Família Jerusalmi

Compreender o patronímico Jerusalmi pressupõe medir o que foi Jerusalém na consciência judaica, bem antes de o nome se fixar como designação familiar. A cidade não é um simples ponto num mapa: é o núcleo em torno do qual se organizam o culto, a memória e a esperança. O confronto entre Jerusalém e as grandes potências imperiais da Antiguidade — a Roma dos Césares em primeiro lugar — modelou duradouramente a identidade judaica. Os trabalhos de Mireille Hadas-Lebel mostraram como o duelo entre a cidade de David e a Urbs romana cristalizou, desde o primeiro século, uma oposição de valores e de civilizações [Hadas-Lebel, 1990]. Esta tensão está igualmente no cerne da análise de Martin Goodman, que lê o choque entre Roma e Jerusalém como o confronto de dois mundos cuja consequência — a destruição do Templo em 70 — reconfigurou o judaísmo por dois milénios [Goodman, 2007].

A destruição do santuário fez de Jerusalém uma cidade perdida e contudo omnipresente: perdida no espaço, tornou-se um centro do tempo e da oração. Sylvie Anne Goldberg descreveu finamente a maneira como a consciência judaica articulou, após o exílio, um « tempo de Jerusalém » e um « tempo da Babilónia », duas polaridades entre as quais se jogou a organização do calendário e da vida religiosa [Goldberg, 2004]. É nesta lacuna entre a Jerusalém terrestre, em parte inacessível, e a Jerusalém guardada na memória, que nasce o valor de um nome que a invoca.

A herança jerusalemita transmitiu-se igualmente pelo texto. O grande corpus jurídico e exegético elaborado em terra de Israel porta precisamente o nome de Talmud Yerushalmi — o « Talmud de Jerusalém » —, em comparação com o Talmud da Babilónia. Esta denominação ilustra até que ponto o adjetivo Yerushalmi servia, já na Antiguidade tardia, para marcar uma proveniência e uma autoridade ligadas à cidade e à Terra Santa. A figura emblemática de Flavius Josephus, historiador preso entre a sua Jerusalém natal e a Roma onde terminou a sua obra, encarna por sua vez a condição daqueles que levaram Jerusalém para além dos seus muros [Bilde, 1988]. Assim, bem antes de se tornar um patronímico, Yerushalmi era já um sinal: o de uma origem sagrada e de uma fidelidade mantida através das sucessivas dispersões.

O nome Jerusalmi pertence a uma categoria bem identificada pelos onomasticistas: a dos patronímicos forjados a partir de um lugar de origem. Nas comunidades judaicas, esses nomes topográficos se formaram quando uma família, deixando sua cidade, era designada por seus anfitriões ou por si mesma pelo nome de sua procedência. Um Judeu vindo de Toleda tornou-se Toledano, um vindo de Perpinhã Perpignan ou Perpinya, um vindo de Sevilha Sevilla. Segundo a mesma lógica, uma família cuja memória ou presença em Jerusalém fosse bastante marcante para distingui-la recebeu o nome de Yerushalmi [Les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord et leur origine — Dafina].

Esse mecanismo é confirmado pelos grandes repertórios de onomástica. A obra de Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, permanece como referência para a análise dos patronímicos sefaraditas e seus modos de formação, entre os quais os nomes de origem geográfica ocupam lugar eminente [Abraham I. Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc]. O fato de um nome de origem apontar precisamente para Jerusalém é notável: contrariamente aos topônimos ibéricos, que sinalizavam o exílio de uma pátria perdida, Jerusalmi designava uma ancoragem na cidade que todos os Judeus, onde quer que estivessem, tinham por seu verdadeiro centro.

É preciso aqui medir uma sutileza. Um tal patronímico não implica necessariamente que a família residisse em Jerusalém no momento em que o nome se fixou: podia tanto marcar uma família que dela era originária várias gerações antes, ou que se estabelecera em outro lugar após uma estadia na cidade santa — peregrinação prolongada, missão de estudo, emissariado rabínico. Os emissários da Terra Santa, os shaddarim que percorriam as diásporas para arrecadar fundos em benefício das comunidades de Jerusalém, Safed ou Hebrom, contribuíram aliás para difundir a memória da cidade e, com ela, a atração de nomes que a reivindicavam. A etimologia do nome, unanimemente reconhecida, combina o topônimo Yerushalayim e o sufixo designando a pertença [namecensus, Yerushalmi]. A própria transparência deste nome faz dele um caso exemplar da onomástica de origem.

Um nome que proclamava Jérusalem não podia senão viajar. O sobrenome Jerusalmi, sob suas variantes, encontra-se disseminado nas principais áreas da diáspora judaica mediterrânea e oriental. Sua presença está atestada nas listas onomásticas sefarditas, onde figura ao lado dos grandes nomes de origem ibérica e norte-africana [Os nomes de família dos Judeus da África do Norte e sua origem — Dafina]. Esta difusão acompanha os grandes movimentos populacionais que moldaram o judaísmo pós-medieval: a expulsão da Espanha em 1492, a reinstalação no Império Otomano, o florescimento das comunidades de Salônica, Constantinopla, Esmirna, e o desenvolvimento dos focos da África do Norte.

A história judaica conhece aliás várias cidades apelidadas de "Jérusalem" em razão do seu brilho espiritual — sinal da ubiquidade do modelo jerosolimitano. Tlemcen foi assim celebrada como a "Jérusalem do Magrebe" pela densidade de sua vida erudita e mística [Os Judeus de Tlemcen, 2015], enquanto Vilna recebeu o título de "Jérusalem da Lituânia" em razão de seu florescimento de estudos talmúdicos [Minczeles, 1993]. Essas designações lembram que a ideia de Jérusalem se desdobrava muito além da cidade propriamente dita, o que pôde alimentar, em retorno, o prestígio de um nome que a incarnava diretamente.

No mundo sefardita de língua judeo-espanhola, a memória de Jérusalem permaneceu tão viva que deu seu título mesmo à principal revista cultural contemporânea do judaísmo ladino, Akí Yerushaláyim — "Aqui Jérusalem" — expressão de um apego que atravessa os séculos [Shaul, 2016]. O sobrenome Jerusalmi participa da mesma lógica afetiva: inscreve no estado civil de uma família o que a liturgia repetia em cada prece. É significativo que é precisamente no Império Otomano — que acolheu os exilados da Espanha a partir de 1492 e permaneceu durante séculos o foco maior do sefaradismo — que o nome Jerusalmi encontrou um de seus enraizamentos mais duráveis. Istambul, Salônica e Esmirna concentraram comunidades onde o ladino, língua vernacular herdada do castelhano medieval, servia ao mesmo tempo como veículo literário, língua de prece vernacular e elo comunitário. É deste solo otomano-sefardita que surgirá, no século XX, a figura intelectual mais documentada da lignagem: Isaac Jerusalmi.

Para as famílias que efetivamente levaram o nome residindo na cidade, Jerusalém nunca foi uma abstração, mas um cotidiano feito de constrangimentos e fervor. Nos séculos XIX e início do XX, a comunidade judaica de Jerusalém conheceu profundas mutações. As pesquisas de Margalit Shilo sobre as mulheres judaicas de Jerusalém entre 1840 e 1914 revelaram as condições concretas dessa existência — dependência econômica, lugar na família, tensão entre reclusão e emancipação — delineando o retrato de uma sociedade tradicional em vias de transformação [Shilo, 2005]. Foram essas gerações, enraizadas na cidade, que davam ao patronímio Yerushalmi seu sentido mais literal.

A cidade era também, nessa época, um foco intenso de vida espiritual e intelectual. Jonatan Meir documentou a efervescência dos círculos cabalísticos de Jerusalém entre 1896 e 1948, redes de estudo e de piedade mística que fizeram da cidade um centro esotérico de primeira ordem [Meir, 2016]. Nesse meio em que a pertença à cidade santa conferia uma dignidade particular, dizer-se ou chamar-se Yerushalmi não era trivial: era se inscrever em uma geografia do sagrado.

Esse prestígio da cidade como lugar de saber cristalizou-se, em escala nacional, nas grandes instituições que ela abriga hoje, em primeiro lugar a Biblioteca Nacional de Israel, guardiã de um imenso corpus de manuscritos judaicos vindos do mundo inteiro [National Library of Israel — Manuscrits]. É em tais acervos que se conservam os traços documentários das famílias — atos, correspondências, colofões de copistas — susceptíveis de atestar a presença histórica de portadores do nome. A Jerusalém vivida, aquela das pedras e dos livros, dá assim corpo ao que o patronímio enuncia.

No seio da lignagem Jerusalmi, uma figura se destaca com uma nitidez documental excepcional para o período contemporâneo: Isaac Jerusalmi (1928–2018), Professor emérito de Bíblia e de línguas semíticas no Hebrew Union College – Jewish Institute of Religion (HUC-JIR) de Cincinnati. Seu itinerário encarna, com uma densidade notável, aquilo que o patronímico carrega em potência desde suas origens: a aliança do saber filológico, da fidelidade ao texto e do enraizamento na tradição sefaradi.

Isaac Jerusalmi nasceu em 1928 na comunidade judaica sefaradi da Turquia, herdeira direta dos exilados da Espanha de 1492. Arabófono, turcófono, ladinófono, cresceu em um mundo onde as línguas se sobrepunham — turco otomano, ladino, hebraico litúrgico, francês —, formando esse espaço multilíngue característico das grandes metrópoles otomanas. Foi de uma correspondência com o Doutor Julian Morgenstern, então Presidente emérito de HUC-JIR, que nasceu a vocação acadêmica do jovem. Inscreveu-se no programa rabínico de Cincinnati em 1952, tornou-se o segundo membro da longa história da comunidade sefaradi turca a receber uma ordenação rabínica fora da Turquia, e foi ordenado em 1956 [Obituary: Prof. Isaac Jerusalmi, H-Net]. Conduziu, em seguida, seus estudos doutorais na Sorbonne, em Paris, onde obteve um doutorado em estudos semíticos — coroamento de uma formação que abraçava o grego clássico, o latim, o francês, o alemão, além de todas as línguas semíticas que dominava. Em 1963, ingressou no corpo docente de HUC-JIR, onde ensinaria durante várias décadas [Obituary: Prof. Isaac Jerusalmi, H-Net].

A virtude do saber — esse valor cardinal que o judaísmo resume sob o termo talmud Torah — encontra em Isaac Jerusalmi uma de suas expressões mais realizadas no seio da lignagem. Sua obra publicada estende-se por quase meio século, de 1963 a 2010, e conta cinquenta e uma obras eruditas, comentários filológicos e edições de textos ladino e judeo-otomanos. Esse número bruto é, em si mesmo, eloqüente: testemunha uma assiduidade ao trabalho e uma produtividade que relevam de uma ética do estudo tanto quanto de uma curiosidade intelectual sem fronteiras.

A singularidade de sua contribuição reside no cruzamento de línguas e tradições que escolhe explorar. Seus trabalhos filológicos sobre as seções aramaicas de Esdras e Daniel iluminam a passagem do hebraico bíblico para o aramaico de chancelaria, esse momento de inflexão linguística que marcou a identidade judaica na época persa. Seu Talmud is in Aramaic abre aos estudantes não especialistas o acesso aos trechos não halákicos do Talmud babilônico — um ato pedagógico que releva do cuidado com o outro, da convicção de que o saber deve circular e não permanecer encerrado em um círculo de iniciados. Sua abordagem ilustra assim uma forma de implicação na vida coletiva do judaísmo acadêmico americano: formar, tornar acessível, transmitir.

Seu trabalho sobre o corpus judeo-otomano é talvez aquilo que marca mais profundamente a história intelectual do sefaradismo. Em seu estudo comparativo From Ottoman Turkish to Ladino, Jerusalmi coloca em confronto o texto otomano de Mehmet Sadık Rifat Pacha e a versão ladino do juiz Yehezkel Gabbay, revelando os mecanismos de tradução cultural por meio dos quais o pensamento otomano penetrava na consciência judaica de Istambul e Salônica. Esse gesto filológico diz algo essencial sobre a relação com o estrangeiro tal como a tradição sefaradi a viveu: não como uma contaminação, mas como um diálogo constante, uma porosidade assumida entre as línguas e as culturas. A comunidade sefaradi otomana foi, durante séculos, uma das raras comunidades judaicas a manter relações de proximidade intelectual tão intensa com a cultura majoritária envolvente, sem, contudo, dissolver-se nela. A obra de Isaac Jerusalmi é a ilustração erudita disso.

Sua tradução — realizada em colaboração com Aron Rodrigue e Sarah Abrevaya Stein para a Stanford University Press (2012) — das memórias de Sa'adi Besalel a-Levi (1820–1903), memorialista judaico de Salônica, prolonga essa abordagem em direção a um arquivo vivente da vida otomana judaica. Esse texto, primeira memória conhecida em língua ladino, restitui o cotidiano de uma cidade de maioria judaica na hora em que o Império otomano começava a se desfazer. Ao torná-lo acessível à comunidade acadêmica anglófona, Isaac Jerusalmi realiza um ato de memória coletiva no sentido mais concreto: preservar uma voz sefaradi que, sem esse trabalho de edição e tradução, corria o risco de permanecer muda para a maioria dos pesquisadores.

Seu Sūrat Yūsuf — comentário filológico da história de José no Alcorão — manifesta uma abertura intelectual adicional: não é apenas o judeu em seus próprios textos que Isaac Jerusalmi estuda, mas o texto islâmico como terreno de investigação filológica legítimo. Esse tipo de curiosidade inter-religiosa, rara entre os universitários de sua geração, expressa uma forma de tolerância no sentido mais ativo — não a simples coexistência, mas a vontade de compreender o outro em sua própria língua e sua própria tradição escriturária.

Entre os cinquenta e um livros do corpus de Isaac Jerusalmi, o Basic Pirqé Avoth : A Philological Commentary (1968) ocupa uma posição particular, não apenas na obra do erudito, mas na história do comentário deste texto fundamental. Publicado apenas cinco anos depois da chegada de Jerusalmi ao corpo docente de HUC-JIR, este livro é uma de suas primeiras contribuições maiores : revela desde o início o método que caracterizará o conjunto de seu trabalho e, através dele, algo essencial sobre os valores que a lignée terá escolhido encarnar.

Os Pirqé Avot — « Capítulos dos Pais » ou « Ética dos Pais » — formam um dos textos mais lidos e mais amados da literatura rabínica. Único tratado da Mishná a não ser de natureza jurídica, ele reúne as sentenças morais e espirituais dos grandes mestres do judaísmo tannaítico, da época do Segundo Templo até o século III da era comum. Nele se leem máximas que atravessaram séculos inteiros : « O mundo repousa sobre três coisas : sobre a Torah, sobre o serviço divino e sobre os atos de beneficência », ou ainda « Em um lugar onde não há homens, esforça-te para ser um homem ». O texto é recitado nas sinagogas sefarditas durante os shabatot do verão, e seu conhecimento faz parte da bagagem fundamental de todo Judeu culto.

Que um erudito portando o nome Jerusalmi tivesse escolhido comentar este tratado, precisamente na entrada de sua carreira acadêmica, não é anódino. Os Pirqé Avot constituem o alicerce ético do judaísmo rabínico ; anotá-los segundo o método filológico, ou seja, desdobrando cada termo em suas ressonâncias lexicais, gramaticais e contextuais, equivale a mostrar que a sabedoria não se diz sem a exatidão das palavras, que a moral e a língua são indissociáveis. É uma forma de humildade individual que este procedimento impõe ao comentador : ele se coloca a serviço do texto, recusando-se a parafrasear ou a suavizá-lo para torná-lo mais conveniente, e lhe restitui ao contrário sua complexidade plena.

A filologia tal como a entende Jerusalmi não é um formalismo desidratado. É o instrumento de uma fidelidade. Comentar filologicamente os Pirqé Avot é honrar a cadeia de transmissão — mesorah — que une cada geração à anterior, e que é precisamente o assunto do primeiro capítulo do tratado : « Moisés recebeu a Torah do Sinai e a transmitiu a Josué, Josué aos Antigos, os Antigos aos Profetas, os Profetas aos Homens da Grande Assembleia. » Restituindo a exatidão filológica desta cadeia, o erudito se coloca a si mesmo como um elo consciente de sua responsabilidade na transmissão.

Notar-se-á também o que esta escolha de texto diz da relação de Isaac Jerusalmi com a halakha e com o pensamento ético judeu. Os Pirqé Avot não são um código jurídico mas um tratado de sabedoria prática : eles colocam a questão do que deve ser um homem de bem em sua vida cotidiana, em suas relações com os outros, em sua relação com a autoridade e com o saber. Que Jerusalmi tenha escolhido lhe consagrar um comentário filológico rigoroso sugere que a dimensão ética do judaísmo — a bondade, a justiça, o cuidado com o outro — não era para ele uma abstração piedosa, mas uma exigência concreta, a ser lida e relida na exatidão de cada palavra.

Além da história das pessoas, Jerusalmi é um nome que pensa. Ele condensa uma teologia e uma filosofia da pertença. Desde a época helenística, a identidade judaica tinha se definido na tensão entre dois pólos culturais — « entre Atenas e Jerusalém », segundo a expressão consagrada por John J. Collins para descrever a diáspora judaica de língua grega, presa entre o universalismo helénico e a fidelidade à sua fonte jerusalemita [Collins, 2000]. Levar o nome de Jerusalém, em tal contexto, equivalia a resolver simbolicamente esse dilema a favor da fonte.

Na idade moderna, Jerusalém tornou-se o título mesmo de uma reflexão maior sobre o lugar do judaísmo na cidade. Em sua Jerusalém, Moses Mendelssohn interrogou a relação entre poder religioso e poder político, fazendo do nome da cidade o emblema de um pensamento da liberdade de consciência e da coexistência [Mendelssohn, 2007]. O patronímico, sem se confundir com essa obra, participa do mesmo campo semântico: aquele de uma Jerusalém tornada ideia tanto quanto lugar.

É talvez aí o traço mais singular desse nome. Enquanto a maioria dos patronímicos de origem remetem a um apego local e contingente, Jerusalmi remete a um lugar que é, para a tradição judaica, o fim de todas as preces e o objeto de uma esperança escatológica. « No próximo ano em Jerusalém », proclama o ritual de Pessah. O nome faz assim coincidir, em uma mesma designação, a origem e o destino, o passado de uma família e o futuro de um povo. Ele transforma um dado de estado civil em profissão de fé silenciosa.

A carreira de Isaac Jerusalmi dá uma última consistência a essa dimensão ideal. Quando um sábio portando esse nome produz um comentário filológico do Corão, traduz uma memória judeu-espanhola para as prensas de Stanford, decifra as seções aramaicas da Bíblia e comenta as máximas éticas dos Pais, ele realiza algo que ultrapassa o programa de um pesquisador ordinário. Ele faz de seu nome um programa: ser de Jerusalém é estar na encruzilhada das línguas e das tradições que atravessaram a cidade e dela saíram — hebraico, aramaico, grego, árabe, turco, espanhol. Jerusalém não é somente o lugar do qual se parte: ela é, para quem se reivindica a ela, o lugar desde o qual se olha o mundo em toda a sua diversidade.

Ao termo desta jornada, o patronímico Jerusalmi aparece como um dos nomes mais límpidos e, paradoxalmente, os mais ricos da nomenclatura judaica. Seu significado é estabelecido sem contestação pelos repertórios de referência: « originário de Jerusalém » [Os nomes de família dos Judeus do Norte da África e sua origem — Dafina]. Sua formação obedece à lógica bem documentada dos nomes de origem geográfica, analisada pelos grandes onomasticistas do judaísmo sefaradi [Abraham I. Laredo, Os Nomes dos Judeus do Marrocos]. Sua difusão seguiu as rotas das diásporas mediterrânea e oriental, levando por toda parte a memória da cidade santa.

O que o arquivo deixa na sombra — o detalhe das gerações anteriores a Isaac Jerusalmi, a data precisa de fixação do nome para tal ou qual ramo, as migrações individuais — exige prudência: onde falta o documento, apenas a verossimilhança pode guiar. Mas o essencial permanece assegurado. E é tanto mais assegurado quanto a figura de Isaac Jerusalmi (1928–2018) confere ao patronímico uma substância intelectual e moral inteiramente documentada.

Qual é o bem próprio que esta lignée, entre todas, terá melhor exprimido? Ao longo deste relato, uma virtude se impôs com a constância de uma evidência: o saber como vocação de transmissão. Não o saber como acumulação ou como prestígio, mas como ato de cuidado para com as gerações vindouras e para com as comunidades que correm o risco de perder seus textos e sua memória. Isaac Jerusalmi não publicou cinquenta e um volumes para consolidar uma reputação. Fez-o porque acreditava que cada texto arrancado à obscuridade filológica — uma frase aramaica de Esdras, uma máxima dos Pais, um memorial ladino de Salônica, um relato corânico de José — representava um elo da cadeia de transmissão humana que era seu dever fortalecer. Esta convicção converge com aquilo que o judaísmo sempre colocou no cerne de sua vitalidade: o estudo não é um lazer do espírito, é uma forma de amor — amor do texto, amor da comunidade, amor daqueles que virão depois.

O nome Jerusalmi é uma ponte estendida entre uma família e uma cidade, entre uma história particular e a história de um povo. Lembra que, para o judaísmo, Jerusalém nunca foi meramente uma origem entre outras, mas o centro ao qual tudo remete. Levar este nome é levar em si o nome do lugar para o qual, há dois mil anos, se voltam as preces. Tê-lo levado como o fez Isaac Jerusalmi — com o rigor de um filólogo, a piedade de um rabino e a curiosidade de um homem aberto a todas as línguas do mundo —, é tê-lhe restituído, geração após geração, sua plenitude verdadeira.