Pereḳ, 11 \[éd. Weiss, p. 34d\]) ; et (2)  (= « les mots sont des amplifications » ; Yer. Shab. xix. 17a). D'où il interprète les formes d'expression suivantes comme des amplifications : un infinitif avant un verbe fini, _p. ex._,  (Sanh. 64b) ; le redoublement d'un mot, _p. ex._,  (Yeb. 71a) ; et la répétition d'un terme par un synonyme, _p. ex._,  (Yer. Soṭah viii. 22b).

Les Règles d'Akiba.

Ishmael, au contraire, pose le principe  (= « la Torah parle le langage des hommes » ; Sifre, Num. 112). La Bible a donc pu employer des mots et des sons superflus ; et des valeurs forcées ne doivent pas leur être assignées en vue d'en déduire de nouvelles règles. La même affirmation vaut pour la répétition d'une section entière. Ishmael est d'avis que « la Torah répète parfois une section entière de la Loi afin de lui donner une nouvelle application » (   ; Sifre, Num. 2, selon la lecture d'Élie de Vilna). Il n'est pas nécessaire, par conséquent, de tirer une nouvelle inférence de chaque répétition. Ainsi, par exemple, en Num. v. 5-8, la Torah répète la section sur  en Lev. v. 20-26 (vi. 1-7, A. V.) afin d'enseigner la nouvelle règle que dans certains cas la réparation du péché sera versée directement aux prêtres. Akiba affirme, en revanche (dans Sifre, _l.c._, selon la lecture d'Élie de Vilna), que « Tout ce qui est dit dans une section ainsi répétée doit être interprété » (=  ), et que de nouvelles déductions peuvent en être tirées. Selon ce point de vue, en Num. v. 5-8, par exemple, un nouveau sens doit être cherché dans la répétition de la Loi. Selon Akiba, la vocalisation traditionnelle dans la Bible d'un mot qui peut être lu de diverses manières est bien fondée () ; et il déduit de nombreuses règles des sens que ces mots ont selon le pointage traditionnel. Cette règle avait été formulée avant Akiba par un tanna nommé R. Judah ben Ro'eẓ, qui n'est mentionné nulle part ailleurs, et dont, par conséquent, rien de plus n'est connu (comp. Sanh. 4a).

Ishmael, en opposition avec Akiba, suit le principe , c'est-à-dire que la tradition concernant uniquement le texte consonantique est autoritaire, et que les règles ne peuvent être déduites que de ce texte. Un seul exemple suffira pour illustrer la différence entre les méthodes des deux écoles. En Lev. xxi. 11, dans la loi qui interdit à un prêtre de se souiller en touchant un cadavre, le mot  est écrit defectivum. Puisque la lecture traditionnelle indique le pluriel, « nafshot », Akiba tire la conclusion qu'une quarter-log de sang, la quantité minimale par laquelle un prêtre peut être rendu impur par contact avec un seul cadavre, le souille également quand elle provient de deux corps. Selon Ishmael, cependant, cette quantité minimale souille un prêtre seulement quand elle provient d'un seul cadavre ; car le mot, selon le texte consonantique, doit être lu au singulier « nafshat » (comp. Sanh. 4a, b, Ḥul. 72a, et Tosafot aux deux passages).

Selon Akiba, les lois peuvent être déduites de la juxtaposition de deux sections légales, car « chaque passage qui se tient près d'un autre doit être expliqué et interprété en référence à son voisin » ( ; Sifre, Num. 131). Selon Ishmael, au contraire, rien ne peut être inféré de la position des sections individuelles, car il n'est pas du tout certain que chaque portion se tienne maintenant à sa place propre. Bien des paragraphes qui forment, strictement parlant, le commencement d'un livre et devraient se tenir en cette position, ont été transposés au milieu. Ishmael explique l'occurrence d'une section dans un lieu où elle ne lui convient pas proprement ( ) en déclarant que « il n'y a pas de premier ni de dernier dans les Écritures » (), non pas en raison d'une raison spéciale (Mek., ed. Weiss, p. 48a ; Eccl. R. i. ; comp. Pes. 6b, où R. Pappa définit ce principe de telle manière qu'il ne contredit pas les règles d'Ishmael concernant « Kelal uferaṭ »). Eliezer b. Jose ha-Gelili a développé cette règle dans sa baraïta et l'a divisée en deux parties (nos 31 et 32). L'opposition entre les écoles d'Ishmael et d'Akiba s'est atténuée progressivement, et a finalement disparu tout à fait, de sorte que les tannaim ultérieurs appliquent les axiomes des deux indifféremment, bien que l'herméneutique d'Akiba ait prédominé. De cette manière, tous les principes cités ci-dessus ont obtenu une reconnaissance générale.

Une discussion plus détaillée des sept règles de Hillel et des treize d'Ishmael peut maintenant être donnée, avec certains autres canons importants de l'herméneutique talmudique.

1\. Ḳal (ḳol) wa-ḥomer :

La première règle de Hillel et d'Ismaël, appelée aussi « din » (conclusion). C'est l'argument « a minori ad majus » ou « a majori ad minus ». Dans la Baraita d'Eliezer b. Jose ha-Gelili cette règle est divisée en deux (nos 5 et 6), puisqu'une distinction est établie entre un cours de raisonnement mené à sa conclusion logique dans les Saintes Écritures elles-mêmes (« ḳal wa-ḥomer meforash ») et un raisonnement simplement suggéré là (« ḳal wa-ḥomer satum »). L'argument complet est illustré par dix exemples donnés dans Gen. R. xcii. Le nom complet de cette règle devrait être « ḳal wa-ḥomer, ḥomer we-ḳal » (simple et complexe, complexe et simple), puisque par elle des déductions sont faites du simple au complexe ou inversement, selon la nature de la conclusion requise. La prémisse majeure sur laquelle l'argument repose s'appelle « nadon », ou, à une époque plus tardive, « melammed » (ce qui enseigne) ; la conclusion résultant de l'argument est appelée, ou, plus tard, « lamed » (ce qui apprend). Le processus de déduction dans le ḳal wa-ḥomer est limité par la règle que la conclusion ne peut contenir rien de plus que ce qui se trouve dans la prémisse. C'est la loi dite « dayyo », que nombre de maîtres cependant ignoraient. Elle est formulée ainsi : (« La conclusion d'un argument est satisfaite quand elle est comme la prémisse majeure »). La découverte d'une faille dans le processus de déduction s'appelle « teshubah » (objection), ou, dans la terminologie des Amoraïm, « pirka ». La possibilité d'une telle objection n'est jamais entièrement exclue, d'où le fait que la déduction du ḳal wa-ḥomer n'a pas de certitude absolue. Les conséquences en sont : (_a_) que les conclusions ont, selon nombre de maîtres, aucune valeur réelle en procédure criminelle, opinion exprimée dans l'axiome que la conclusion est insuffisante pour punir le violateur d'une prohibition déduite (Sifre, Num. 1) ; (_b_) qu'très souvent un passage est interprété pour signifier quelque chose qui peut être déduit au moyen d'un ḳal wa-ḥomer (Pes. 18b; Yoma 43a).

2. Gezerah shawah (« Lois similaires, verdicts similaires ») :

La deuxième règle de Hillel et d'Ishmael, et la septième d'Eliezer b. Jose ha-Gelili. Cela peut être décrit comme un argument par analogie, qui déduit de la similitude de deux cas que la décision légale donnée pour l'un vaut également pour l'autre. Le terme « gezerah shawah » comprenait originellement les arguments fondés sur des analogies soit en parole soit en fait. Bientôt cependant, cette dernière classe fut désignée sous le nom de « heḳḳesh », tandis que la phrase « gezerah shawah » se limita à l'analogie dans le cas de deux lois bibliques différentes contenant un mot commun aux deux. La gezerah shawah était originellement restreinte à un δὶς λερόμευον, _i.e._, un mot n'apparaissant que dans les deux passages offrant l'analogie. Puisqu'un tel mot ne se trouve nulle part ailleurs, il n'y a aucune raison d'assumer qu'il porte des significations différentes dans les deux passages. La gezerah shawah attache conséquemment au mot dans l'un des passages toute la séquence d'idées qu'il porte dans l'autre. Une telle gezerah shawah est purement lexicographique, en ce qu'elle cherche à déterminer la signification exacte d'un mot par comparaison avec un autre passage dans lequel le sens complet d'un tel mot est clair. La règle se démontre donc elle-même. Un exemple l'illustrera plus clairement. La phrase  (« tordre la tête ») n'apparaît que deux fois dans le Pentateuque, savoir en Lev. i. 15 et _ib._ v. 8. Dans le dernier passage cependant, le sens de la phrase est plus étroitement défini par  (« à partir du cou »). La Sifra (éd. Weiss, p. 9a) conclut, par conséquent, que la définition plus proche, « à partir du cou », du second passage, fait partie du concept du mot , et, en conséquence, que dans le premier passage aussi,  signifie « tordre la tête à partir du cou ». À une période ultérieure cependant, la gezerah shawah émergea de ces limites étroites et déduisit l'identité des exigences légales de l'identité de leur terminologie, même lorsqu'une telle terminologie apparaissait en nombreux passages outre les deux qui formaient l'analogie. Ainsi la gezerah shawah perdit son pouvoir de démonstration inhérent ; car il est entièrement déraisonnable d'attribuer à un mot une signification qui se trouve associée à lui dans un seul passage, quand divers autres passages lient des idées entièrement différentes au même mot. Puisque de plus, chaque maître individuel aurait pu choisir quelles deux expressions il sélectionnerait pour une gezerah shawah, des conclusions contradictoires auraient pu être tirées, qui auraient chacune le même droit à la validité, puisque les deux avaient été obtenues par une gezerah shawah. En conséquence, pour être contraignante, une gezerah shawah devait se conformer à deux conditions qui, d'un côté, en restrictivement fortement l'application, et de l'autre, donnaient aux décisions légales ainsi obtenues la valeur de celles déduites d'un mot superflu dans les Saintes Écritures. Ces conditions sont : (_a_)  (« Nul ne peut tirer une conclusion par analogie de sa propre autorité » ; Pes. 66a ; Niddah 19b). Cette règle, cependant, ne doit pas être considérée comme impliquant que chaque gezerah shawah ait dû être transmise du Sinaï, comme Rashi (sur les divers passages) et beaucoup d'exégètes qui l'ont suivi l'ont expliqué, mais que l'emploi de cette méthode d'herméneutique ne doit être permis qu'à un conseil ou une assemblée entière, et ne doit être employé que lorsque ses résultats s'accordent avec la halakah traditionnelle, qui acquiert ainsi l'importance d'une loi impliquée dans les Écritures. En Yerushalmi cette règle se lit :   (« D'une gezerah shawah des conclusions peuvent être déduites qui soutiennent la tradition, mais non celles qui s'y opposent » ; comp. Maïmonide dans l'introduction à sa « Mishneh Torah »). (_b_) Les paroles du texte qui forment la base de la déduction par analogie doivent être libres, _i.e._, elles doivent être superflues et non essentielles, ou elles ne peuvent être utilisées ( ). Cette limitation de la gezerah shawah, cependant, aux mots superflus n'est pas généralement reconnue. Akiba considère la gezerah shawah comme valide quand aucun des deux mots n'est superflu ( ). Selon Ishmael, il suffit que l'analogie soit libre d'un côté (), _i.e._, si l'un des deux mots formant la base de l'analogie est pléonastique. Eliezer seul exige que les deux mots soient superflus ( ; comp. Hoffmann, « Zur Einleitung in die Halachischen Midrashchim », p. 6).

3\. Binyan ab mi-katub eḥad (« Une norme d'un passage de l'Écriture ») :

Un certain passage sert de base à l'interprétation de beaucoup d'autres, de sorte que la décision donnée dans le cas de l'un vaut pour tous les restants.

4\. Binyan ab mi-shene ketubim (« Une norme de deux passages de l'Écriture ») :

Par cette règle une décision dans deux lois ayant une caractéristique commune () est appliquée à beaucoup d'autres lois qui ont cette même caractéristique. Ishmael unit les règles 2 et 4 dans sa troisième règle, tandis que la même combinaison forme la huitième règle d'Eliezer b. Jose ha-Gelili.

5\. Kelal u-feraṭ et feraṭ u-kelal (« Général et particulier, particulier et général », _i.e._, limitation du général par le particulier et vice versa) :

Selon Ishmael, ce principe a huit applications spéciales, et comprend ainsi huit règles séparées dans son schème (nos 4-11). Cette méthode de limitation est l'un des principaux points de différence entre Ishmael et Akiba. Selon ce dernier, qui suit son maître R. Neḥunya b. ha-Ḳanah, le particulier n'est qu'une élucidation de l'expression générale précédente, de sorte que cette dernière ne comprend que ce qui est contenu dans le particulier ( ). Mais si une autre expression générale suit le particulier, les deux expressions générales sont définies par le particulier intermédiaire, de sorte que la loi s'applique uniquement à ce qui ressemble au particulier (). Akiba, au contraire, applique la règle d'augmentation et de diminution () qui lui avait été enseignée par son maître Nahum de Gimzo. Selon ce principe, le général suivi d'un particulier subsume tout ce qui ressemble au particulier (Sanh. 45b, 46a). Si, cependant, un autre terme général suit le particulier, celui-ci subsume aussi ce qui ne ressemble pas à ce dernier. Les deux termes généraux ne sont diminués que sous un seul rapport par le particulier intermédiaire ( ; Shebu. 26a; comp. aussi Rashi sur Sanh. _l.c._).

6\. Ka-yoẓe bo mi-maḳom aḥer (« Comme celui dans un autre endroit ») :

L'explication d'un passage biblique d'après un autre de contenu similaire.

7\. Dabar ha-lamed me-'inyano (« Quelque chose qui se prouve par le contexte ») :

Définition d'après le contexte. Ishmael omet entièrement la règle 6, et en a une autre à la place (no 13) qui ne se trouve pas chez Hillel, et qui se lit ainsi :   (« Si deux passages se contredisent l'un l'autre, cette contradiction doit être réconciliée par comparaison avec un troisième passage »). La méthode de solution de telles affirmations opposées à l'aide d'un troisième passage est un point de divergence entre Ishmael et Akiba. Selon ce dernier, la troisième phrase décide en faveur de l'une des deux affirmations contradictoires (Mek., ed. Weiss, 6a); selon le premier, elle modifie l'interprétation des deux. En ce qui concerne le sens des mots qui sont pointés dans le texte, Simeon b. Eleazar établit la règle que si la partie pointée du mot () est égale à la partie non pointée () en longueur, le mot ne doit pas être interprété du tout; mais si une partie est plus longue que l'autre, cette partie doit être interprétée (Gen. R. lxxviii.). Concernant l'interprétation des mots par un changement de lettres ou de voyelles, la règle est :  (« Ne lis pas ainsi, mais ainsi »). Selon cette règle, l'intégrité du texte lui-même n'est pas attaquée, les changements faits n'ayant d'autre but que l'explication.

Pour soutenir une décision halakique, et plus spécialement pour trouver un point de départ dans la Haggadah, la lecture traditionnelle d'un mot est altérée par transposition de ses consonnes ou par substitution d'autres qui leur sont apparentées, ou le groupe de consonnes est conservé avec altération de ses voyelles, cette dernière méthode étant la plus fréquente. Un exemple halakique de cette forme d'herméneutique est l'interprétation du mot « kapot » (branche; Lev. xxiii. 40) comme s'il était « kaput » (lié; Sifra, ed. Weiss, p. 102d; Suk. 32a). Il est à noter, en outre, que seuls les Tannaim ont dérivé de nouvelles halakot à l'aide de ces règles, tandis que les Amoraim les employaient uniquement pour avancer des explications haggadiques ou pour établir les anciennes halakot des Tannaim.