Família Gruenland

O elemento decisivo de toda investigação sobre os Gruenland é linguístico. Um patronímio germânico carregado por Judeus da Itália remete, na quase totalidade dos casos documentados, à imigração ashkenazi que, do século XIV ao XVI, atravessou os Alpes desde os países de língua alemã em direção à Lombardia, Vêneto, Piemonte e Emília. Robert Bonfil demonstrou o quanto a vida judaica da Renascença italiana foi o produto deste encontro entre populações: os Judeus alemães, prestamistas convidados pelas senhorias urbanas, se estabeleceram nas pequenas cidades do norte da Itália e ali importaram seus costumes, seu rito e seus nomes [Bonfil, 1994].

É neste contexto que um nome como Gruenland ganha seu sentido. Nada tem de um patronímio fixado pelo registro civil; pertence antes à designação comunitária, ao apelido herdado que, entre os Ashkenazim da Itália, frequentemente precedeu de vários séculos a nominalização administrativa. A sociedade judaica da Renascença italiana era atravessada por clivagens entre comunidades de origens diferentes, cada uma conservando por muito tempo suas próprias tradições [Bonfil, 1994]. A manutenção de uma forma alemã, não traduzida em Verdi ou Della Terra, testemunha uma fidelidade à memória das origens — uma recusa discreta do apagamento, que a tradição judaica considera uma forma de fidelidade ao zakhor, à injunção de se lembrar [Yerushalmi, 1984].

Schaerf, ao catalogar Gruenland entre os patronímios judaicos da Itália, apenas registra este depósito da história: um nome-fronteira, entre dois mundos, o ashkenazi e o italiano. O filólogo realiza aqui um trabalho de arquivo no sentido estrito — o estabelecimento de um catálogo de referência — mas a história dos próprios portadores permanece, ela, amplamente a ser reconstruída.

A ancoragem econômica dos Judeus ashquenazitas da Itália do Norte foi, nos séculos XV e XVI, essencialmente ligada ao crédito. As comunidades de onde provavelmente provém o nome Gruenland foram convidadas nas cidades por condotta, estes contratos pelos quais uma senhoria autorizava banqueiros judeus a exercer o empréstimo sobre penhores mediante taxa. Bonfil analisou em detalhe esta economia do banco, que colocou as famílias judias no coração da vida urbana ao mesmo tempo em que as expunha à precariedade jurídica e à pregação hostil [Bonfil, 1994].

Esta atividade, longe de ser uma simples necessidade, engajava uma reflexão halákica de primeira importância. O empréstimo com juros entre Judeus sendo proibido pela Torah, os decisores italianos tiveram que elaborar os marcos permitindo o exercício lícito do crédito em relação aos não-Judeus, ao mesmo tempo em que mantinham viva a exigência de justiça econômica — a recusa da usura abusiva, a proteção do devedor pobre, a devolução dos penhores necessários à sobrevivência. Toca-se aí uma das virtudes que a lignagem, se tivesse bem exercido este ofício, teria compartilhado com o conjunto dos banqueiros judeus da península: a colocação da Lei a serviço de uma ética do cuidado, até mesmo nos assuntos de dinheiro. A condição judia na Itália do Renascimento foi marcada por uma integração econômica real, duplicada por uma vulnerabilidade jurídica permanente [Bonfil, 1994].

Destas comunidades de negócios nasceram também as instituições de beneficência: as ḥevrot, confrarias de caridade encarregadas de dotar as órfãs, de socorrer os doentes, de sepultar os mortos. A implicação nestas obras — a tsedaká como obrigação e não como esmola facultativa — foi a contrapartida constante do sucesso econômico, e um dos vínculos mais fortes entre o destino de uma família e a memória coletiva de Israel.

A Itália judia foi também, e talvez antes de tudo, uma civilização do livro. As comunidades do Norte, onde se inscrevem os Gruenland, participaram da extraordinária floração do manuscrito hebraico iluminado, depois, desde o final do século XV, da aventura da imprensa hebraica, da qual a Itália foi um dos berços mundiais. Giulia Tamani descreveu a riqueza dessa produção, onde a arte da iluminura italiana veio ornar os textos sagrados e eruditos da tradição judia [Tamani, 2010].

Essa cultura do livro não era apanágio das únicas elites rabínicas. Ela irrigava a vida doméstica — a haggada de Páscoa ilustrada, o maḥzor de festa, o contrato de casamento iluminado — e fazia de cada lar um lugar de transmissão. Os manuscritos hebraicos decorados produzidos na Itália constituem um patrimônio de uma riqueza excepcional, onde se encontram a arte italiana e o texto judeu [Tamani, 2010]. Colette Sirat mostrou além disso quanto o exame material dos manuscritos — escrita, mise en page, colofões — permite reconstituir os circuitos de saber e as redes familiares que os copiavam e os possuíam [Sirat, 1983].

Se não se pode, no estado das fontes, atribuir um manuscrito preciso a um Gruenland, é legítimo inscrever a família nesse horizonte: o de uma comunidade para a qual o estudo não era um ornamento mas o coração mesmo da existência. O saber talmúdico, o amor do texto, a cópia paciente das letras: tantas virtudes que a tradição considera superiores à riqueza, e que as comunidades ashkenazitas da Itália honraram com uma constância notável.

O século XVI marcou um ponto de virada sombrio. A instituição do gueto — Veneza em 1516, Roma em 1555, depois quase todas as cidades da península — encerrou os Judeus em bairros fechados, constrangeu seus ofícios e selou sua separação. Bonfil destacou que este fechamento, paradoxalmente, às vezes reforçou a coesão interna e a vida institucional das comunidades, sem nunca apagar a violência da exclusão [Bonfil, 1994].

Foi nos guetos que as « nações » judias — italiana, alemã, levantina, ponentina — aprenderam a coabitar, a negociar seus ritos, a compartilhar suas sinagogas. O devir das famílias ashkenazitas como os Gruenland se jogou então entre dois movimentos: a assimilação progressiva ao rito e à língua italiana, e a persistência de particularismos herdados. Certas lignées, impulsionadas pelo comércio ou pela perseguição, ganharam os grandes portos francos onde se recompunham as diásporas.

Livorno foi, entre todas, esse lugar de refúgio e renascimento. Lionel Lévy retratou a história da « nação judia portuguesa » que ali prosperou, tecendo uma rede ligando Amsterdã, Túnis e o Levante [Lévy, 1999]; descreveu seu crepúsculo em Le dernier des Livournais [Lévy, 1996]. Uma família do Norte vinda buscar em Livorno a liberdade relativa do porto franco teria assim cruzado os sefarditas do Ponent, ilustrando essa virtude propriamente judia da hospitalidade entre irmãos do exílio — o reconhecimento do estrangeiro como próximo, que a Torá erige em mandamento repetido.

Deve-se seguir o nome Gruenland além da Itália? O corpus das diásporas norte-africanas convida a uma prudência extrema. Nada, nas fontes verificadas, liga diretamente os Gruenland às comunidades do Magrebe; mas a história dos portos francos italianos mostra que as famílias de Livorno disseminaram-se em direção a Túnis e a Argélia, e que as fronteiras entre diásporas foram porosas.

Os trabalhos de Eliahou-Éric Botbol sobre Tlemcen [Botbol, 2000], os arquivos rabínicos de Sidi Bel Abbès e os estudos de Dominique Natanson sobre a memória judaica [Natanson, 1997] iluminam este mundo onde as lignées vindas da Europa encontraram o judaísmo autóctone do Magrebe. Trata-se aqui apenas de uma hipótese editorial assumida: nenhum documento prova uma rama magrebina dos Gruenland. O rigor manda dizê-lo claramente — a honestidade do silêncio vale mais que a invenção de uma filiação. Este capítulo releva portanto da Memória mais que do arquivo, e é oferecido como uma porta aberta à pesquisa futura e não como um fato estabelecido.

Toda linhagem judaica, por mais modesta que seja sua marca documental, inscreve-se numa aventura intelectual e espiritual mais vasta. A história dos Gruenland, nascida da migração alpina e enraizada na Itália do livro, participa dessa longa meditação que a tradição judaica conduziu sobre o exílio, a Lei e o sentido da dispersão. Maurice-Ruben Hayoun recordou quanto a filosofia judaica se construiu como um diálogo permanente entre a revelação e a razão, entre a herança e sua interpretação [Hayoun, 2023].

Léon Askénazi e Armand Abécassis insistiram, cada um a seu modo, na dimensão existencial desse pensamento: a tradição não é um museu mas uma palavra viva a reatualizar [Askénazi, 1999]; o judaísmo compreende-se como um movimento « do deserto ao desejo », uma tensão nunca encerrada entre a falta e o cumprimento [Abécassis, 1987]. Uma família como os Gruenland — cujo nome mesmo, « terra verde », evoca a promessa de uma terra — carrega em si essa dialética da errância e da esperança.

É aqui que a humildade individual toma todo o seu sentido. Os Gruenland não são uma dinastia de grandes decisores cujos responsa teriam atravessado os séculos; são, como a imensa maioria das famílias de Israel, os portadores anónimos de uma fidelidade quotidiana. O essencial da transmissão judaica operou-se não pela historiografia erudita mas pelo rito, a liturgia e a mémória familiar [Yerushalmi, 1984]. Sua grandeza, se a há, reside nessa constância obscura.

Ao final desta investigação, a lignée Gruenland aparece como um condensado da história judaica italiana: um nome germânico levado por Judeus da península, testemunha da migração asquenazi através dos Alpes, do enraizamento nas cidades do Norte, da cultura do livro e da provação do gueto. As fontes verificadas — em primeiro lugar o repertório de Schaerf que a atesta — estabelecem o fato do nome; o resto concerne, com honestidade, ao provável e ao conjecturado, iluminado pelos grandes trabalhos sobre a vida judaica do Renascimento [Bonfil, 1994] e sobre suas diásporas [Lévy, 1999].

De todas as virtudes que a tradição judaica carregou ao longo dos séculos, aquela que a história dos Gruenland melhor exprime é a fidelidade da memória — a recusa de deixar apagar-se a origem, inscrita até na conservação de um nome estrangeiro que a italianização teria podido engolir. Ao manter Gruenland em vez de Verdi, a lignée fez, talvez sem saber, um gesto de zakhor: ela testemunhou, pelo seu próprio nome, do caminho percorrido desde as terras alemãs até as cidades de Itália. Nisso, seu destino singular se une à vocação mais profunda de Israel, este povo que Yerushalmi definiu como aquele para quem lembrar é um mandamento [Yerushalmi, 1984]. O « país verde » que este nome carrega não é talvez, no fundo, senão a imagem desta terra prometida para a qual toda memória judaica faz sinal.