Família Zevi

O nome Zevi pertence ao antigo fundo onomástico hebraico. Traduz ou duplica frequentemente o prenome Hirsch (« corço » em iídiche) entre os Ashkenazim, e encontra-se nas formas Tsevi, Sevi, Cevi ou Zebi nos registros mediterrâneos. No Império Otomano do século XVI, os Judeus formavam um mosaico : Romaniotes helenófonos estabelecidos há muito tempo sob Bizâncio, Séfarades expulsos da Espanha em 1492 e de Portugal em 1497, Italianos dos portos adriáticos, e chegados da Europa Central. Esmirna — Izmir — era ainda, na virada do século XVI, apenas um modesto entreposto ; tornou-se ao longo do século XVII um dos grandes portos do Levante, amado por mercadores e corretores judeus atraídos pelo negócio com as companhias inglesa, holandesa e francesa.

É nesta cidade em plena expansão que a família Zevi aparece à luz da história. O pai do mais célebre dos Zevi, Mordecaí, teria sido originário da Moreia — o Peloponeso — antes de se estabelecer em Esmirna, onde prosperou como corretor ao serviço de negociantes europeus. Este detalhe, transmitido pelos cronistas do século XVII, diz uma virtude discreta mas essencial da lignée : a ação económica como condição da sobrevivência comunitária. O corretor judeu, intermediário de confiança entre o Oriente e o Ocidente, encarnava essa capacidade de Israel de tecer laços onde as fronteiras religiosas separavam os homens — uma forma concreta da relação com o estrangeiro que a tradição judia, desde a acolhida de Abraham sob o carvalho de Mambré, tem por um dever. A fortuna adquirida pelo pai serviu para dar aos filhos a instrução e o ócio do estudo : o dinheiro ao serviço da Torah, segundo um ideal antigo.

A tradição relata que Sabbataï Zevi nasceu em Esmirna num dia de Tisha be-Av — o 9 do mês de Av, dia de luto pela destruição dos dois Templos —, por volta de 1626. A própria data é um sinal para seus seguidores: segundo uma crença antiga, o Messias deve nascer no dia em que o Templo foi destruído, de modo que o luto mais negro traria em germe a consolação mais elevada. Aqui, o arquivo e a memória se respondem: os relatos dos contemporâneos, judeus e cristãos, confirmam a origem esmirniota e a formação talmúdica do jovem, mas a coincidência litúrgica pertence ao relato edificante, impossível de estabelecer com certeza e sem dúvida moldada posteriormente pela devoção de seus fiéis.

O que as fontes concordam em relatar é a precocidade de seu saber talmúdico. Formado junto aos mestres de Esmirna, versado na halakha tanto quanto na Cabala luriana que inflamava então os espíritos, Sabbataï se distinguiu por uma piedade intensa, ascética, marcada por jejuns e abluções. Esta sede de estudo e de santidade liga sua juventude a uma virtude cardinal da tradição: o talmud Torah ke-neged kulam, o estudo que vale todas as outras obrigações. Mas as mesmas testemunhas descrevem já estados alternados de exaltação luminosa e de prostração profunda — o que a psiquiatria moderna leria como uma alternância maníaco-depressiva, e o que seus discípulos interpretavam como « iluminações » e « eclipses » da alma messiânica. A fronteira entre o fervor e o incômodo, entre a santidade e a vertigem, atravessa toda a história da lignée.

No final de 1665, em Gaza, um jovem cabalista chamado Nathan proclamou que Sabbataï Zevi era o Messias anunciado. A notícia se espalhou com uma rapidez estupefaciente, levada pelas redes comerciais e pelas cartas rabínicas, de Salônica ao Cairo, de Amsterdã a Livorno, de Hamburgo a Sanaa. O ano de 1666 — que certos cálculos cristãos e judeus já carregavam de terrores apocalípticos — cristalizou uma esperança messiânica de dimensão inédita. Comunidades inteiras se prepararam para a grande partida rumo à Terra Santa, liquidando seus bens, entregando-se a penitências públicas, a jejuns e a vigílias.

Este incêndio revela, para além da figura de Sabbataï, uma verdade da memória coletiva de Israel : a espera do Messias não era uma abstração teológica mas uma paixão vivida, capaz de mobilizar multidões através de três continentes. O fervor popular, entre os pobres como entre os comerciantes, diz a implicação na vida coletiva e a unidade paradoxal de uma nação dispersa subitamente reunida por uma mesma esperança. Viu-se então manifestar-se uma caridade intensa, reconciliações, um impulso de penitência. Mas este impulso carregava também sua sombra : o abandono dos deveres cotidianos, a contestação da autoridade rabínica, e o enclausuramento de uma multidão pronta a acreditar em tudo. O historiador nota que rabinos prestigiosos resistiram, enquanto que outros se deixaram levar — prova de que no interior mesmo da crise, a tradição soube opor a prudência da Lei à embriaguez do milagre.

Em fevereiro de 1666, Sabbataï Zevi se dirigiu ao Império Otomano e foi preso pelas autoridades, preocupadas com a agitação que suscitava. Encarcerado em Galipolí, foi intimado, no outono, a escolher entre a morte e o islã. Em 16 de setembro de 1666, diante do sultão e de sua corte, converteu-se, revestiu-se do turbante e recebeu o nome de Aziz Mehmed Effendi. O choque foi imenso: o homem que deveria redimir Israel havia renegado a fé de Israel. Para muitos, foi o colapso de um sonho; para outros, um mistério superior — a ideia de que o Messias deveria descer às profundezas mais escuras das « cascas » do mal para delas extrair as centelhas de santidade, inversão cabalística que daria origem ao movimento clandestino dos Dönme, esses convertidos aparentes que permaneceram judeus em segredo.

A apostasia de Sabbataï constitui a sombra que se projeta sobre o nome Zevi. Ela ensina, pela negativa, uma virtude que a tradição considera essencial: a humildade e a submissão à Lei como baluarte contra o excesso do indivíduo que se crê acima da halakha. A grande maioria do mundo rabínico condenou o movimento e trabalhou, nas décadas seguintes, para apagar seus rastros e restaurar a autoridade da Lei. Esse ressurgimento — a reafirmação da halakha contra o antinomismo messiânico — foi ele próprio um ato de fidelidade e de responsabilidade coletiva, um cuidado dedicado à comunidade ameaçada de desarticulação.

A história do sabataísmo não é apenas a de um homem e seus discípulos masculinos. Pesquisas recentes iluminaram o lugar singular das mulheres no movimento. Ada Rapoport-Albert, em Women and the Messianic Heresy of Sabbatai Zevi, 1666-1816, mostra o papel particular conferido às mulheres dentro da heresia sabataísta [Rapoport-Albert, 2011]. O movimento conferiu a certas mulheres uma visibilidade profética e ritual inusitada no judaísmo tradicional, onde o espaço público religioso lhes era amplamente fechado.

Esta dimensão esclarece, na trajetória dos Zevi e de seus herdeiros espirituais, uma tensão fecunda. De um lado, a subversão antinomiana abalava a ordem estabelecida, incluindo a ordem dos gêneros, e abriu brechas inéditas. Do outro, expunha a todas as derivações do iluminismo. Pode-se entrever todavia uma virtude real: uma certa concepção alargada da participação comunitária, que reconhecia a figuras habitualmente marginalizadas uma voz e uma dignidade. Aqui novamente, o arquivo nuança o relato heróico tanto quanto o relato infamante: o sabataísmo foi ao mesmo tempo uma aberração halákica e um laboratório social onde se expressava, confusamente, a aspiração de Israel a uma redenção que não excluísse ninguém. A posteridade dos Zevi — entre os Dönme de Salônica, que mantiveram durante dois séculos uma dupla vida religiosa — carregou por longo tempo o peso desta ambivalência.

Após a morte de Sabbataï Zevi no exílio, por volta de 1676, em Dulcigno (hoje Ulcinj, na costa adriática), o nome Zevi tornou-se objeto de vergonha para uns, de veneração secreta para outros. As grandes autoridades rabínicas da Europa e do Oriente empenharam-se em rastrear o « sabbataísmo » até suas ramificações mais discretas, a ponto de que a simples acusação de cripto-sabbataísmo foi suficiente para arruinar reputações eruditas durante todo o século XVIII. O movimento dos Dönme, por sua vez, perdurou no Império Otomano, notadamente em Salônica, preservando um culto híbrido até os bouleversements do século XX e à troca de populações greco-turca de 1923.

A historiografia moderna, de Heinrich Graetz a Gershom Scholem, reabilitou o estudo do fenômeno, não para absolver o apóstata, mas para compreender o que essa crise revelou da vida interior do judaísmo: sua capacidade de esperança, sua vulnerabilidade ao falso messianismo e sua força de resiliência. O nome Zevi tornou-se assim um objeto de saber — histórico, filosófico, literário — alimentando uma reflexão sobre a fronteira entre fé e ilusão. Nisto, a lignée Zevi, pelo drama mesmo que encarna, prestou a Israel um serviço paradoxal: forçou-o a pensar os limites de seu próprio desejo de redenção e a reafirmar a primazia da Lei e do estudo paciente sobre a embriaguez da salvação imediata.

A linhagem Zevi não deixará à memória de Israel a imagem de uma dinastia de justos ou de benfeitores pacíficos. Ela lhe deixará algo de mais perturbador e talvez de mais instrutivo: o relato de uma esperança levada à incandescência, depois quebrada. Através de Mordecaï o corretor, entrevê-se a virtude da ação econômica a serviço da comunidade; através do jovem Sabbataï, a do saber talmúdico e do fervor; através do incêndio de 1666, a extraordinária implicação coletiva de um povo disperso subitamente unido.

Mas o que esta linhagem terá, entre todas, melhor expressado — ainda que contra sua vontade — é o valor supremo que a tradição opõe a toda desmedida: a fidelidade à Lei como medida do homem, e a humildade que dela decorre. Pois é resistindo à aventura Zevi, reafirmando a halakha contra o antinomismo, preferindo o estudo paciente ao vertigem messiânico, que o mundo judeu revelou sua mais profunda virtude. A gazela do nome Zevi correu demasiado rápido em direção ao horizonte da redenção; e é ao relembrá-la à marcha lenta da Lei que Israel, uma vez mais, salvou a si mesmo. Tal é a lição desta história: que a esperança sem medida é um fogo que ilumina e que consome, e que a santidade verdadeira se guarda na paciência, na fidelidade e na humildade.