Família Grodzinski

O patronímico Grodzinski pertence à categoria mais bem documentada dos nomes judeus da Europa de Leste: os nomes toponímicos, formados a partir de um nome de localidade acrescido do sufixo eslavo de pertença -ski (feminino -ska). Segundo os trabalhos de referência de Alexander Beider, que continuam a ser o instrumento científico fundamental para a onomástica judaica da área russo-polaca, este tipo de nomes designa uma proveniência geográfica: aquele que vem de tal lugar, ou cuja família aí está ligada [Dictionnaires des patronymes juifs d'Europe de l'Est, Beider, Avotaynu].

No caso presente, a raiz remete muito provavelmente para Grodno (Hrodna, hoje na Bielorrússia), uma das cidades maiores do antigo grão-ducado da Lituânia, ou para um dos numerosos lugares aparentados que ostentam a raiz grod- («cidade fortificada», do eslavo antigo grodŭ). O sufixo -iński é característico das formações polacas; deu origem a famílias distintas e sem laços de sangue entre si, pois um mesmo topónimo podia servir de base a múltiplos ramos que adotavam independentemente o patronímico. Trata-se de um ponto capital de método: segundo Beider, a comunidade de nome não implica de modo algum a comunidade de ascendência, uma vez que a atribuição de apelidos hereditários foi tardiamente imposta aos Judeus do Império Russo e do Reino da Polónia, principalmente entre 1804 e 1845 [Dictionnaires des patronymes juifs d'Europe de l'Est, Beider, Avotaynu].

Importa, portanto, evitar qualquer romance das origens. O nome Grodzinski não prova, por si só, que uma determinada família descenda dos Judeus de Grodno; indica uma probabilidade, um horizonte geográfico. A comunidade judaica de Grodno está atestada desde o século XIV, beneficiária de privilégios concedidos pelos grão-duques da Lituânia, e figurou entre os focos antigos do judaísmo litvak. O facto de o nome estar atestado precisamente na área de Vilna (Vilnius) — a «Jerusalém da Lituânia» — confirma o enraizamento destas famílias no mundo cultural litvak, cuja trajetória secular Henri Minczeles reconstitui [Minczeles, Vilna, Wilno, Vilnius, 1993]. O marcador judeu-alemão repertoriado por Lars Menk para os nomes da área germânica não intervém aqui: Grodzinski é um nome eslavo, ancorado a Leste [Dictionnaire des patronymes judéo-allemands, Menk, 2005].

Para compreender uma família como os Grodzinski, é necessário restituir a civilização que a sustentou. A Lituânia judaica, tal como a descreve Henri Minczeles, não se reduzia a um território: constituía um universo espiritual, moldado pela autoridade do Gaon de Vilna, Élie ben Salomon Zalman (1720-1797), cuja herança marcou duravelmente a oposição ao hassidismo e a exaltação do estudo racional da Torah [Minczeles, Vilna, Wilno, Vilnius, 1993]. Vilna concentrava sinagogas, casas de estudo (battei midrash), renomadas tipografias hebraicas e uma densa rede de yeshivot que irradiava por toda a região.

Este mundo litvak caracterizava-se por um ethos preciso: primazia absoluta do estudo talmúdico, desconfiança em relação à exaltação mística, valorização da lamdanout (erudição rigorosa) e do raciocínio aguçado. Segundo Minczeles, Vilna foi um centro cultural de vitalidade excecional, onde coexistiam a ortodoxia tradicional, o movimento das Luzes judaicas (Haskala), o socialismo bundista e o sionismo nascente [Minczeles, Vilna, Wilno, Vilnius, 1993]. É nesta tensão fecunda entre tradição e modernidade que amadureceram as grandes figuras rabínicas do final do século XIX.

O próprio pensamento judaico, tal como o analisaram Armand Abécassis e Maurice-Ruben Hayoun, transmitia-se nestas casas de estudo como uma disciplina viva, um diálogo ininterrupto com o texto [Abécassis, La pensée juive, 1987] ; [Hayoun, La philosophie juive, 2023]. Léon Askénazi recordava que a tradição judaica não se concebe como um depósito imutável, mas como uma palavra constantemente reatualizada, articulando o escrito e o oral [Askénazi, La parole et l'écrit, 1999]. É precisamente este modelo de autoridade — fundado no saber e não no nascimento — que permitiu a um homem como Chaïm Ozer Grodzinski aceder, pela sua única mestria do Talmud e da Halakha, ao nível de guia de um povo inteiro.

A figura que confere ao nome Grodzinski a sua estatura histórica é o Rabino Chaïm Ozer Grodzinski, nascido em 1863 em Iwie (Eišiškės, na região de Vilna), no seio de uma família rabínica. Criança prodígio reconhecida precocemente pela sua memória e acuidade, estudou nomeadamente na yeshiva de Volojine, o «cadinho» da erudição litvak, onde se formaram várias gerações de mestres. Tornou-se, ainda jovem, uma das autoridades halákicas (posskim) mais consultadas do seu tempo.

Chaïm Ozer estabeleceu-se em Vilna, onde exerceu como membro do tribunal rabínico (beth din) e onde se tornou, sem jamais ocupar formalmente o título de grão-rabino da cidade, o chefe de facto da sua comunidade e, para além disso, de todo o judaísmo ortodoxo lituano. A sua obra maior, a coletânea de responsa intitulada Achiezer («Meu irmão prestável»), constitui uma referência na literatura halákica e testemunha a profundidade do seu raciocínio jurídico. Abordou as questões mais delicadas do seu tempo, dos problemas colocados pelas novas tecnologias aos dilemas do estatuto pessoal.

Para além da erudição, foi um organizador de rara envergadura. Desempenhou um papel central no Vaad ha-Yeshivot (o Comité das academias talmúdicas), estrutura que assegurava o financiamento e a sobrevivência das yeshivot da Polónia e da Lituânia no período entre as duas guerras, época de grande precariedade material. Foi igualmente uma figura dirigente da Agoudat Israël, o movimento da ortodoxia mundial. Segundo a Memória transmitida no mundo litvak — e confirmada pela historiografia de Vilna — a sua autoridade moral era tal que rabinos, comunidades e instituições de toda a Europa oriental solicitavam a sua arbitragem [Minczeles, Vilna, Wilno, Vilnius, 1993]. Faleceu em agosto de 1940, pouco depois do início da ocupação soviética e do desencadear da Shoah que iria aniquilar o mundo do qual havia sido o guardião. A sua morte, ocorrida antes da destruição total da comunidade, poupou-lhe a visão do engolfamento da Jerusalém da Lituânia.

A figura de Chaïm Ozer Grodzinski ilustra um tipo de autoridade própria ao judaísmo rabínico, onde se cruzam a memória comunitária e o vestígio documental. Por um lado, a tradição oral envolveu o seu nome de uma auréola: relatos de criança prodígio, anedotas sobre a rapidez dos seus julgamentos, veneração póstuma. Por outro, o arquivo — os seus responsa impressos, a correspondência institucional, as atas do Vaad ha-Yeshivot, a imprensa judaica de Vilna — permite verificar e matizar essa memória. É o que Yerushalmi chamava de tensão entre a recordação ritual e a história crítica: a comunidade recorda um santo, o historiador reencontra um homem, um jurista e um administrador [Yerushalmi, Zakhor, 1984].

Esta autoridade não assentava numa dinastia de sangue, ao contrário das dinastias hassídicas (tsadikim) em que a função se transmitia de pai para filho. No modelo litvak, o prestígio ganhava-se pelo saber. Léon Askénazi sublinhava quanto a tradição judaica privilegia essa transmissão pelo estudo, em que o mestre gera discípulos antes de uma linhagem biológica [Askénazi, La parole et l'écrit, 1999]. Assim, a «posteridade» de Chaïm Ozer Grodzinski mede-se menos em descendentes do que em discípulos, em decisões haláquicas retomadas, em instituições perpetuadas.

Esta maneira de exercer autoridade pelo texto integra-se numa longa continuidade do judaísmo, das academias da Babilónia às yeshivot da Lituânia. Jonathan Rosen mostrou como o Talmud funciona ele próprio como uma rede de vozes sobrepostas, um diálogo através dos séculos, em que cada geração acrescenta a sua glosa sem apagar as anteriores [Rosen, The Talmud and the Internet, 2000]. Chaïm Ozer Grodzinski foi, nesse sentido, um nó dessa rede: herdeiro de Volojine e do Gaon de Vilna, transmitiu por sua vez uma maneira de interrogar a Lei. O historiador deve reconhecer honestamente que, quanto ao detalhe da genealogia familiar ascendente, o arquivo permanece lacunar; a continuidade documentada é a da escola e do livro, mais do que a do sangue.

Se o berço do nome Grodzinski é litvak, as migrações do fim do século XIX e do século XX dispersaram os portadores desse patronímico pelo mundo. Os grandes movimentos de emigração que esvaziaram parcialmente o Império russo entre 1881 e 1914 — fugindo de pogroms, restrições e miséria — conduziram famílias ashkénazes para a Europa ocidental, os Estados Unidos, o Reino Unido, a África do Sul e, mais tarde, a Terra de Israel. Famílias Grodzinski estabeleceram-se nomeadamente em Londres, onde o nome se tornou localmente notório. Como acontece com todos os nomes toponímicos, esses ramos dispersos não formavam necessariamente um único parentesco, mas um conjunto de linhagens homônimas oriundas de um mesmo horizonte geográfico [Dictionnaires des patronymes juifs d'Europe de l'Est, Beider, Avotaynu].

Importa aqui situar essa trajetória na cartografia mais ampla dos mundos judeus, a fim de evitar qualquer provincianismo. O judaísmo ashkénaze da Lituânia não foi senão uma província de uma diáspora plural. Na outra extremidade desse espaço, o judaísmo sefarade e magrebino desenvolvia suas próprias tradições de autoridade rabínica: Haïm Zafrani demonstrou a profundidade da vida judaica em Marrocos, duas vezes milenar [Zafrani, Deux mille ans de vie juive au Maroc, 1983], enquanto David Encaoua restituiu as figuras fundadoras do judaísmo de Tlemcen, em torno de Rabbi Éphraïm Aln'Kaoua e da linhagem dos grandes-rabinos [Encaoua, Rabbi Éphraïm Aln'Kaoua, 2023] ; [Encaoua, Messod Encaoua, le Grand Rabbin de Tlemcen, 2023]. Da mesma forma, o judaísmo ibérico medieval, entre al-Andalus e a Europa cristã, elaborara uma rica cultura literária e jurídica estudada por Jonathan Decter [Decter, Iberian Jewish Literature, 2007].

Esses mundos comunicavam-se pela Halakha comum e pelas responsa: um possek de Vilna como Chaïm Ozer Grodzinski era lido e citado por rabinos de todos os horizontes. A modernidade urbana, por outro lado, submeteu em toda parte essas comunidades a tensões análogas — aquelas que Mark Mazower descreveu a propósito de Salonique, outro grande foco judaico confrontado à crise da coabitação multicultural no entre-guerras [Mazower, Salonique, ville des fantômes, 2007]. O destino dos Grodzinski litvaks inscreve-se assim numa história judaica global, feita de circulações, migrações e de uma fidelidade partilhada ao texto.

A Shoah aniquilou o mundo judaico da Lituânia. Vilna, suas yeshivot, suas tipografias, suas centenas de milhares de almas foram destruídas entre 1941 e 1944. Para uma família enraizada nesse espaço, como o estavam os Grodzinski litvaks, o evento constituiu uma ruptura documental tanto quanto humana: os registros comunitários, os atos, os arquivos foram em grande parte destruídos ou dispersos. É aqui que o historiador atinge o limite do arquivo, e que o trabalho de reconstituição se torna hipótese cautelosa.

Segundo o quadro conceitual de Yerushalmi, é nesses momentos de catástrofe que a tensão entre memória e história se torna mais aguda: a comunidade sobrevivente lembra por fragmentos, por nomes transmitidos, por relatos, enquanto o historiador tenta pacientemente recompor, a partir de fontes dispersas, uma trama verificável [Yerushalmi, Zakhor, 1984]. O nome Grodzinski sobreviveu por seus portadores emigrados antes de 1939, pelos responsa impressos do Rabino Chaïm Ozer que continuam sendo estudados nas yeshivot do mundo inteiro, e pela memória coletiva do judaísmo litvak reconstituído em Israel, nos Estados Unidos e em outros lugares.

Deve-se reconhecer, com toda honestidade editorial, que não existe uma genealogia contínua e estabelecida ligando o conjunto das famílias Grodzinski contemporâneas a um único ancestral comum. O que se pode afirmar pertence à hipótese fundamentada: um nome toponímico nascido na área de Grodno e de Vilna, carregado por ramos distintos, elevado à celebridade por uma grande figura rabínica, depois disperso e parcialmente preservado pela emigração e pelo impresso. Essa sobrevivência pelo texto encontra a intuição de Jonathan Rosen sobre a permanência do diálogo talmúdico: um nome, como uma glosa, transmite-se através das rupturas, carregado pelo livro mais do que pela pedra [Rosen, The Talmud and the Internet, 2000].

O Grande Livro dos Grodzinski não narra uma dinastia contínua, mas a história de um nome e do mundo que o carregou. Nascido da toponímia eslava — Grodno, a cidade fortificada — e fixado tardiamente pelas burocracias imperiais, este patronímico enraizou-se na civilização litvak, esse berço de erudição e fervor que foi a Jerusalém da Lituânia [Minczeles, Vilna, Wilno, Vilnius, 1993]. Atingiu sua mais alta dignidade com o Rabino Chaïm Ozer Grodzinski, príncipe da Torah cujos responsa Achiezer e cuja ação institucional fizeram dele o guia da ortodoxia do período entreguerras.

O historiador retém três ensinamentos. Primeiramente, a prudência onomástica: um nome comum não implica uma ascendência comum, como estabeleceu Beider para o conjunto dos patronímicos judeus da Europa Oriental [Dictionnaires des patronymes juifs d'Europe de l'Est, Beider, Avotaynu]. Em seguida, a especificidade da autoridade litvak, fundada não no sangue, mas no saber, onde a posteridade se mede em discípulos e em decisões transmitidas [Askénazi, La parole et l'écrit, 1999]. Por fim, o lugar desta história singular na trama global do povo judeu, das academias ibéricas e magrebinas aos centros da Europa Oriental, unidos pela Halakha e pela Memória [Yerushalmi, Zakhor, 1984]. O que a catástrofe não pôde apagar, o livro preservou: e é pelo texto, mais do que pela pedra, que o nome dos Grodzinski continua a testemunhar.