Família Kahalon

O patronímico Kahalon, com sua variante contraída Kahlon, coloca ao pesquisador uma questão clássica da onomástica judaica magrébina: a da raiz semântica e da transmissão fonética. Duas grandes famílias de hipóteses se delineiam, que convém expor com prudência.

A primeira vincula o nome à raiz hebraica e aramaica que evoca a cor azul-noite ou a tinta negra — o kohl (כּוֹחַל), esse pó de antimônio que se aplicava sobre as pálpebras e cujo uso era difundido em todo o entorno mediterrânico. Um apelido construído sobre essa raiz poderia ter designado um ancestral de tez escura, um fabricante ou comerciante de kohl, ou remeter a uma característica física. A proximidade entre o judeo-árabe e o hebraico torna esse tipo de derivação perfeitamente plausível: os trabalhos de Moshe Bar-Asher sobre a componente hebraica do judeo-árabe argelino demonstraram precisamente como os dois registros linguísticos se entrelaçavam no léxico cotidiano das comunidades do Magrebe [Bar-Asher, La composante hébraïque du judéo-arabe algérien, 1992].

A segunda hipótese, não excludente em relação à primeira, liga Kahalon à raiz hebraica k-h-l (קהל), que designa a assembleia, a congregação, a comunidade — o qahal, termo central da organização judaica tradicional. Tal patronímico teria então valor de pertencimento ou de função comunitária. Essa leitura permanece conjectural mas se inscreve numa lógica bem atestada da onomástica judaica, onde inúmeros nomes derivam de cargos religiosos ou comunitários.

Ora, é precisamente essa segunda hipótese que o Kol ha-Shoneh Halakhot de Yehuda Kahalon vem, senão confirmar, ao menos nutrir de uma ressonância nova. Pois se o nome traz em si a marca provável do qahal — a comunidade —, o gesto editorial de Yehuda Kahalon em 2018 não é outro senão o de um homem que se coloca a serviço desse qahal, que coleta e codifica as práticas normativas de uma comunidade inteira, para que não se percam. O nome e o ato fazem assim eco através dos séculos, tenha esse eco sido deliberado ou fortuito: o portador do nome Kahalon se revela ser, no sentido mais concreto, um servidor da assembleia.

A onomástica sefaradi em geral convida à circunspeção metodológica. Os patronímicos judaicos magrebinos se repartem entre nomes de origem hebraica, nomes de origem árabe ou berbere, nomes toponomásticos e nomes hispanicos herdados do exílio de Sefarad; sua grafia variou além disso conforme as línguas de transcrição — árabe, hebraico, italiano, francês [Les Noms des Juifs du Maroc]. A contração de Kahalon em Kahlon releva tipicamente do processo de hebraização e simplificação que acompanhou a imigração em Israel no século XX, onde inúmeras famílias abreviaram ou modificaram seu nome. Sobre esse ponto, o arquivo contemporâneo confirma a tradição familiar: a forma Kahlon é hoje a mais difundida em Israel, enquanto Kahalon conserva a sonoridade original mais próxima do uso tripolitano.

É preciso portanto reter, em toda honestidade epistêmica, que a origem do nome permanece provável antes que estabelecida: os indícios linguísticos convergem para uma raiz semita, sem que um ato fundador permita resolver definitivamente entre a hipótese do kohl e a do qahal. Mas a existência de uma obra halakica assinada por Yehuda Kahalon, toda ela a serviço da comunidade judaica líbia, confere à segunda hipótese um sabor particular que o historiador honesto não pode deixar de assinalar.

Para compreender a linhagem Kahalon, é preciso primeiro restituir o mundo que a viu nascer: a comunidade judaica de Tripoli, uma das mais antigas da bacia do Mediterrâneo. Uma presença judaica está atestada na Tripolitânia desde a Antiguidade, sob domínio romano, e essa continuidade fez dos Judeus da Líbia uma das diásporas mais enraizadas do Norte da África.

Ao longo dos séculos, a comunidade tripolitana enriqueceu-se de várias camadas de imigração. Aos Judeus autóctones, arabófonos e profundamente inseridos na sociedade local, juntaram-se, a partir do século XVI, Judeus vindos da Espanha e da Itália — notadamente os Grana, esses comerciantes livornenses cuja cultura italiana marcou duradouramente a vida comunitária. Essa dupla composição — Judeus « do país » e Judeus de origem ibérica ou italiana — estruturou a sociologia de Tripoli, assim como estruturou a de Túnis ou de outras cidades sefarditas. A história dessas comunidades magrebinas, de suas instituições rabínicas e de sua vida cotidiana, foi objeto de monografias agora clássicas, à imagem daquela que Eliahou-Éric Botbol dedicou à comunidade vizinha de Tlemcen, cujas estruturas comunitárias oferecem um precioso ponto de comparação [Botbol, Vie et destin de la communauté juive de Tlemcen, 2000].

A vida religiosa de Tripoli organizava-se em torno de suas sinagogas, de suas escolas talmúdicas e de seus tribunais rabínicos, cuja organização lembra a documentada nos arquivos rabínicos das comunidades argelinas vizinhas [Archives rabbiniques de Sidi Bel Abbès]. O judeu-árabe tripolitano, como outros dialetos magrebinos estudados por Bar-Asher para Tlemcen, mesclava intimamente o árabe local e uma rica camada hebraica ligada à liturgia, ao estudo e ao direito [Bar-Asher, Hebrew Elements in Maghrebi Judeo-Arabic: The Tlemcen Dialect, 1992].

Essa vida comunitária intensa possuía suas próprias regras práticas, suas próprias tradições de decisão rabínica, suas próprias inflexões na aplicação da lei judaica. O minhag — o costume local, forjado por séculos de prática e ajustamento — possuía ali uma força normativa que os grandes códigos gerais do judaísmo não poderiam sozinhos esgotar. É precisamente esse minhag tripolitano, essa maneira de ser judeu em Tripoli, que Yehuda Kahalon se daria por tarefa de preservar bem anos após o exílio, como se a dispersão da comunidade tornasse ainda mais urgente a fixação escrita daquilo que a presença viva no local havia muito tempo bastava para manter.

Sob o domínio otomano, depois a partir de 1911 sob a colonização italiana, a comunidade conheceu transformações profundas: modernização, escolarização, abertura às línguas europeias. É nesse Tripoli cosmopolita e piedoso, entre tradição judeu-árabe e influências italianas, que é preciso situar as raízes da família Kahalon.

Na ausência de um chartrier familiar acessível, a lignée Kahalon se transmite em primeiro lugar como mémoire — relato familiar, genealogia oral, recordações de Tripoli conservadas e transportadas durante o exílio para Israel. Este modo de transmissão não é uma fraqueza, mas uma característica constitutiva da experiência judia sefaradi, onde a continuidade se pensa em termos de filiação, de nome e de fidelidade aos ancestrais.

O pensamento judeu fez desta mémoire um verdadeiro pilar espiritual. Léon Askénazi, um dos mestres do judaísmo francófono de origem argelina, mostrou como a tradição judia articula a palavra transmitida e o escrito consignado, fazendo da transmissão familiar um ato religioso à parte inteira [Askénazi, La parole et l'écrit. I. Penser la tradition juive aujourd'hui, 1999]. No mesmo espírito, Armand Abécassis explorou a maneira pela qual o judaísmo pensa o desejo de continuidade, do deserto da errância ao desejo da promessa [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987].

Esta dimensão memorial esclarece o gesto pelo qual uma família tripolitana, ao emigrar, conserva seu nome como um depósito sagrado. O patronímico Kahalon torna-se então o fio que liga a Tripoli de ontem a Israel de hoje. Yerushalmi analisou admiravelmente esta tensão entre a história, disciplina crítica e recente na cultura judia, e a mémoire, imemorial e litúrgica: é bem neste interstício que se situa toda genealogia familiar sefaradi [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Mas a mémoire, entre os Kahalon, não permaneceu inteiramente oral. Ela encontrou, no século presente, uma forma de ancoragem suplementar na escrita normativa. Pois se a genealogia nem sempre tem seus registros, a lei pode ocupar o lugar da mémoire: consignar por escrito as práticas quotidianas de uma comunidade é também escrever sua história de dentro, pelo prisma do que ela fazia, rezava, observava e transmitia. É o sentido profundo que convém atribuir ao Kol ha-Shoneh Halakhot de Yehuda Kahalon, ao qual o capítulo seguinte é consagrado.

Convém sublinhar aqui, em toda a rigor, que os detalhes de uma genealogia que remonta além de duas ou três gerações pertencem, para a família Kahalon como para a maioria das famílias judeo-tripolitanas, ao domínio do transmitido e não do estabelecido. Os registros de estado civil sistemáticos faltam frequentemente, e a reconstrução depende dos testemunhos, das inscrições funerárias e das memórias comunitárias — material precioso, mas cuja natureza convida a distinguir cuidadosamente o que é provado do que é acreditado.

Em 2018 — ou seja, 5778–5779 segundo o calendário hebraico, o ano תשע״ח —, é publicada uma obra de alcance considerável para a história da comunidade judeu-líbia: o Kol ha-Shoneh Halakhot (כל השונה הלכות), cujo subtítulo precisa a ambição: sefer halakha yomit lefi minhag yehudei Luv — « um livro de halakha quotidiana segundo o costume dos Judeus da Líbia ». O editor deste volume é Yehuda Kahalon.

O próprio título merece que se detenha nele. Kol ha-Shoneh Halakhot — « aquele que repete as leis » ou « quem quer que estude as leis » — é uma fórmula talmúdica carregada de significado: na tradição rabínica, a repetição das leis é em si um ato de estudo, e o estudo é em si um ato de piedade. Ao escolher este título, Yehuda Kahalon inscreve seu projeto na longa cadeia de transmissão que, da Mishná ao Shulhan Aroukh, fez do direito judaico um objeto de estudo cotidiano tanto quanto um corpus normativo.

Mas a contribuição decisiva do livro está contida na precisão lefi minhag yehudei Luv — « segundo o costume dos Judeus da Líbia ». Na tradição halakhica, o minhag — o costume local — possui uma autoridade própria, reconhecida por todos os grandes codificadores. Onde a lei geral deixa uma margem, onde os decisores divergem, o costume da comunidade se impõe a seus membros com uma força vinculativa. Consignar este minhag específico não é, portanto, redigir uma simples coletânea de folclore ou nostalgia: é cumprir um ato jurídico e espiritual que diz a cada Judeu de origem líbia como ser fiel a seus pais nos gestos mais concretos da vida quotidiana — a reza matinal, o shabat, as festas, a mesa familiar, as transições da vida.

Ora, este projeto assume uma amplitude particular à luz da história da comunidade. Os Judeus da Líbia deixaram sua terra natal em algumas décadas apenas, dispersos entre Israel, Itália, França e outros países. Arrancados do ambiente que portava seu minhag de maneira viva e espontânea, encontravam-se expostos ao risco de ver suas tradições se apagarem, absorvidas por práticas majoritárias ou esquecidas no movimento da integração. A redação por escrito da halakha quotidiana líbia constitui portanto uma resposta direta a este perigo: ao fixar no livro o que a comunidade sempre soube sem o escrever, Yehuda Kahalon cumpre um ato de salvaguarda comparável, em proporções distintas, àquele dos rabinos que, após a destruição do Templo, redigiram a Mishná para que a Torá oral não se perdesse com a dispersão.

Esta comparação não é retórica. Ela traduz uma lógica profunda que a própria tradição judaica sempre reconheceu: as situações de ruptura e exílio são precisamente aquelas onde o escrito deve tomar o lugar do vivo, onde a lei codificada deve suprir a transmissão natural. Neste sentido, a obra de Yehuda Kahalon se inscreve na longa história dos compiladores e dos decisores que foram os guardiões da continuidade judaica através dos exílios: do Rambam codificando a lei para as comunidades dispersas de seu tempo, a Joseph Karo redigindo o Shulhan Aroukh no impulso das expulsões sefaraditas, até estes rabinos contemporâneos das comunidades do Norte da África que, desde Israel, empreenderam fixar por escrito os costumes de Djerba, de Fez, de Oran ou de Trípoli.

O valor da piedade — no sentido pleno do termo: fidelidade ao sagrado transmitido, cuidado trazido ao que deve ser guardado — está aqui em seu pico. E esta piedade não é retraimento em si: ela é colocada a serviço de todos os membros da comunidade, ela é ato de tsedaka para com aqueles que, sem este livro, poderiam ter-se encontrado desprovidos diante de sua própria tradição. O cuidado trazido ao outro, a responsabilidade para com a coletividade, a transmissão do saber talmúdico e normativo: estas grandes virtudes do judaísmo encontram na obra de Yehuda Kahalon uma expressão concreta e documentada.

A tradição judaica sempre colocou alto o saber halakhico e seu ensino, considerando que aquele que ensina as leis à coletividade participa da cadeia dos transmissores — masorah — que liga Moisés ao último estudante. Maurice-Ruben Hayoun, em seus trabalhos sobre a filosofia judaica, recordou quanto a codificação e a transmissão da lei constituem uma forma de pensamento à parte inteira, articulando teologia, ética e direito em um movimento indissociável [Hayoun, La philosophie juive, 2023]. Yehuda Kahalon, ao publicar seu Kol ha-Shoneh Halakhot, se inscreve modesta mas resolutamente nesta tradição de pensamento e de serviço.

O meio do século XX marca uma ruptura decisiva na história dos Judeus da Líbia. Após a Segunda Guerra Mundial, o aumento das tensões, as violências antijudaicas — nomeadamente os pogroms de 1945 e 1948 em Trípoli — e depois a criação do Estado de Israel em 1948 precipitaram o êxodo da comunidade. Nos anos que se seguiram, a quase totalidade dos Judeus da Líbia deixou o país, a grande maioria para Israel, pondo fim a uma presença bimilenar.

É neste movimento histórico que se deve inscrever a história familiar dos Kahalon. A mãe de Moshe Kahlon era, segundo a nota estabelecida, originária de Trípoli ; a sua emigração inscreve-se nesta vaga migratória dos Judeus líbios em direcção ao jovem Estado de Israel. Estes imigrantes, frequentemente modestos, instalaram-se com frequência nas cidades de desenvolvimento e nos bairros populares, onde tiveram de enfrentar as dificuldades da integração e por vezes os preconceitos contra os Judeus orientais, os Mizrahim.

Este desenraizamento foi também uma refundação. Isaiah Berlin, meditando sobre a condição judaica moderna, analisou os dilemas da identidade, da pertença e da emancipação que atravessam as diásporas confrontadas com a modernidade e o sionismo [Berlin, Três ensaios sobre a condição judaica, 1973]. As famílias judeo-tripolitanas viveram plenamente esta tensão : fiéis ao seu património judeo-árabe e às suas tradições religiosas, inscreveram-se ao mesmo tempo na construção de uma nova sociedade israelita.

A hebraização do apelido — de Kahalon em Kahlon — é o sintoma linguístico deste enraizamento. Traduz a passagem de uma identidade diaspórica tripolitana para uma identidade israelita, sem contudo apagar a memória das origens. Este processo, documentado para inúmeras famílias sefarditas e mizrahim, pertence à história estabelecida da imigração em Israel.

Mas a diáspora líbia — ao contrário de certas outras — não sofreu simplesmente a ruptura. Administrou-a, numa certa medida, espiritualmente, procurando fazer do desenraizamento uma ocasião de reforço identitário. É nesta lógica que se inscreve a iniciativa de Yehuda Kahalon : porque Trípoli já não existe, porque as sinagogas da hara — o bairro judeu — estão vazias e silenciosas, o livro torna-se a sinagoga portátil, o texto toma o lugar da cidade. Esta substituição do escrito pelo lugar está no coração da resiliência judaica desde a destruição do Segundo Templo, e os Kahalon foram, à sua escala, os actores lúcidos disso.

A linhagem Kahalon ascende à notoriedade nacional israelita com Moshe Kahlon, nascido em 1960, filho de uma mãe originária de Trípoli. Sua trajetória ilustra a ascensão de uma criança da imigração mizrahi até as mais altas responsabilidades do Estado.

Segundo a nota de referência, Moshe Kahlon foi ministro israelita das Finanças de 2015 a 2020 [nota de referência]. Antes de ocupar essa pasta maior, havia-se feito conhecer, na vida política israelita, como uma figura atenta às questões sociais e ao custo de vida, preocupações diretamente ligadas à sua origem popular. Seu nome permanece notadamente associado a reformas visando reduzir os preços e abrir certos mercados à concorrência.

É impressionante, em relação à obra de Yehuda Kahalon, constatar que as duas figuras visíveis da família no século XXI se ilustraram em registros opostos mas complementares: uma no espaço público e político, a outra no domínio espiritual e normativo. De um lado, Moshe Kahlon encarna o envolvimento na vida coletiva no sentido cívico do termo — a res publica israelita, as estruturas econômicas da sociedade, a justiça distributiva entendida como preocupação pelos mais modestos. Do outro, Yehuda Kahalon encarna o envolvimento na vida coletiva no sentido comunitário e religioso — o qahal, a assembleia, cujo nome talvez carregue a marca no patronímico familiar em si mesmo.

O percurso de Moshe Kahlon reveste uma amplitude simbólica que ultrapassa sua pessoa: encarna a integração bem-sucedida dos Judeus originários dos países árabes nas elites israelitas, e lembra que a trajetória dos Kahalon se inscreve no relato coletivo dos Mizrahim. Ao colocar à frente do ministério das Finanças um nome originário de Trípoli, ele realizou de certo modo a viagem histórica de sua linhagem: da comunidade judeu-árabe da costa líbia às instituições centrais do Estado judeu.

Aqui, a mémória familial e a história documentada se encontram plenamente. O nome conservado através do exílio torna-se o nome de um homem de Estado, e a biografia individual vem validar, no terreno do arquivo contemporâneo, a continuidade que a tradição familial havia mantido viva. A figura de Moshe Kahlon oferece assim um dos pontos de ancoragem mais sólidos de todo o dossiê Kahalon — o outro sendo agora a obra halájica de Yehuda Kahalon.

Além dos fatos, a lignée Kahalon participa de uma herança mais vasta: a do pensamento e da espiritualidade sefaradi, que conferem sentido à continuidade de um nome. Compreender uma família judia tripolitana é também compreender o universo intelectual e religioso no qual ela se inscrevia.

O judaísmo magrebino foi, durante séculos, um foco de saber. A filosofia judia medieval, tal como a reconstruíram Georges Vajda e Colette Sirat a partir dos manuscritos, testemunha a riqueza de um pensamento que circulava entre a Andaluzia, o Magreb e o Oriente [Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, 1947] [Sirat, La philosophie juive au Moyen Âge selon les textes manuscrits et imprimés, 1983]. Essa tradição intelectual, prolongada na época contemporânea por pensadores como Maurice-Ruben Hayoun, forma o pano de fundo cultural das comunidades das quais os Kahalon eram originários [Hayoun, La philosophie juive, 2023].

A transmissão de um patronímico como Kahalon pertence a essa mesma lógica de fidelidade que o pensamento judeu coloca no coração de sua ética. Armand Abécassis demonstrou quanto o judaísmo concebe a identidade não como um dado congelado, mas como uma resposta a um chamado, uma tensão do desejo para o cumprimento e a continuidade [Abécassis, La pensée juive. 1. Du désert au désir, 1987]. Léon Askénazi, por sua vez, fez da transmissão entre as gerações a pedra de toque da sobrevivência judia [Askénazi, La parole et l'écrit, 1999].

É precisamente essa pedra de toque que o Kol ha-Shoneh Halakhot de Yehuda Kahalon vem consolidar de maneira concreta. Se a transmissão oral foi suficiente enquanto a comunidade vivia em sua terra, o exílio impôs o recurso à escrita. Essa passagem da fala ao livro não é uma ruptura: é o gesto que a tradição judia cumpriu, repetidas vezes, a cada dispersão. Askénazi estava certo ao insistir na complementaridade irredutível da palavra e da escrita no pensamento judeu: não é um ou outro, mas um e outro, tecidos juntos na cadeia de transmissão. A obra de Yehuda Kahalon pertence a esse tecimento.

É aqui que a tradição e o arquivo realmente se correspondem. O estudo comparado das famílias sefaradis — tal como é conduzido pelos institutos de pesquisa genealógica, como exemplo dos trabalhos da Foundation for Sephardic Studies sobre lignées aparentadas do Magreb [Foundation for Sephardic Studies, Sephardic Studies — Famille Ankawa, 2024] — permite recolocar cada nome singular na vasta rede das parentelas judeo-magrebinas. O nome Kahalon aparece então não como uma entidade isolada, mas como um elo de uma cadeia de memória cuja cada volta carrega a marca de uma história milenar. E nessa cadeia, a obra de Yehuda Kahalon representa um elo precioso: aquele em que a família, em vez de apenas carregar a memória, se encarrega de guardá-la para todos.

Ao término desta trajectória, a linhagem Kahalon revela-se como um condensado exemplar da história judia sefardita e mizrahi. Nascida na comunidade bimilenar de Tripoli, portando um nome cuja origem linguística — provavelmente semítica, entre o kohl e o qahal — permanece aberta à discussão erudita [Os Nomes dos Judeus do Marrocos], esta família atravessou os abalos do século XX: o fim dos Judeus da Líbia, o exílio rumo a Israel, a hebraização do patronímico em Kahlon, e finalmente a ascensão à notoriedade nacional com Moshe Kahlon, ministro das Finanças de 2015 a 2020 [nota de referência]. Mas ela também se ilustrou num registro mais discreto e não menos decisivo: a salvaguarda da herança normativa de toda uma comunidade, realizada por Yehuda Kahalon em seu Kol ha-Shoneh Halakhot.

Dois registros se entrelaçaram constantemente neste relato. De um lado, a história estabelecida: a da comunidade tripolitana, do êxodo dos Judeus líbios, da carreira de um homem de Estado e da obra de um editor halákico. Do outro, a memória transmitida: a de uma genealogia familiar, de um nome conservado como um depósito sagrado através das provas do exílio. Fiel à injunção do zakhor, este Grande Livro procurou distinguir honestamente o que pertence à prova e o que pertence à lembrança [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Se bem que muitas zonas de sombra subsistam — inevitáveis para qualquer linhagem cujos arquivos primitivos se dispersaram com a comunidade que os carregava — as figuras de Moshe Kahlon e de Yehuda Kahalon oferecem dois pontos de ancoragem complementares: um na história cívica e política de Israel, outro na história religiosa e normativa da diáspora líbia.

Entre todas as virtudes que esta linhagem encarnou, aquela que ressalta com mais evidência diante dos fatos documentados é a fidelidade transmissora — esse dever de não deixar se perder nem o nome, nem a lei, nem a memória. Fidelidade daqueles que carregaram o patronímico através do exílio sem o deixar desaparecer; fidelidade de Yehuda Kahalon diante das práticas de seus pais, consignadas para que seus contemporâneos e seus descendentes ainda pudessem aí se reconhecer; fidelidade, enfim, de Moshe Kahlon diante das preocupações dos mais modestos, herança social de uma comunidade que sempre soube que a justiça — tsedek — não se decreta apenas nas sinagogas, mas também nas instituições da cidade. Este entrelaçamento entre piedade, saber normativo e engajamento coletivo é precisamente o que a tradição judia nomeia, há séculos, talmud Torah e tikkun olam: o estudo que repara e a ação que santifica. A linhagem Kahalon terá sido, em sua medida e segundo seus meios, um testemunho vivo disso.

O nome Kahalon permanece assim como testemunha viva de uma jornada: da costa líbia às instituições do Estado judeu, da hara tripolitana às páginas de um livro de halakha redigido no exílio, da memória de um mundo desaparecido à história de um mundo em vias de se construir.