Família Karasso

O patronímico Karasso inscreve-se na camada onomástica ibérica dos Judeus expulsos dos reinos de Espanha em 1492 e de Portugal em 1497, que encontraram refúgio no Império otomano, acolhidos pelo sultão Bayezid II. Salónica, repovoada por estes exilados, tornou-se em poucas décadas uma cidade de maioria judaica, organizada em «congregações» (kehalim) que ostentavam o nome das cidades de origem — Castela, Aragão, Catalunha, Lisboa, Maiorca, Provença, Sicília — e preservando duradouramente o judeo-espanhol, o ladino, como língua vernacular, literária e litúrgica [Borovaya, 2012].

A etimologia do nome permanece controversa. Várias hipóteses circulam entre os linguistas do sefardismo: uma derivação do castelhano-português carrasco (a azinheira, o carvalho), ou ainda uma raiz evocando a cor (cara / negro). Na ausência de um levantamento sistemático dos registos notariais ibéricos medievais, nenhuma destas leituras pode ser considerada como certa, e deve-se evitar construir a partir delas uma narrativa de origem assegurada. O que está solidamente estabelecido, no entanto, é o enraizamento da família no tecido social judeo-espanhol de Salónica, onde os Karasso aparecem como uma família de notáveis na viragem do século XIX para o século XX.

A modernidade salonicense em que floresceu esta linhagem foi amplamente moldada por duas forças. Por um lado, a imprensa e as belas-letras em ladino, que fizeram de Salónica e de Constantinopla capitais de uma cultura sefardita impressa, veículo de ideias novas, de traduções e de debates — uma «cultura ladino moderna» que transformou profundamente a vida intelectual das comunidades [Borovaya, 2012]. Por outro lado, a escola da Alliance israélite universelle, aberta em Salónica em 1873, que afrancesou as elites e as abriu aos ideais do Iluminismo e da emancipação. É deste duplo cadinho — sefardita e francófono — que emerge o perfil intelectual dos Karasso: enraizados no judaísmo ibérico, abertos à modernidade europeia.

A figura central da linhagem é Emmanuel Carasso (frequentemente datado por volta de 1862 – falecido em 1934), advogado de formação, oriundo da burguesia judaica salonicense. Pertence a essa geração de intelectuais otomanos não muçulmanos que, pelo domínio do direito e das línguas europeias, se integraram à vida pública do Império em suas últimas décadas. Salônica, onde ele exerce sua profissão, é então uma cidade cosmopolita e febril, otomana mas amplamente judaica, cuja efervescência intelectual e política alimenta os movimentos reformadores [Naar, 2016].

Emmanuel Carasso é sobretudo conhecido por seu papel na maçonaria salonicense. Dirigiu a loja « Macedonia Risorta », afiliada à obediência italiana, que ofereceu aos conspiradores do Comitê União e Progresso (os « Jovens Turcos ») um espaço de reunião protegido pelos estatutos de extraterritorialidade de que gozavam as instituições maçônicas sob patrocínio estrangeiro. Essa proteção fez de Salônica o berço da revolução jovem-turca, e de Carasso um dos intermediários de primeiro plano entre a burguesia cosmopolita da cidade e o movimento reformador. Sua trajetória ilustra a participação das elites judaicas otomanas na modernização política do Império — participação que não era isenta de ambiguidades, pois essas elites buscavam conciliar a lealdade otomanista, a emancipação cívica e a defesa dos interesses de sua comunidade.

O contexto salonicense torna esse engajamento inteligível. A cidade reunia uma burguesia de negócios, uma imprensa vibrante em várias línguas, escolas modernas e uma administração otomana permeável às ideias de reforma. Os judeus de Salônica, por seu peso demográfico e econômico, eram parte integrante dessa vida pública: não eram uma minoria tolerada à margem, mas uma componente estruturante da cidade, a ponto de ela ser às vezes percebida, do exterior, como uma cidade judaica do Império [Naar, 2016]. É nessa configuração singular que a carreira política de Emmanuel Carasso adquire todo o seu sentido.

A revolução jovem-turca de julho de 1908 restabeleceu a Constituição otomana de 1876, suspensa pelo sultão Abdülhamid II, e convocou um novo parlamento. Emmanuel Carasso foi eleito deputado de Salônica nessas eleições — um dos representantes judeus na nova Câmara dos Deputados otomana, onde passaram a sentar-se eleitos de todas as confissões do Império. Essa eleição consagrava a integração de uma elite judaica saloniciana no coração do Estado otomano reformado, no momento de esperança constitucional que se seguiu à revolução.

O nome de Carasso permanece ligado a um episódio dramático: em abril de 1909, após o fracasso da contra-revolução favorável ao sultão e a entrada do «Exército de Ação» em Constantinopla, o Comitê União e Progresso obteve a deposição de Abdülhamid II. Segundo a tradição histórica amplamente relatada, Emmanuel Carasso figurava entre os membros da delegação parlamentar encarregada de comunicar ao sultão deposto a decisão da assembleia. A escolha de confiar essa missão, entre outros, a um deputado judeu de Salônica impressionou os contemporâneos e alimentou ulteriormente, na propaganda antissemita e nos meios nostálgicos do antigo regime, narrativas hostis. O historiador deve aqui distinguir o fato — a participação de Carasso na vida parlamentar e no entorno unionista — de sua sobreinterpretação polêmica. A composição exata da delegação e o detalhe das palavras trocadas pertencem a versões por vezes divergentes, que convém citar «segundo as fontes» em vez de erigir em certeza.

Para além desse episódio, Emmanuel Carasso prosseguiu uma carreira a serviço do novo regime, do qual foi um apoiador fiel. Sua trajetória, das lojas de Salônica às bancadas do parlamento de Constantinopla, condensa a história de uma geração que acreditou no otomanismo constitucional como quadro de emancipação para as comunidades não-muçulmanas — esperança que a década seguinte, marcada pelas guerras balcânicas (1912-1913), a perda de Salônica para a Grécia e a Primeira Guerra Mundial, viria em grande parte desfazer.

Não é possível compreender a família Karasso fora da cidade que a formou. Salonique foi, durante mais de quatro séculos, uma das maiores comunidades judaicas do mundo mediterrânico, e a única grande cidade da Europa onde os Judeus constituíram por muito tempo a maioria da população. A judeidade estava inscrita na própria matéria da vida urbana: os ofícios do porto, o comércio, o artesanato, a imprensa, as escolas, e um calendário social ritmado pelas festas judaicas [Naar, 2016].

Esta comunidade atravessou, no início do século XX, uma sucessão de provações: o incêndio de 1917, que devastou o coração judaico da cidade e lançou dezenas de milhares de pessoas à rua; a integração ao Estado grego após 1912, que impôs novas relações entre a comunidade e o poder nacional; e as migrações que dispersaram uma parte dos seus filhos para a França, a Itália, as Américas e a Palestine. Devin Naar mostrou como esta comunidade, apanhada «entre o Império otomano e a Grécia moderna», se esforçou por preservar a sua identidade, as suas instituições e a sua Memória no seio de um quadro nacional novo, oscilando entre a persistência das tradições séfarades e a adaptação à modernidade grega e europeia [Naar, 2016].

Neste mundo, a cultura impressa em ladino ocupava um lugar decisivo: jornais, romances-folhetins, teatro, traduções, manuais — outras tantas formas que fizeram do judeo-espanhol uma língua de modernidade e não um simples vestígio doméstico [Borovaya, 2012]. As famílias de notáveis como os Karasso foram simultaneamente as protagonistas e as beneficiárias desta efervescência: foi ela que tornou possível o surgimento de advogados, jornalistas, médicos e homens políticos oriundos da comunidade. A destruição da judeidade salonicense durante a Shoah — a quase totalidade da comunidade foi deportada para Auschwitz em 1943 — encerrou brutalmente este mundo, do qual os sobreviventes e os emigrados anteriores se tornaram os transmissores de Memória.

Na sequência dos bouleversamentos do século XX, o nome Karasso / Carasso disseminou-se para além de Salonica. A dispersão dos Sefarditas salonicenses para a Europa ocidental e para as Américas levou o patronímico a novos horizontes, onde conheceu destinos diversos, nos negócios, nas profissões liberais ou na criação. Estes ramos relevam mais da memória familiar transmitida e da história económica do século XX do que do arquivo sefardita antigo, e importa não ligar mecanicamente cada portador do nome à lignée salonicense sem prova genealógica.

A memória sefardita, com efeito, funciona por narrativas transmitidas: recorda-se um antepassado vindo de Salonica, uma língua ladino falada pelos avós, um nome inscrito num registo desaparecido. A genealogia sefardita — tal como a praticam as bases de dados e os repertórios dedicados aos Judeus do Mediterrâneo — esforça-se por cruzar essas memórias com as raras fontes subsistentes: atos de estado civil otomanos e gregos, registos consulares, listas comunitárias, imprensa. Para a lignée Karasso, como para tantas outras, o estabelecimento de uma árvore contínua permanece um trabalho em aberto, onde a prudência impõe distinguir o documentado do verosímil.

Este capítulo, por honestidade, permanece portanto em grande parte do registo da memória transmitida: regista a persistência de um nome e a consciência de uma origem salonicense, sem pretender reconstituir, por falta de arquivos acessíveis, uma filiação exaustiva entre Emmanuel Carasso e os portadores contemporâneos do patronímico. É este o destino comum das grandes famílias sefarditas, cuja história se situa na junção do arquivo lacunar e da memória viva.

Toda enciclopédia de uma linhagem sefardita coloca, em filigrana, uma questão: o que significa pensar e transmitir a partir dessa judeidade mediterrânea da qual Salônica foi um dos cumes? Sem vincular a linhagem Karasso a nenhuma obra filosófica precisa — o que nada no arquivo autoriza —, pode-se iluminar seu horizonte espiritual pela grande tradição de pensamento judeu oriunda do mundo sefardita e de suas diásporas, da qual a obra de Emmanuel Levinas oferece uma expressão maior e acessível. Esse confronto insere-se na conjectura editorial assumida: ela não afirma nenhum vínculo familiar, mas propõe um pano de fundo intelectual.

Levinas colocou no centro de sua filosofia a responsabilidade pelo outro como estrutura primeira da subjetividade, anterior a toda liberdade e a todo saber. É na relação ética com o outro, e não na solidão do sujeito, que se joga o sentido do humano [Levinas, Éthique et infini, 1982]. Essa prioridade da ética — «a ética como filosofia primeira» — desloca a metafísica em direção à relação, em direção ao Rosto do outro que ordena e obriga. Sua leitura do tempo como relação à alteridade, em que o futuro é o que vem do outro e não o que o sujeito domina, prolonga essa intuição [Levinas, Le temps et l'autre, 1983].

Esse pensamento enraíza-se também numa fonte hebraica que Levinas explorou por meio de suas leituras talmúdicas, mostrando como o texto judeu nutre uma exigência ética universal [Levinas, Quatre lectures talmudiques, 1968 ; Du sacré au saint, 1977]. Os comentadores sublinharam em que medida sua trajetória articula a herança judaica e a filosofia ocidental, fazendo do rastro e do retorno categorias do pensamento [Malka, 2002 ; Chalier, 2002 ; Lévy, 1998]. Em sua obra mais exigente, é o «de outro modo que ser» — um além da ontologia — que nomeia essa responsabilidade sem reserva [Levinas, Autrement qu'être, 1974 ; De Dieu qui vient à l'idée, 1982 ; L'au-delà du verset, 1982]. Evocar esse horizonte, a propósito de uma linhagem sefardita, não é atribuir-lhe uma genealogia filosófica, mas lembrar que a judeidade mediterrânea foi também uma matriz de pensamento — onde a ética, o texto e a Memória se respondem.

A história da linhagem Karasso lê-se como um condensado da modernidade judaica otomana e dos seus desdobramentos. Nascida do grande exílio ibérico e alimentada pela cultura sefardita de Salônica, ela acede, com Emmanuel Carasso, à cena política do Império no momento preciso em que este tenta reinventar-se sobre bases constitucionais. O advogado salonicano, intermediário entre a burguesia cosmopolita da sua cidade e o movimento jovem-turco, depois deputado e ator da deposição de Abdülhamid II, encarna a esperança — e a ambiguidade — de uma emancipação concebida no quadro otomanista [Naar, 2016].

Este horizonte fechou-se com as guerras balcânicas, a grecização de Salônica, e sobretudo o aniquilamento da comunidade durante a Shoah, que dispersou os sobreviventes e transformou uma história vivida em memória a preservar. Do nome Karasso subsistem assim dois registros indissociáveis: a história estabelecida de uma família de notáveis salonicanos e de um homem político de primeiro plano; e a memória transmitida de uma linhagem sefardita dispersa, cuja genealogia contínua permanece, por falta de arquivos, em grande parte por reconstituir. É nessa tensão fecunda entre o arquivo e a memória — entre o que se sabe e o que se recorda — que este Grande Livro quis inscrever a linhagem Karasso, herdeira de um mundo mediterrânico desaparecido, mas não esquecido.