Família Pereira

Antes de ser um nome da diáspora, Pereira foi um nome da península Ibérica, formado no cadinho medieval onde judeus, cristãos e muçulmanos conviviam. A historiografia designou longamente essa convivência sob o termo convivencia, cujos trabalhos de síntese revelaram tanto a riqueza quanto as tensões (Vivian B. Mann, Thomas F. Glick, Jerrilynn D. Dodds, Convivencia, 1992). María Rosa Menocal descreveu como, na Espanha medieval, muçulmanos, judeus e cristãos contribuíram para a elaboração de uma cultura compartilhada de tolerância relativa (The Ornament of the World, 2002).

Na Espanha muçulmana, as comunidades judaicas vivenciaram um esplendor cultural e intelectual que Haïm Zafrani estudou como uma verdadeira idade de ouro, antes do declínio iniciado no século XII (Les juifs en Espagne musulmane : âge d'or et déclin (950–1150), 1983). Nos reinos cristãos do norte, os judeus ocupavam um lugar específico na economia, na administração e na vida urbana, como demonstrou Béatrice Leroy para a Espanha cristã anterior a 1492 (Les Juifs dans l'Espagne chrétienne avant 1492, 1993). Essa longa presença encontra suas raízes distantes na Antiguidade, cujas relações complexas entre judeus e cristãos sob o Império Romano foram analisadas por Marcel Simon (Verus Israël, 1948).

É nesse contexto que o patronímico Pereira toma forma, não como nome judaico em sua origem, mas como nome ibérico de raiz, ligado à terra. A nota de referência lembra que nasce de um topônimo português e que se desenvolveu na Galiza sob as formas Pereyra ou Perera. É apenas pela conversão forçada e pela assimilação onomástica que esse nome se tornará, para certas famílias, o sinal exterior de uma judaicidade dissimulada.

A idade das três culturas trouxe também suas violências e rupturas. As perseguições de 1391, as pregações de Vicente Ferrer, os pogroms que incendiaram as juderías de Castela e Aragão precipitaram milhares de judeus para um batismo coagido — primeiro ato de uma longa sequência de conversões forçadas que culminaria um século depois. A convivencia nunca foi uma paz estável; foi antes um equilíbrio precário entre três civilizações que se admiravam, se temiam e se combatiam alternadamente. Foi nessa tensão permanente que se formou a consciência de um judaísmo ibérico ao mesmo tempo aberto aos currentes intelectuais de seu tempo e profundamente apegado à sua singularidade.

O ano de 1492 constitui a ruptura fundadora. A expulsão dos judeus dos reinos espanhóis, decretada pelos Reis Católicos, precipitou dezenas de milhares de famílias para o exílio, sendo uma grande parte que atravessou a fronteira portuguesa (Béatrice Leroy, L'Expulsion des Juifs d'Espagne, 1990). Este evento inaugura o que a historiografia nomeia a diáspora Sefarade, cujos cinco séculos foram retratados nas grandes sínteses coletivas (Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne : histoire d'une diaspora, 1492–1992, 1992).

Em Portugal, a trégua foi breve. A conversão forçada de 1497, imposta em massa em vez da expulsão, engendrou uma população nova e duravelmente suspeita aos olhos da sociedade: os cristãos-novos, ou « novos cristãos ». Guilherme d'Oliveira Martins demonstrou como esta diáspora Sefarade, da Espanha e de Portugal, disseminou-se depois em direção ao Novo Mundo (A Diáspora Sefardita, 2015). É precisamente neste momento que patronímicos cristãos ordinários — nomeadamente Pereira — foram adotados ou atribuídos às famílias convertidas. A sua adoção tornou-se corrente entre os Judeus Sefarades de origem portuguesa e disseminou-se na diáspora como nome de « novos cristãos ».

Yosef Hayim Yerushalmi analisou com finura a condição marrana, essa existência dupla onde a fachada cristã mascarava uma fidelidade judaica mais ou menos consciente, mais ou menos organizada (Sefardica, 1998). Para os Pereira como para tantos outros, o nome tornou-se uma veste ambígua: protetora perante a Inquisição, mas pesada pela lembrança de uma origem que a memória familiar recusava apagar.

Nos registos inquisitoriais ibéricos, o patronímico Pereyra ou Pereira reaparece com uma regularidade significativa entre as famílias suspeitas de judaísmo. Encontra-se aí a gramática bem conhecida do cripto-judaísmo: a abstinência de porco e frutos do mar, o acendimento discreto das velas de sexta-feira à noite, o jejum do Grande Perdão praticado à porta fechada, as preces hebraicas sussurradas de memória. Estas práticas, documentadas nos processos, testemunham uma resistência identitária que nem a coação nem o tempo conseguiram plenamente dissolver. É esta persistência subterrânea que torna inteligível o fenômeno do « retorno ao judaísmo » que se operará nas terras de liberdade no século seguinte — um retorno do qual Abraham Israel Pereyra será um dos atores mais esclarecedores.

Fugindo da Inquisição portuguesa e espanhola, muitas famílias de « novos cristãos » emigraram para terras onde podiam, às vezes abertamente, retornar ao judaísmo. Paloma Díaz-Mas descreveu as grandes linhas dessa dispersão dos Sefaraditas pela Europa e pela bacia mediterrânea (Sephardim: The Jews from Spain, 1992). Um ramo essencial dessa diáspora orientou-se para o Império Otomano, cujas comunidades hispanófonas deixaram uma documentação abundante estudada pelos historiadores (Michael Lehmann, Sephardic Lives, 2015).

Para o norte e o oeste, Amsterdam tornou-se a capital da « Nação Portuguesa », essa rede de comerciantes e letrados sefaraditas que, tendo fugido da península, restauraram abertamente seu culto. É nesse ambiente que o nome Pereira se destacou: sua ampla difusão na diáspora sefaradita de origem portuguesa é atestada em muitos registros comunitários. A grande síntese coletiva sobre a diáspora ressalta a densidade dessas redes comerciais e culturais ligando Amsterdam, Hamburgo, Livorno, Veneza e os portos atlânticos (Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne — Histoire d'une diaspora 1492–1992, 1992).

Essa fase do retorno ao judaísmo é capital para compreender a onomástica sefaradita. Muitas famílias conservaram seu patronímico cristão — Pereira, Pereyra, Perera — enquanto o associavam a um nome hebraico ou a um nome judeu tradicional. Yerushalmi mostrou como essa dupla onomástica reflete a complexidade da identidade marrrana reconstruída em terra de liberdade (Sefardica, 1998).

Esse retorno não se realizou sem dor nem sem vertigem. Homens e mulheres que haviam vivido toda sua existência no catolicismo ibérico encontravam-se subitamente confrontados à obrigação de aprender ou reaprender os fundamentos do judaísmo: a liturgia hebraica, o calendário das festas, as prescrições alimentares, as regras do casamento e da pureza. Para alguns, esse retorno era uma libertação há muito esperada; para outros, acompanhava-se de uma inquietação sincera quanto à validade de sua fé reencontrada e à autenticidade de seu arrependimento. É precisamente esse transtorno da alma marrrana — essa questão candente da teshuvah, do retorno e da penitência — que La Certeza del Camino de Abraham Israel Pereyra tentaria resolver.

Entre todas as figuras que levaram o nome Pereira na diáspora sefardita, Abraham Israel Pereyra ocupa um lugar singular. Sua existência é, por si só, um resumo de um século e meio de história marrana: nascido em Madrid de pais marranos — chamava-se então Thomas Rodriguez Pereyra —, deixou a península Ibérica rumo a Amsterdã, para onde chegou por volta de 1644, passou por Veneza, e reinstalou-se definitivamente nos Países Baixos. Lá, retomou publicamente o nome judaico de Abraham Israel Pereyra e reintegrou-se à comunidade sefardita. Segundo Gershom Scholem, que lhe dedicou páginas importantes em seus trabalhos sobre o sabataísmo, era "um descendente de uma família de marranos de Madrid e um dos industriais e príncipes mercadores mais ricos da Holanda".

A amplitude de sua fortuna é confirmada por Cecil Roth e por Henry Méchoulan: Pereyra foi durante muitos anos presidente da comunidade judaica portuguesa de Amsterdã, e forneceu o principal apoio financeiro às atividades de impressão e edição do célebre rabino Menasseh ben Israel — apoio sem o qual muitas das publicações intelectuais dessa comunidade não teriam podido ver a luz. Em 1659, movido por uma piedade intensa e pelo desejo concreto de apoiar a vida judaica na Terra de Israel, fundou e dotou a yeshiva Hesed le-Abraham (literalmente: "a graça de Abraham") em Hebrom — gesto que, para além do belo símbolo onomástico, testemunha uma caridade substancial com as comunidades empobrecidas da Terra Santa. O mesmo impulso havia levado os irmãos Pereyra a fundar uma yeshiva em Amsterdã logo em sua chegada à cidade, contribuindo assim para a estruturação intelectual da "Nação Portuguesa".

Foi nesse espaço ao mesmo tempo opulento e espiritualmente assombrado que Abraham Israel Pereyra compôs La Certeza del Camino (Amsterdã, 1666), tratado de moral religiosa em doze seções, impresso em castelhano na casa de David de Castro Tartaz. O próprio título é um programa: diante da incerteza fundamental do converso que já não sabe muito bem em qual caminho caminha — o da Lei de Moisés ou o de uma fé católica imposta —, o autor afirma que existe uma certeza, um caminho seguro, e que esse caminho é o do retorno à Torah. O tratado, redigido em espanhol e não em hebraico, dirige-se precisamente a essa população de retornados que sua longa vida na península havia afastado da língua sagrada, mas não da língua de Cervantes.

Henry Méchoulan, que editou e comentou esse texto em sua obra Hispanidad y judaísmo en tiempos de Espinoza (Universidade de Salamanca, 1987), mostrou sua posição central no debate intelectual da Amsterdã sefardita do século XVII. Pereyra escreve em um momento de tensão excepcional: em 1666, o mesmo ano da publicação do livro, o movimento sabataísta atinge seu apogeu. Sabbataï Tsevi proclamou-se messias; a onda de choque atravessa todas as comunidades judaicas da Europa e do Oriente; em Amsterdã, o entusiasmo está em seu auge. O próprio Pereyra, segundo Scholem, figurava entre as personalidades abastadas da comunidade que se preparavam para vender seus bens e partir para a Terra de Israel na sequência do messias anunciado; chegou até Livorno antes de ser detido.

Longe de ser anedótico, essa proximidade com o movimento sabataísta ilumina o sentido profundo de La Certeza del Camino. A obra é o contrário de uma hagiografia serena: é uma meditação urgente, quase febril, sobre a necessidade da penitência e sobre o caminho da verdade moral para um homem que viveu na mentira imposta da dissimulação marrana. Cada uma das doze seções desdobra uma dimensão da vida religiosa — o arrependimento, a oração, o respeito do Shabat, o estudo da Torah, a caridade, a humildade — articulando-as à experiência concreta de homens e mulheres que retornaram ao judaísmo após anos ou décadas de cristianismo forçado.

A teshuvah, o retorno-arrependimento, está no cerne do livro. Na tradição judaica, a teshuvah não é a confissão de uma falta diante de um sacerdote-mediador, mas um ato pessoal e direto entre o homem e Deus, um retorno de todo o ser. Para os marranos de Amsterdã, essa noção adquiria uma ressonância particularmente viva: era preciso arrepender-se de ter fingido o catolicismo por coação? A tradição rabínica, em suas discussões sobre o anous — o coagido —, reconhecia as circunstâncias atenuantes, mas não deixava de exigir um retorno sincero. Pereyra não procura absolver facilmente seus leitores; convida-os a uma exigência moral sem concessões, formulada com o rigor que a tradição designa pelo nome de halacha, o caminho a seguir.

A língua castelhana do tratado não é um simples acomodamento pedagógico: é também a expressão de um apego paradoxal e profundo à cultura hispânica que nem mesmo o exílio havia extinguido. Henry Méchoulan iluminou essa tensão entre hispanidad e judaísmo que atravessa toda a obra — a fidelidade à língua do antigo país coexistindo com a rejeição radical dos valores cristãos que essa língua havia carregado. La Certeza del Camino é assim um documento excepcional do que se poderia chamar de judaísmo hispanófono: uma tradição letrada, moral e devocional que se expressa em espanhol mas pensa em hebraico.

Na memória coletiva de Israel, esse tipo de obra — o tratado de musar, de literatura ética — possui uma longa genealogia. De Hovot ha-Levavot (Os Deveres do Coração) de Bahya Ibn Paquda no século XI até os escritos dos mestres hassídicos do século XVIII, a reflexão moral judaica não cessou de colocar em diálogo o indivíduo e a comunidade, o interior e o exterior, a lei e a consciência. Ao escolher esse gênero, Pereyra não apenas se dirige a seus contemporâneos: inscreve o desespero e a fé dos marranos reconvertidos na grande tradição do pensamento ético judaico, oferecendo-lhes uma dignidade intelectual e espiritual que os séculos de perseguição haviam querido lhes arrancar.

Entre as figuras que dão corpo ao nome Pereira em sua variante francesa Pereire, destaca-se Jacob Rodrigues Pereire (1715–1780). Originário de uma família de « cristãos-novos » de origem hispano-portuguesa que retornou ao judaísmo no sudoeste da França, instalou-se no meio sefardita de Bordeaux e Bayonne, coração da « Nação portuguesa » do reino de França. Os estudos de história judaica francesa iluminaram como essas comunidades obtiveram, por graus, um reconhecimento e a extensão de privilégios no seio do reino (Archives Juives, « Droit et espace séfarade : Jacob Rodrigues Pereire et l'extension des privilèges »).

Jacob Rodrigues Pereire permaneceu sobretudo famoso como pioneiro da educação dos surdos-mudos, desenvolvendo um método de ensino da fala que lhe valeu o reconhecimento da Academia de Ciências. Essa vocação pedagógica — a atenção dirigida àquele que a sociedade ordinária deixa sem voz — não está isenta de relação com o ethos comunitário que atravessava a Nação portuguesa desde os primeiros tempos de sua instalação no solo francês: um ethos do cuidado dedicado ao outro, de solidariedade com o membro frágil ou excluído. Que o descendente de uma família marrана tenha consagrado sua existência a dar voz àqueles que dela eram privados é uma ressonância que a memória familiar sefardita não deixou de perceber.

Ele encarna assim uma figura de encruzilhada: herdeiro de uma família marcada pela coerção marrана, tornou-se um notável respeitado e um intercessor de sua comunidade junto às autoridades francesas. A variante Pereire é aliás a forma francesa atestada do nome Pereira. A condição dessas famílias, durante muito tempo toleradas como « comerciantes portugueses » antes de serem reconhecidas como judias, corresponde exatamente ao esquema descrito por Yerushalmi para o conjunto da diáspora marrана ocidental (Sefardica, 1998).

O século XIX vê o nome Pereire atingir seu mais alto grau de notoriedade com os irmãos Émile (1800–1875) e Isaac (1806–1880) Pereire, netos de Jacob Rodrigues Pereire, nascidos em Bordeaux no meio sefaradi bordelês. Adeptos das ideias saint-simonianas, tornaram-se entre os maiores financistas do Segundo Império, fundadores do Crédit Mobilier, promotores da ferrovia, do imobiliário parisiense e de numerosas empresas modernas. Seu nome permanece ligado a lugares emblemáticos de Paris, tais como o boulevard Pereire.

Sua trajetória testemunha uma notável ascensão: de uma família de « cristãos-novos » retornada ao judaísmo no sudoeste, os Pereire se elevaram ao primeiro escalão da burguesia financeira francesa e da vida pública do século XIX. Este sucesso inscreve-se no movimento mais amplo de emancipação e integração dos judeus sefaradis da França, cujas grandes sínteses retrataram as etapas (Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne : histoire d'une diaspora, 1492–1992, 1992).

Convém, todavia, sublinhar que o nome Pereira/Pereire recobre trajetórias múltiplas e não uma linhagem única. O patronímico é extremamente difundido em todo o mundo lusófono, incluindo entre populações sem ligação com o judaísmo. Os ramos sefaradis célebres, tais como os Pereire de Bordeaux e de Paris, coexistem com inúmeras famílias cristãs portando o mesmo nome. O historiador deve aqui guardar-se de toda genealogia artificialmente unificada.

O que liga, porém, através das gerações, Abraham Israel Pereyra o comerciante-filósofo de Amsterdam a Jacob Rodrigues Pereire o pedagogo de Bordeaux e aos irmãos financistas do Segundo Império, é menos uma árvore genealógica contínua — que os arquivos nem sempre permitem rastrear com certeza — que uma mesma disposição para a ação ao serviço do coletivo: fundação de uma yeshiva em Hebron para um, intercessão junto ao rei da França pelos seus para outro, refundação do crédito e das infraestruturas da nação inteira para os últimos. Cada geração traduziu na linguagem de sua época este impulso para aquilo que a tradição judaica chama tikkoun olam — o reparo do mundo pela ação humana ordenada ao bem comum.

Hoje, o sobrenome Pereira encontra-se em todos os continentes. O registro de referência confirma sua presença em Portugal, na Galiza, no Brasil e nos antigos territórios do império português. Suas variantes — Pereyra e Perera na Galiza, Pereire na França — delineiam o mapa de suas migrações e adaptações linguísticas.

Para as famílias sefarditas que o portam, o nome permanece um lugar de memória complexo. Lembra ao mesmo tempo a origem ibérica, o dilaceramento da conversão forçada e a fidelidade obstinada a uma identidade judia preservada através do exílio. Paloma Díaz-Mas demonstrou quanto a língua e a onomástica judeo-espanholas constituem ainda hoje um patrimônio vivo de reconhecimento identitário (Sephardim: The Jews from Spain, 1992). A diáspora sefardita, de Portugal até o Novo Mundo, continua nutrindo uma consciência memorial documentada pelos historiadores contemporâneos (Guilherme d'Oliveira Martins, A Diáspora Sefardita, 2015).

A redescoberta de textos como La Certeza del Camino contribui de maneira decisiva para esse patrimônio. Durante séculos, os tratados de musar redigidos em castelhano para os marranos reconvertidos de Amsterdam dormiram nos fundos raros das bibliotecas especializadas, ignorados do grande público e às vezes até dos descendentes das comunidades que os tinham produzido. Sua reedição crítica — notadamente por Henry Méchoulan — e sua integração em corpus digitais acessíveis como Zakhor permitem hoje que esse patrimônio recupere seus leitores. Por trás de cada página desses textos se perfilam homens e mulheres que tentaram conciliar dois heritages, duas línguas, duas consciências: uma empreitada cuja modernidade, numa época em que as questões de identidade plural e memória constrangida permanecem candentes, nada perdeu de seu esplendor.

Neste capítulo, tradição e arquivo se respondem sem se confundir: a mémoire familiale de uma origem "portuguesa" e "nova cristã", transmitida oralmente de geração em geração, encontra nos trabalhos eruditos uma confirmação de verossimilhança sem que uma filiação nominativa contínua possa sempre ser estabelecida. É o próprio dos nomes da diáspora marrana, dos quais Yerushalmi demonstrou que são portadores de uma história mais vasta que a de uma única família (Sefardica, 1998).

O nome Pereira oferece um condensado da história sefarade. Nascido de um topônimo português ligado à pereira, patronímico ibérico entre os mais difundidos, foi adotado por famílias judaicas convertidas à força e tornou-se, na diáspora, um nome de « novos cristãos » emblemático. Da península Ibérica medieval à expulsão de 1492 e às conversões portuguesas de 1497, da dispersão para Amsterdã, o Império Otomano e o sudoeste da França até às figuras ilustres que pontuam cinco séculos de história judaica europeia, o nome atravessa um arco notável.

Em Amsterdã, no coração deste movimento, ergue-se a figura de Abraham Israel Pereyra. Nascido Thomas Rodriguez Pereyra numa família marrana de Madrid, tornou-se um dos mercadores mais prósperos da « Nação Portuguesa », fundador de uma yeshiva em Hebron, mecenas de Menasseh ben Israel, e autor de La Certeza del Camino (1666), encarna em si mesmo as contradições produtivas do seu século: a riqueza posta ao serviço da comunidade, a fé regressada de longe posta em palavras para aqueles que ainda dela duvidavam, a cultura hispânica convertida em instrumento de reafirmação judaica. Seu tratado de moral religiosa em doze seções não é apenas um documento de história; é o testemunho do que a tradição judaica exige em matéria de teshuvah — o retorno sincero, sem acomodação nem preguiça — e de musar — o exame de consciência moral que faz de cada ato uma resposta à exigência divina.

A honestidade histórica ordena recordar que não existe uma única linhagem Pereira, mas uma constelação de famílias, sefarades e cristãs, reunidas por um mesmo nome. O que o arquivo estabelece com certeza é a difusão do patronímico na diáspora sefarade portuguesa e o papel eminente de certos ramos seus na história francesa e europeia. O que a memória transmite é o sentimento de uma origem partilhada, confirmado em suas grandes linhas pela pesquisa erudita (Yosef Hayim Yerushalmi, Sefardica, 1998; Henry Méchoulan (dir.), Les Juifs d'Espagne, 1992). Entre estes dois registros, o nome Pereira permanece como testemunha de uma extraordinária capacidade de sobrevivência e renascimento.

Se esta linhagem exprimiu, entre todas, uma virtude particular, é sem dúvida aquela que a tradição hebraica nomeia teshuvah ve-tikkoun — o retorno e a reparação. Retorno a uma identidade que os séculos de constrangimento tinham tornado precária, mas nunca completamente perdida; reparação do tecido comunitário pelo ato de caridade, de mecenato intelectual, de intercessão e de engagement público. Abraham Israel Pereyra repara pelo livro; Jacob Rodrigues Pereire repara pela pedagogia; os irmãos Pereire reparam pela economia. Três linguagens diferentes para um mesmo impulso fundamental: o de uma família — ou melhor, de uma constelação de famílias — que nunca deixou de acreditar que a ação humana pode melhorar o mundo.