Família Jesi

O ponto de partida de toda investigação sobre a família Jesi é filológico. Schaerf, em seu catálogo de 1925, classifica Jesi na categoria dos cognomi geográficos, isto é, nomes de família derivados de um topônimo, e o associa à cidade das Marcas homônima [Schaerf, 1925]. Essa categoria agrupa uma parte considerável dos nomes judeus italianos: pensa-se nos Ancona, Modena, Rimini, Sinigaglia (Senigallia), Volterra, Recanati ou Montefiore, todos formados segundo o mesmo princípio. O nome torna-se assim um arquivo em miniatura, um traço toponímico da errância ou da migração de uma casa.

A cidade de Iesi ela mesma é antiga. Foi, em dezembro de 1194, o lugar de nascimento do imperador Frederico II de Hohenstaufen, evento que lhe valeu celebridade e o apelido, mais tardio, de "Jerusalém das Marcas" — expressão cuja necessidade de lembrar que ela pertence à retórica laudatória local e não a uma realidade demográfica judaica massiva. A cidade pertenceu por muito tempo à órbita do Estado Pontifício e conheceu, como o conjunto das localidades da região, uma presença judaica atestada na Baixa Idade Média, principalmente ligada ao empréstimo sobre penhor e ao pequeno comércio.

A onomástica ensina aqui uma lição de método: o nome Jesi designa uma origem, não uma residência contínua. Uma família portadora desse nome deixou, segundo toda probabilidade, Iesi em uma data que o arquivo nem sempre conserva, para se estabelecer em uma comunidade mais vasta — Ancona, Pesaro, Urbino, ou ainda mais longe — conservando todavia o nome do lugar abandonado. Esse fenômeno, largamente documentado pela pesquisa sobre as comunidades italianas, faz do patronímico um marco da geografia migratória judaica [Bonfil, 1994]. A memória do lugar sobrevive no nome muito depois que a casa que o portava cessou de ali habitar. Há nessa fidelidade involuntária algo que toca uma das virtudes cardinais que a tradição judaica cultivou, século após século: zakhor, lembra-te — o imperativo de memória que Yosef Hayim Yerushalmi colocou no coração da identidade judaica [Yerushalmi, 1984]. O patronímico toponímico cumpre essa injunção na escala mais íntima: ele codifica no corpo mesmo do nome o traço de uma partida, de um lugar, de uma pertença.

Para situar os Jesi, é preciso descrever o marco regional. As Marcas, incorporadas ao Estado Pontifício, abrigaram uma presença judaica cujo Ancona foi o principal centro, porto adriático de primeira importância e encruzilhada do comércio com o Levante. É neste contexto que se desenrola o destino das famílias judaicas regionais, inclusive aquelas originária de pequenas cidades do interior como Iesi.

A condição judaica na Itália da Renascença, tal como Bonfil a analisou, repousava sobre um equilíbrio instável entre as condotte — contratos autorizando o exercício do empréstimo — e as pressões religiosas que, periodicamente, questionavam a tolerância concedida [Bonfil, 1994]. A virada decisiva foi a bula Cum nimis absurdum do papa Paul IV, promulgada em 1555, que impôs a criação de guetos, a segregação residencial, o sinal distintivo e severas restrições profissionais. Ancona foi teatro, em 1556, de um episódio trágico: o suplício de marranos portugueses, protegidos e depois entregues à fogueira, evento que provocou uma tentativa de boicote do porto pelas comunidades sefarditas do Mediterrâneo oriental.

Este endurecimento forçou as famílias judaicas das Marcas a escolhas decisivas: permanecer nas raras comunidades toleradas, retirar-se para os guetos autorizados, ou emigrar. Muitas delas se dirigiram para os Estados mais acolhedores — o ducado de Urbino até sua devolução à Igreja em 1631, depois sobretudo o grão-ducado da Toscana, onde Livorno oferecia, em virtude dos privilégios ditos Livornine concedidos pelos Médici no final do século XVI, condições excepcionalmente favoráveis. Este movimento migratório, que deslocou uma parte do judaísmo italiano e sefardita para o porto toscano, está no coração dos trabalhos de Lionel Lévy sobre a « Nação judaica portuguesa » e sobre a comunidade livornense [Lévy, 1999] [Lévy, 1996]. Não é excluído que um ramo dos Jesi tenha seguido este caminho, hipótese que somente fontes de arquivo permitiriam confirmar.

Nesta travessia constrangida de séculos de adversidade, as famílias judaicas das Marcas desenvolveram uma aptidão para navegar entre as autoridades temporais e espirituais, para negociar sua presença, para manter suas estruturas comunitárias apesar das restrições. Esta habilidade não era cinismo; era a expressão de uma concepção profundamente judaica da justiça — tsedek — concebida não como ideal abstrato mas como prática quotidiana do que permite à vida coletiva se manter. A sobrevivência ela mesma se tornava uma forma de implicação na vida comum, uma recusa silenciosa da dissolução.

O nome Jesi, sob suas grafias variadas — Jesi, Iesi, Yesi, às vezes latinizado — aparece nas fontes italianas como um patronímico reconhecido do judaísmo peninsular. Sua menção por Schaerf em 1925 o coloca sem ambiguidade entre os nomes judeus vivos no início do século XX, e não entre as meras curiosidades medievais [Schaerf, 1925]. Isso significa que, entre a época da guetização e a era contemporânea, a lignée manteve uma continuidade pelo menos onomástica na Itália do Norte e do Centro.

A dificuldade do historiador reside aqui na natureza das fontes. Os arquivos comunitários italianos — registros de circuncisão, contratos de casamento (ketubot), deliberações das confrarias, cadastros do gueto — conservam inúmeras menções de famílias, mas seu levantamento sistemático para um patronímico preciso exige um acesso direto aos fundos de Ancona, Ferrara, Módena ou Florença. Na ausência de tal levantamento, deve-se contentar-se com a certeza geral: o nome é estabelecido, sua difusão precisa permanece a documentar. A prudência metodológica herdada da grande tradição da história judaica — aquela que Yosef Hayim Yerushalmi opôs à memória coletiva em Zakhor — ordena distinguir estritamente o que é atestado pelo catálogo daquilo que pertence à reconstituição verossímil [Yerushalmi, 1984].

Também é preciso mencionar a tradição manuscrita. A Itália judaica foi um centro maior de produção e iluminura do livro hebraico, e os manuscritos conservam frequentemente, em seus colofões, os nomes dos copistas, comitentes e proprietários sucessivos. Os trabalhos de Giulia Tamani sobre os manuscritos hebraicos decorados da Itália lembram a riqueza desse patrimônio, onde patronímicos toponímicos como Jesi podem aflorar ao sabor de uma nota de posse [Tamani, 2010]. Um exame dos colofões dos fundos italianos constituiria uma pista privilegiada para retrouvar portadores antigos do nome.

Toda linhagem judaica italiana se inscreve numa rede mediterrânea mais vasta. O porto de Livorno, descrito por Lionel Lévy como o cadinho de uma « Nação » com ramificações transmediterrâneas, ligou a Itália a Amesterdão, a Túnis e ao conjunto da África do Norte [Lévy, 1999]. A comunidade livorneana, cuja longa história até seu crepúsculo foi retraçada por Lévy, emigrou notadamente para a Tunísia, onde os Grana — judeus de origem livorneana — formaram uma elite distinta dos autóctones [Lévy, 1996].

É neste contexto que podem esboçar-se, com toda a reserva requerida, os prolongamentos norte-africanos dos nomes italianos. As comunidades do Magreb acolheram famílias italianas e livorneanas, e a história das grandes comunidades argelinas e tunisianas — a de Tlemcen estudada por Eliahou-Éric Botbol [Botbol, 2000], a de Sidi Bel Abbès cujos arquivos rabínicos foram reunidos [Archives de Sidi Bel Abbès] — testemunha esta mistura entre judaísmo sefardita autóctone e contribuições italianas. Aqui, memória familiar e arquivo frequentemente se correspondem : uma tradição oral de proveniência « italiana » ou « livorneana » encontra-se por vezes confirmada, por vezes matizada, pelos registros de estado civil e pelos atos rabínicos. No caso dos Jesi, nenhuma tradição documentada permite afirmar tal ramo magrebino ; abster-se-á portanto de postulá-lo, ainda que se assinale que o campo das diásporas mediterrâneas constitui o horizonte natural onde tal linhagem teria podido prolongar-se.

A empresa de conservação da memória, que Dominique Natanson serviu no domínio da transmissão pedagógica da lembrança judaica [Natanson, 1997], recorda quanto a reconstituição das famílias depende da sobrevivência frágil das fontes — ainda mais após as rupturas do século XX. É precisamente neste contexto de ruptura e recomposição que a figura de Furio Jesi adquire todo seu relevo : nascido em Turim em 1941, o ano mesmo em que as leis raciais fascistas continuavam a ferir o judaísmo italiano, ele encarnou, em sua brevidade mesma, a continuidade de uma linhagem capaz de atravessar as tempestades e delas emergir, intelectualmente, transformada.

Uma criança prodígio da Itália judaica

Furio Jesi nasce em 19 de maio de 1941 em Turin, filho único de Bruno Jesi, qualificado pelas fontes contemporâneas como "herói de guerra". Morre em 17 de junho de 1980, aos trinta e nove anos, deixando uma obra considerável por um período tão breve. Sem diploma universitário formal — particularidade notável no mundo acadêmico — publica desde os quinze anos seus primeiros textos sobre mitologia egípcia, iniciando assim uma carreira de autodidata erudito que o levará a lecionar língua e literatura alemã na Universidade de Palermo e na Universidade de Gênova [Bollati Boringhieri, nota biográfica].

Essa precocidade não é um acidente biográfico isolado: inscreve-se na longa tradição do judaísmo italiano letrado que Bonfil descreveu, onde o estudo não é separado da vida, onde a criança é introduzida muito cedo aos círculos do saber. Há na trajetória de Furio Jesi algo que recorda o valor que a tradição hebraica nomeia talmud Torah — o estudo como obrigação e como alegria, independentemente das instituições que o enquadram. Sua capacidade de estabelecer, na adolescência, uma correspondência contínua com pensadores da estatura de Károly Kerényi e de Thomas Mann testemunha uma confiança no valor próprio do pensamento, que nenhuma hierarquia acadêmica precisava validar.

Letteratura e mito (1968) — a máquina mitológica

Publicado em 1968, Letteratura e mito constitui a obra inaugural maior de Furio Jesi. Neste ensaio, Jesi forja um dos conceitos que atravessará todo seu trabalho posterior: o de "máquina mitológica" — la macchina mitologica. Por essa fórmula, ele entende designar o dispositivo pelo qual as sociedades modernas não mais se alimentam do mito vivo, orgânico, mas de uma construção artificial, uma encenação do mito que extrai sua força simbólica enquanto a esvazia de sua verdade originária.

Essa intuição possui um alcance filosófico considerável, e ela carrega uma dimensão crítica que não se pode dissociar do contexto biográfico de seu autor. Jesi escreve Letteratura e mito na Itália do pós-guerra, num país que acabava de atravessar o fascismo — que não havia cessado de mobilizar mitos romanizantes a serviço de uma política de violência. A "máquina mitológica" é assim também, implicitamente, uma resposta judaica à instrumentalização do mito pelos totalitarismos: um aviso contra a confusão entre o símbolo autêntico e seu simulacro fabricado para fins de dominação. Onde a tradição judaica, desde a Torah até os comentaristas medievais, sempre desconfiou da idolatria — o bezerro de ouro como arquétipo do falso símbolo elevado ao patamar do absoluto — Furio Jesi constrói uma teoria crítica do mito tecnificado que prolonga, na linguagem da filologia moderna, essa vigilância ancestral.

Spartakus. Simbologia della rivolta (redigido em 1969, publicado em 1980) — pensar a insurreição

Redigido em 1969, o mesmo ano das grandes convulsões estudantis europeias, Spartakus foi publicado apenas em 1980, algumas semanas após a morte de seu autor, como se esperasse, para aparecer, que seu criador tivesse ele mesmo entrado no silêncio. O objeto formal do livro é a insurreição espartaquista de Berlim em janeiro de 1919 — esse levantamento comunista brutalmente esmagado que custou a vida a Rosa Luxemburg e a Karl Liebknecht. Mas Jesi não faz história dos acontecimentos: ele conduz uma reflexão sobre a fenomenologia da revolta em si, sobre o que distingue a insurreição da revolução, o momento de ruptura da ação planejada.

Para Jesi, a insurreição é caracterizada por sua suspensão do tempo histórico ordinário: ela abre o que ele chama de "tempo da festa" — noção que antecipa seu ensaio de 1977 — um parêntese onde as leis habituais da causalidade política parecem momentaneamente abolidas. Essa reflexão sobre o tempo suspenso, sobre a irrupção de uma outra temporalidade no curso ordinário da história, ressoa de maneira singular numa autor judaico. Pois a tradição hebraica conhece também seus "tempos fora do tempo": o Shabat, as festas litúrgicas, o Yovel (o Jubileu) — esses parênteses sagrados onde a ordem ordinária é suspensa em favor de uma outra lógica. Jesi não cita explicitamente essa tradição em Spartakus, mas a estrutura de seu pensamento — uma temporalidade da exceção, um tempo que suspende a servidão da cronologia — carrega as marcas de uma sensibilidade cultural profundamente formada por esses ritmos do calendário hebraico.

A escolha de Rosa Luxemburg como figura central não é neutra. Luxemburg era ela mesma judaica, e sua trajetória de internacionalista resoluta, recusando toda identidade nacional em favor de um universalismo de classe, oferecia a Jesi uma figura ambivalente: uma Judia que quis transcender seu judaísmo em nome de uma ideia universal, e que morreu precisamente num lugar e numa época onde esse ultrapassamento se mostrou mortífero. A análise de Jesi não é sem reserva crítica em relação a essa ilusão trágica.

La festa (1977) — o tempo sagrado e suas ambivalências

Publicado em 1977, três anos antes da morte de seu autor, La festa prolonga e aprofunda a meditação engajada em Spartakus. Jesi constrói aí uma teoria do "tempo da festa" como estrutura antropológica fundamental: a festa é esse momento onde a comunidade suspende suas hierarquias e suas obrigações ordinárias para entrar num espaço-tempo diferente, regido por outras leis — o excesso, a dádiva, o jogo, o sagrado.

O que Jesi detecta na festa é simultaneamente sua dimensão libertadora e seu perigo: a festa pode ser o momento de uma verdadeira comunidade reencontrada, de uma igualdade vivida, mas também pode ser recuperada, instrumentalizada pelo poder para neutralizar a tensão social numa devassidão controlada. A festa fascista — as grandes encenações rituais do regime de Mussolini — é para Jesi o exemplo mesmo dessa perversão: uma máquina mitológica aplicada à temporalidade festiva, simulando a comunidade para melhor submetê-la.

Há nessa reflexão sobre a festa uma ressonância profunda com a tradição judaica dos moadim — as festas prescritas pela Torah. O judaísmo manteve, desde as origens, uma relação complexa com a dimensão festiva: as grandes festas do calendário hebraico (Pessah, Shavouot, Sukkot, Rosh Hashaná, Yom Kippur) são simultaneamente momentos de alegria coletiva e tempos de uma seriedade espiritual intensa, onde a comunidade se lembra, se julga e se renova. Elas nunca são pura exuberância, mas sempre memória e responsabilidade entrelaçadas. Jesi, sem nunca teorizar explicitamente a partir do calendário hebraico, constrói uma fenomenologia da festa que reconhece implicitamente sua ambivalência essencial — o que a tradição judaica sempre nomeou como a tensão entre a simha (a alegria) e o yirah (o temor).

Um correspondente de Thomas Mann e de Kerényi

A correspondência de Furio Jesi com Károly Kerényi, o grande mitólogo húngaro, publicada sob o título Demone e mito (1999), revela a amplitude do diálogo intelectual que ele empreendeu desde seus anos de formação. Kerényi, ele próprio marcado por Jung e pela tradição dos estudos clássicos, via no jovem Jesi um espírito capaz de inflectir a ciência do mito em direção a horizontes novos. Essa relação não era a de um mestre e um discípulo dócil: Jesi manteve sempre sua distância crítica, recusando as inclinações esotérizantes que o próprio Kerényi não repugnava em empreender. A correspondência com Thomas Mann — o grande romancista alemão autor da tetralogia José e seus irmãos, precisamente uma meditação sobre a figura bíblica — constitui outro marco dessa sociabilidade intelectual excepcional. Que Jesi, judeu italiano, tenha mantido um diálogo epistolar com o autor que, talvez mais que qualquer outro na literatura do século XX, havia mergulhado na mitologia hebraica para extrair dela uma obra romanesca, é uma coincidência que ultrapassa a coincidência: é o encontro de dois olhares sobre o mesmo território mitológico, desde margens diferentes.

Germania segreta e a crítica da « cultura de direita »

Entre as outras obras de Furio Jesi, Germania segreta. Miti nella cultura tedesca del Novecento (1967) merece uma menção particular num livro dedicado a uma lignée judaica. Esse estudo dos mitos da cultura alemã do século XX — de Stefan George ao Círculo de Munique, do pensamento pré-nazista às ressonâncias contemporâneas — é um trabalho de uma lucidez implacável sobre os mecanismos pelos quais o mito pode ser virado contra si mesmo e contra suas vítimas. Judeu italiano nascido em 1941, Furio Jesi tinha uma razão pessoal e geracional para compreender como os mitos germânicos puderam ser mobilizados a serviço do antissemitismo mais mortífero da história. Germania segreta é nesse sentido uma obra de resistência intelectual, uma tentativa de desarmadilhar o mito ao expô-lo, de aplicar à cultura alemã a mesma crítica que Jesi aplicaria mais tarde, em Cultura di destra (1979), às ideologias autoritárias em geral.

Essa vigilância crítica diante da instrumentalização política do mito e da cultura constitui, na obra de Jesi, a expressão mais direta do que a tradição judaica nomeia tikkun — a reparação, o esforço de corrigir o que foi quebrado. Pelo pensamento, pela análise, pelo desvelamento dos mecanismos da falsificação, Jesi participava de uma forma moderna desse trabalho de retificação que a tradição hebraica sempre viu como uma obrigação do homem de saber.

Uma lignagem não se reduz a uma sequência de atos notariais; inscreve-se numa cultura. As famílias judias italianas foram, na Renascença e na era barroca, simultaneamente apegadas ao estudo tradicional — Talmud, halakha, liturgia — e abertas aos saberes profanos, à medicina, à música e à poesia hebraica. Bonfil insistiu sobre esta dupla pertença, que fez do judaísmo italiano um caso singular de vitalidade intelectual no confinamento mesmo do gueto [Bonfil, 1994].

Esta herança intelectual enraiza-se na longa tradição filosófica judia medieval, cuja trama Colette Sirat reconstitui a partir dos textos manuscritos e impressos [Sirat, 1983], e que a síntese contemporânea de Maurice-Ruben Hayoun prolongou [Hayoun, 2023]. As grandes vozes do pensamento judeu moderno — Léon Askénazi meditando sobre a transmissão da tradição [Askénazi, 1999], Armand Abécassis explorando a passagem « do deserto ao desejo » [Abécassis, 1987] — oferecem o enquadramento espiritual no qual se compreende a fidelidade de uma lignagem ao seu nome e à sua herança. O patronímico toponomástico ele próprio é uma forma de transmissão: carrega, de geração em geração, a memória de um lugar e portanto de uma origem, realizando à escala familiar aquilo que Yerushalmi descrevia como o trabalho da memória judia, distinto da historiografia mas não menos essencial à continuidade do povo [Yerushalmi, 1984].

A figura de Furio Jesi ilustra com uma acuidade particular esta tensão que o judaísmo intelectual sempre manteve entre o estudo do interior — os textos sagrados, a halakha, o pensamento rabínico — e o engajamento com o saber profano do mundo envolvente. Jesi não era um homem de sinagoga no sentido litúrgico; era um homem de biblioteca e de arquivos, um caçador de mitos nos textos germânicos, egípcios, mediterrânicos. Mas a estrutura mesma da sua abordagem — procurar nos textos os traços de uma verdade que a superfície oculta, desmontar os mecanismos do símbolo para revelar o seu funcionamento — assemelha-se muito àquilo que se designa, na tradição rabínica, pelo drash: a interpretação que vai além do sentido literal para atingir a significação profunda.

A sua obra recorda igualmente que a relação com o saber científico, filosófico e literário constituiu sempre, no judaísmo italiano, uma via de honra paralela à erudição talmúdica. O que a lignagem Jesi terá produzido, na pessoa de Furio, é um homem de saber no sentido mais completo: filólogo, historiador das religiões, tradutor (traduziu nomeadamente textos alemães), germanista, ensaísta — uma figura de talmid hakham transposta na modernidade laica, onde o objeto do estudo não é apenas o texto sagrado mas o conjunto do património simbólico da humanidade.

Assim, na figura de Furio Jesi como no espaço cultural mais vasto que o tornou possível, é o meio do judaísmo italiano letrado, piedoso à sua maneira e plural nas suas expressões, que confere à lignagem a sua espessura histórica.

A família Jesi apresenta-se, ao termo desta investigação, como um exemplo ao mesmo tempo típico e singular do judaísmo italiano. Típico, antes de tudo, pela sua origem: um nome tirado da cidade das Marcas de Iesi, conservando a memória de um lugar deixado, atestado pelo catálogo onomástico de referência de Samuele Schaerf [Schaerf, 1925], e inscrito no longo movimento da migração judia entre os Estados Pontifícios, os ducados italianos e as diásporas mediterrâneas [Bonfil, 1994] [Lévy, 1999]. Singular, em seguida, pelo que produziu no século XX na pessoa de Furio Jesi (1941–1980): uma inteligência rara, autodidata e precoce, que fez da teoria crítica do mito o instrumento de uma resistência cultural às falsificações da modernidade.

A honestidade do historiador exige separar o que está estabelecido — a natureza toponímica e a atestação do nome, a biografia e a obra de Furio Jesi — do que permanece verossímil ou conjectural — os itinerários precisos das gerações anteriores, os ramos medievais, as ramificações mediterrâneas eventuais. As pistas de pesquisa permanecem abertas: exploração dos arquivos comunitários de Ancona e das cidades vizinhas, exame dos colofões de manuscritos hebreus italianos [Tamani, 2010], exploração dos registros livorneses e norte-africanos, e estudo sistemático da correspondência e dos arquivos pessoais de Furio Jesi conservados nos fundos italianos.

O que esta lignée terá, entre todas, melhor exprimido, é o valor do saber como forma de justiça. Da presença medieval nas Marcas — onde as famílias judia mantiveram seu estudo e sua cultura no meio das restrições — até a obra de Furio Jesi, que consagrou sua vida breve a demonstrar como o mito pode ser voltado contra a liberdade e como o pensamento rigoroso pode desmontar seus mecanismos, a lignée Jesi encarna uma convicção profundamente enraizada na tradição hebraica: que o saber — da'at — é uma obrigação ética antes de ser um privilégio intelectual, e que a inteligência não pode separar-se da responsabilidade para com os outros. Em Letteratura e mito, em Spartakus e em La festa, Furio Jesi não teorizava para a satisfação da erudição; buscava compreender como os homens podem ser enganados por seus próprios símbolos, e como o pensamento crítico pode constituir uma resistência a esse engano. Esta vocação, herdada de uma longa tradição de comentadores e intérpretes que se recusaram sempre a deixar o texto — sagrado ou profano — impor suas significações sem resistência crítica, é a marca mais duradoura que a lignée Jesi terá deixado na história do judaísmo intelectual italiano.

O nome Jesi, como tantos outros patronímicos judia italianos, é um fio tênue mas real ligando uma pequena cidade das Marcas à longa história de um povo da memória e da dispersão. Neste fio se anudaram, no espaço de alguns séculos, os destinos de uma migração, de uma resistência, de um saber transmitido — e, ao termo do percurso, a obra breve e intensa de um homem que levou até o extremo a convicção de que pensar é, para um Judeu, uma maneira de ser fiel.