Família Italia

O ponto de partida documental de toda investigação sobre este patronímio permanece a obra de Samuel Schaerf, I cognomi degli ebrei d'Italia, publicada em Florença em 1925 e que se tornou o catálogo de referência para a onomástica judia da península [Schaerf, 1925]. Schaerf ali enumera Italia entre os nomes atestados nas comunidades italianas, ao lado de outros cognomi toponímicos — Toscano, Romano, Modena, Ferrara, Recanati — que todos dizem a mesma coisa: o enraizamento de uma família num lugar ou numa região precisa.

O nome Italia pertence, todavia, a uma classe particular. Onde Modena ou Ferrara remetem a uma cidade, Italia designa a nação inteira. Esta mesma generalidade convida à prudência. Segundo as hipóteses dos onomásticos, um tal nome pôde nascer de várias maneiras: como identificador dado a uma família judia emigrada para fora da península — a Salônica, a Amsterdã ou ao Norte da África — onde se designava de bom grado os recém-chegados pelo seu país de origem; ou ainda, no interior mesmo da Itália, como marcador de uma linhagem reivindicando uma italianidade antiga face às vagas de imigração ashkénaze e sefaradi. O fato de o nome ser sobretudo localizável nas diásporas da península tende a confortar a primeira leitura, sem a impor.

Na concepção judia do nome, esta reserva não é anódina. A tradição de Israel confere ao nome uma carga de mémoire: nomear é inscrever numa continuidade, ligar o vivente aos seus mortos e à sua terra. Como nos recorda Yosef Hayim Yerushalmi, a memória judia não procede antes do arquivo mas de uma injunção — zakhor, souviens-toi — que atravessa as gerações [Yerushalmi, 1984]. O patronímio Italia é, à sua maneira, um ato de memória: fixa no nome de uma família a fidelidade a um solo onde o judaísmo viveu sem interrupção desde a Antiguidade.

Nenhuma família da Diáspora pode invocar uma anterioridade mais longa no Ocidente do que os judeus da Itália. Estabelecidos em Roma desde o século II antes da era comum, viveram lá sob a República, o Império e depois a papado, formando a comunidade judaica contínua mais antiga da Europa. É neste terreno que se forja o rito italiano (minhag Italki ou bené Roma), distinto tanto dos usos ashquenazitas quanto sefaraditas, e que constitui a base litúrgica de famílias que se reivindicam de uma italianidade antiga — justamente aquelas cujo nome como Italia poderia levar o traço.

A Idade Média italiana viu florescer uma cultura judaica de notável riqueza intelectual. Os manuscritos hebraicos produzidos na península — cujos adorno e iluminura Giulia Tamani estudou — testemunham uma arte do livro onde se encontram o rigor do texto sagrado e o refinamento estético do atelier italiano [Tamani, 2010]. Esta atenção dedicada ao livro não é um simples luxo: ela expressa um valor cardinal do judaísmo, o da pesquisa e da transmissão do saber talmúdico e escriturístico, cujo livro é o instrumento. Copiar, corrigir, adornar um manuscrito era servir a Torah e assegurar sua perpetuação.

A filosofia judaica medieval também encontrou na Itália um foco de acolhimento e tradução. Como estabeleceu Colette Sirat a partir dos textos manuscritos e impressos, a península foi um cruzamento onde circularam, entre a área árabe, a área hebraica e a área latina, as obras maiores do pensamento judaico e da falsafa [Sirat, 1983]. As famílias judaicas italianas, frequentemente bilíngues ou trilíngues, desempenharam nesta circulação um papel de intermediários — virtude discreta mas essencial, que faz da inteligência um serviço prestado à comunidade e ao diálogo das culturas. Seria imprudente atribuir nominalmente tal tradução a um portador do nome Italia; mas o meio onde este nome ganha sentido é precisamente aquele.

A Renascença constitui a idade de ouro paradoxal do judaísmo italiano. Robert Bonfil descreveu magistralmente a condição dos judeus dessa época: contemporâneos do esplendor artístico e intelectual italiano, nele participavam enquanto permaneciam uma minoria cujo estatuto se fragilizava, notadamente após a instauração dos guetos no século XVI [Bonfil, 1994]. O gueto de Veneza, criado em 1516, deu aliás seu nome ao fenômeno que se haveria de propagar pela península.

É nessa tensão que a vida judaica italiana expressou melhor várias de suas virtudes. Primeiro a abertura medida: os rabinos e eruditos italianos, sem renunciar à halacá, não temiam frequentar a filosofia, a medicina, a música e a poesia de seu tempo. Bonfil mostra que essa permeabilidade cultural não provocou uma diluição da identidade religiosa, mas uma reformulação dessa em contato com o humanismo [Bonfil, 1994]. Reconhece-se aí uma concepção da Lei judaica como marco vivente, capaz de acolher o saber profano sem nele se dissolver — virtude de equilíbrio que a tradição rabínica italiana carregou com uma elegância particular.

Em seguida a caridade e o cuidado com o outro, estruturados nas confrarias de beneficência (hevrot) que organizavam a assistência aos doentes, aos pobres e aos mortos. Essas instituições, comuns às comunidades italianas, encarnavam a tsedaká não como esmola ocasional mas como dever coletivo e permanente — a implicação de cada um na vida de todos. Uma família enraizada na península, qualquer que fosse seu rank, inscrevia-se necessariamente nessa rede de solidariedade, onde a dignidade do pobre era reputada sagrada.

Um dos raros portadores identificados do nome a ter deixado uma obra marcante é o gravador Salomon Italia (por vezes grafado Salom Italia), ativo na primeira metade do século XVII. Segundo os dados da história da arte judaica, teria nascido em Mantua por volta de 1619, numa família de impressores, antes de emigrar para as Províncias Unidas. Em Amesterdão — capital da « Nação portuguesa » e refúgio dos marranos retornados ao judaísmo — tornou-se um dos primeiros gravadores judeus de renome, célebre nomeadamente pelos seus retratos gravados de rabinos, incluindo o do grande Menasseh ben Israël, e pelas suas meguillot de Ester ricamente enquadradas.

Seu itinerário é emblemático do destino que resume seu próprio nome: um italiano carregado pelas rotas da Diáspora em direção aos novos focos atlânticos do judaísmo. Ilustra, na encruzilhada de dois mundos, a maneira como a perícia artística italiana — aquela mesma que tinham cultivado os iluminadores de manuscritos [Tamani, 2010] — se transmitiu e se renovou na impressão e na gravura. Amesterdão oferecia então aos judeus vindos do sul e da península Ibérica uma liberdade que poucas cidades lhes concediam; foi lá que se reinventou um judaísmo do exílio, erudito e industrioso.

A obra de Salomon Italia diz um valor preciso: a beleza posta ao serviço do sagrado. Ornamentar uma meguilla de Ester é cumprir o princípio rabínico do hidour mitsva, o embelezamento do mandamento. O gravador não faz apenas obra de artista: honra o texto e a festa, enriquece o patrimônio litúrgico de sua comunidade. Onde o arquivo documenta uma carreira de artesão, a tradição reconhece um ato de piedade. Ressaltar-se-á, contudo, a incerteza que ainda envolve a biografia precisa deste homem, cujas datas e ascendência exata permanecem discutidas pelos historiadores.

Nenhuma história do judaísmo italiano da época moderna poderia ignorar Livorno. Fundada sobre as Livornine, os privilégios concedidos pelos Médicis a partir de 1591-1593, a comunidade de Livorno tornou-se o grande porto franco do judaísmo mediterrânico, acolhendo marranos ibéricos, judeus italianos e negociantes de toda a bacia. Lionel Lévy retratou a história desta « Nação judia portuguesa » articulada entre Livorno, Amsterdam e Túnis, do século XVI ao XX [Lévy, 1999], e consagrou um estudo ao mundo livornês e aos seus últimos representantes [Lévy, 1996].

Livorno expressa uma virtude que a tradição judaica tem em alta estima: a hospitalidade para com o estrangeiro e o exilado. O porto toscano fez da acolhida dos perseguidos — em particular dos judeus e conversos fugindo à Inquisição ibérica — um princípio fundador, garantido por um estatuto de exceção que os protegia das perseguições. Esta política, notável para a sua época, ressoa com a injunção bíblica repetida de amar o estrangeiro, « pois vós éreis estrangeiros na terra do Egito ». Uma família levando o nome Italia no mundo livornês teria aí encontrado um cruzamento onde a italianidade do nome se dobrava da pertença a uma nação cosmopolita e erudita.

De Livorno irradiava também uma intensa atividade económica e editorial — a imprensa hebraica livornesa fornecia longamente as comunidades de todo o Mediterrânico em livros de oração e de estudo. A ação económica era aí indissociável do serviço comunitário: o negócio financiava as escolas, as sinagogas e as obras de caridade. Este modelo onde a prosperidade material alimenta a vida do espírito e a solidariedade coletiva constitui um dos mais belos sucessos do judaísmo ítalo-mediterrânico.

Desde Livorno, famílias judias italianas — os Grana, como eram chamados no Norte da África, em oposição aos Twansa autóctones — dispersaram-se para Tunis, Argélia e além. Lionel Lévy seguiu este fio até Tunis, onde a Nação portuguesa e livornesa manteve por muito tempo sua língua, seus costumes e seu prestígio [Lévy, 1999]. Foi por essa via que patronímicos italianos se estabeleceram duravelmente nas comunidades do Magrebe.

Os arquivos rabínicos das comunidades argelinas, como os de Sidi Bel Abbès [Arquivos Rabínicos de Sidi Bel Abbès], e os estudos dedicados a comunidades como a de Tlemcen por Eliahou-Éric Botbol [Botbol, 2000], revelam este tecido onde se entrelaçaram contribuições livornesas, sefarditas e locais. Nestes registros lê-se um valor essencial: a fidelidade à Lei transmitida, consignada nos atos de casamento, nas decisões rabínicas e nas listas comunitárias. É necessário aqui distinguir com honestidade a Memória do arquivo: a presença de uma lignagem chamada Italia nessas comunidades pertence, até o presente, à tradição e à inferência mais que a uma documentação nominal contínua, e o leitor é convidado à prudência.

O que permanece certo é o movimento de conjunto: a dispersão de um judaísmo de origem italiana através do Mediterrâneo, carregando consigo seu rito, seu livro e seu sentido de serviço. Dominique Natanson, em seu trabalho de Memória judaica e educação, relembrou quanto a transmissão desses itinerários é ela mesma um dever [Natanson, 1997] — eco contemporâneo do antigo zakhor.

Ao termo deste percurso, a lignée Italia aparece menos como uma família cujos contornos estão bem documentados do que como um nome-emblema: aquele de um judaísmo profundamente enraizado na península e contudo votado à disseminação. De Roma Antiga aos ateliers de iluminura medievais, do Renascimento dos guetos à gravura amstellodamesa de Salomon Italia, do porto franco de Livorno às comunidades do Magrebe, este nome traça o itinerário de uma italianidade judaica ao mesmo tempo fiel à sua terra e aberta ao vasto mundo.

De todas as virtudes que esta história faz aflorar, é talvez a arte da transmissão que a lignée Italia terá melhor exprimido: transmissão do livro e de sua beleza, do manuscrito iluminado à meguilla gravada; transmissão da Lei e do rito italiano através dos exílios; transmissão da memória de um povo que, na Itália, nunca deixou de estar presente desde a Antiguidade. Esta virtude se une ao coração mesmo da memória coletiva de Israel tal como a definiu Yerushalmi: não a acumulação de arquivos, mas a injunção viva de se lembrar e fazer viver [Yerushalmi, 1984]. Ao levar em seu nome aquele de um país inteiro, a família Italia nos lembra que a pertença a uma terra e a fidelidade a uma tradição, longe de se oporem, podem se confundir em um mesmo destino — e que a beleza, posta a serviço do sagrado, é ela também uma forma de fidelidade.