Família Eturqui

A primeira certeza, a única que o arquivo garante plenamente, é a do sentido. Laredo classifica Eturqui entre os patronímicos de origem geográfica e o traduz sem ambiguidade: « O Turco », designando um originário da Turquia [Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, 1978]. Esta leitura é coerente com a morfologia do árabe dialetal marroquino, onde o etnônimo turkî recebe o prefixo do artigo definido, pronunciado e- ou et- conforme as regiões.

Um nome deste tipo surge quando um indivíduo se distingue, em sua comunidade, por uma proveniência estrangeira. Não se chama « o Turco » em Istambul: torna-se isso em Tétuan, em Tânger ou em Fez, aos olhos de vizinhos para quem esta origem otomana é notável. O patronímico é, portanto, por natureza, o fruto de um olhar coletivo lançado sobre um recém-chegado. Paul Sebag, estudando os nomes dos Judeus da Tunísia, sublinha que os gentílicos designando uma origem distante se fixam quase sempre na geração que segue a instalação, quando a memória da migração permanece viva mas a integração já está em marcha [Sebag, Les noms des Juifs de Tunisie, 2002].

Neste primeiro fato — um homem identificado por sua origem e acolhido sob este mesmo nome — já se lê um valor cardinal do judaísmo: a relação com o estrangeiro. A Torah comanda a trinta e seis retomadas, segundo a contagem talmúdica, amar o ger, o estrangeiro, « pois fostes estrangeiros na terra do Egito ». Que uma comunidade marroquina tenha integrado um Otomano ao ponto de fazer de sua alteridade um nome de família transmissível, em vez de uma marca de exclusão, diz algo sobre a capacidade sefardita de fazer do exilado um dos seus. O nome Eturqui, longe de ser um estigma, tornou-se uma herança.

Compreender o ancestral Eturqui é compreender os dois mundos que ele conectou. Após a expulsão de 1492, o Império Otomano tornou-se o grande refúgio dos Judeus ibéricos. Maurice Kriegel analisou a mecânica dessa decisão de expulsão e a imensa dispersão que ela provocou em direção ao Mediterrâneo oriental [Kriegel, La prise d'une décision, 1978]. Salônica, Istambul, Esmirna tornaram-se focos sefaradi de uma vitalidade excepcional, onde o castelhano dos exilados — o judeu-espanhol — manteve-se durante séculos. Abraham Galante dedicou a esse florescimento sua Histoire des Juifs de Turquie, mostrando a amplitude da contribuição sefaradi para o Império, no comércio, na medicina, na imprensa e na erudição rabínica [Galante, Histoire des Juifs de Turquie, 1985].

O norte de Marrocos, por sua vez, havia recebido sua própria onda de expulsos ibéricos: os megorashim que fizeram de Tânger, Tetuã, Fez e Salé cidades sefaradi falando a haketía, esse judeu-espanhol do Estreito. Entre esses dois polos — o otomano e o marroquino — circulavam mercadores, rabinos, emissários da Terra Santa (shadarim) e famílias inteiras. Um homem de Istambul ou de Salônica que vinha se estabelecer em Tânger não era, portanto, um exilado perdido em terra estranha: reencontrava uma língua aparentada, uma liturgia relacionada, uma mesma herança de Sepharad. A migração do ancestral Eturqui, muito provavelmente ligada a essas redes comerciais e comunitárias que conectavam o Oriente otomano aos portos marroquinos, inscreve-se nessa continuidade sefaradi transmediterrânea.

Aqui se expressa um segundo valor: a solidariedade da diáspora, esse sentimento de que o Judeu de Salônica e o Judeu de Tetuã pertencem a um mesmo corpo disperso. Que um tenha podido se instalar junto ao outro e ali fundar uma linhagem ilustre concretiza esse arevout, essa responsabilidade mútua que, segundo o adágio talmúdico, une todo Israel. O nome Eturqui torna-se assim a testemunha de uma ponte lançada entre duas margens de um mesmo povo.

Se os actos precisos faltam para a própria família Eturqui, o contexto documentado dos Judeus do norte marroquino permite esboçar, com prudência, a actividade provável de uma lignée vinda do Oriente otomano. As cidades portuárias do Estreito — Tânger sobretudo — viviam do comércio marítimo e da intermediação entre a Europa, Marrocos e o Levante. Mohammed Kenbib demonstrou quanto os Judeus aí desempenharam um papel de interface, como corretores, dragomanos e negociantes, precisamente porque dominavam várias línguas e dispunham de correspondentes nas grandes praças mediterrânicas [Kenbib, Juifs et musulmans au Maroc, 1994].

Um homem vindo da Turquia possuía em próprio um capital raro: o conhecimento do turco e do mundo otomano, a familiaridade com Izmir ou Istanbul, e frequentemente ligações de parentesco e de confiança nestes portos. Tais trunfos faziam dele um intermediário natural do grande comércio levantino. Robert Assaraf descreveu, para o período moderno, a maneira como as famílias judias marroquinas teceram redes económicas transnacionais que foram também redes de solidariedade e de ajuda mútua [Assaraf, Une certaine histoire des Juifs du Maroc, 2005].

É aí que a tradição e a história se respondem. A memória sefardita valorizou longamente a figura do comerciante honesto, cuja palavra vale como compromisso — eco directo da exigência talmúdica sobre os pesos justos e o comércio leal (Baba Batra). A acção económica, no pensamento judeu, não é uma finalidade em si: é legítima quando alimenta a comunidade, financia suas instituições e pratica a rectidão na troca. Sem sobrecarregar de elogios uma lignée cujos livros de contas não nos chegaram, pode-se razoavelmente inscrever os Eturqui nesta economia da passagem onde a confiança era o primeiro dos capitais — e onde a honestidade comercial relevava, também, de um dever religioso.

A grande virtude das comunidades sefaraditas do Marrocos, aquela que atravessa sua história, foi a fidelidade à halakha e o apego visceral à estrutura comunitária. Sarah Leibovici, em sua crônica de Tétuan, descreve uma sociedade profundamente organizada em torno da sinagoga, do tribunal rabínico (bet din), das confrarias de beneficência e do estudo [Leibovici, Crônica dos Judeus de Tétuan, 1984]. Toda família integrada a esse tecido, inclusive vinda de outro lugar, se via imediatamente engajada nessa malha de obrigações e de ajuda mútua.

É preciso dizer com honestidade: não temos responsum nem registro atestando nomeadamente uma decisão de um rabino Eturqui, nem um ato de caridade preciso realizado pela família. Essa ressalva é necessária, e o silêncio do arquivo faz parte do relato. Mas a tradição transmitida pelas comunidades do Estreito ensina que nenhuma família durável se mantinha ali fora da tsedaka — essa caridade que, em hebraico, se confunde com a justiça — nem fora das hevrot, essas confrarias que asseguravam a ajuda aos doentes, aos pobres, aos enlutados. Norman Stillman lembra que essas instituições de ajuda mútua formavam a ossatura mesma da vida judaica em terra de islã [Stillman, Os Judeus das Terras Árabes, 1979].

Uma família que portava um nome de origem otomana trazia além disso uma herança própria: os ritos, as melodias (maqamat) e os usos dos grandes centros sefaraditas do Oriente. O encontro entre a tradição litúrgica otomana e a do Marrocos setentrional pôde enriquecer o patrimônio local — pois a piedade, no judaísmo, não é fixada: ela se transmite e se fecunda de uma comunidade a outra. Nisto, os Eturqui, se foram fiéis à Lei como seus vizinhos, participaram desse apport à vida coletiva que é uma das formas mais concretas da piedade sefaradita.

Nenhuma lignagem judaica da bacia mediterrânea atravessou o século XX sem carregar suas feridas. No Marrocos, o período de Vichy foi uma prova. Robert Assaraf estabeleceu como, entre 1940 e 1942, a legislação antissemita do regime de Vichy foi promulgada no protetorado, e como o sultão Mohammed V manifestou em relação aos seus súditos judeus uma atitude que os protegeu, simbolicamente e às vezes concretamente, do pior [Assaraf, Mohammed V et les Juifs du Maroc à l'époque de Vichy, 1997]. As famílias judaicas marroquinas, qualquer que fosse seu nome, sofreram estatutos de exceção e recenseamentos discriminatórios.

Para os ramos da diáspora sefardi estabelecidos ou que passaram pela França, a prova foi ainda mais terrível. O Mémorial de la déportation des Juifs de France de Serge Klarsfeld conserva o rastro nominativo das vítimas da Shoah deportadas do solo francês [Klarsfeld, Le Mémorial de la déportation des Juifs de France, 1978]. Este tipo de fonte impõe rigor: afirma-se a deportação de um indivíduo portando tal nome apenas se seu nome figura efetivamente no Mémorial, e não pretendemos aqui nenhuma identificação que o arquivo não confirmaria. O dever de memória comanda esta exatidão.

O que permanece certo é o contexto: a lignagem Eturqui, como o conjunto do mundo judaico marroquino e mediterrâneo, foi apanhada na tormenta das leis raciais e da guerra. Diante disso, a tradição de Israel sempre opôs uma virtude paradoxal — a sobrevivência como fidelidade. Continuar a transmitir o nome, a língua, a prece, quando a História se empenha em apagar, é em si um ato de resistência espiritual. Que o nome Eturqui tenha atravessado este século testemunha desta obstinação em perdurar.

A partir dos anos 1950 e 1960, o mundo judeu marroquino conheceu sua grande partida. Robert Assaraf retratou esse êxodo massivo em direção a Israel, França, Canadá e Espanha, que esvaziou em uma geração comunidades milenares [Assaraf, Uma certa história dos Judeus do Marrocos, 2005]. As famílias do norte — Tânger, Tetuã — instalaram-se notadamente na França e em Israel, levando consigo a haketía, as receitas, as melodias e os patronímicos.

Um nome como Eturqui, já portador de uma dupla origem — otomana e marroquina —, adquire então uma terceira, depois uma quarta camada de pertencimento: israelense, francesa. A própria grafia pôde variar ao sabor dos registros civis, latinizando-se ou hebraizando-se. Joseph Toledano salienta que essas mutações ortográficas, longe de dissolverem a identidade, são a assinatura normal de um nome vivo que acompanha as migrações de seus portadores [Toledano, Os Nomes de família dos Judeus da África do Norte, 2003].

Nessa dispersão se expressa um último valor, talvez o mais profundo: a transmissão. Contra o apagamento, uma família sefaradi transmite um nome que é em si mesmo um resumo de história. Pronunciar « Eturqui » hoje, em Ashdod, em Paris ou em Montreal, é convocar sem o saber um antepassado vindo do Oriente otomano, acolhido em um porto do Marrocos, integrado a uma comunidade que fez de sua origem um patrimônio. Essa continuidade da memória, portada pelo nome, é exatamente o que a tradição judaica nomeia zakhor — « lembra-te ».

A lignagem Eturqui não deixou, ao que sabemos, nenhum grande decisório cujo responsum tivesse autoridade, nem fortuna comercial atestada por registros, nem nome gravado que o arquivo nos permitisse celebrar sem reservas. Sua história é, antes de tudo, a história de um nome — « O Turco » — e esse nome, por si só, diz o essencial [Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, 1978].

Pois entre todos os valores da tradição de Israel, aquele que essa lignagem melhor expressou é a relação com o estrangeiro — e seu reverso indissociável, o acolhimento do migrante no seio de Israel. O patronímico Eturqui é o monumento silencioso de uma dupla hospitalidade: a do Império Otomano que acolheu os exilados de Sefarad, e a das comunidades marroquinas que, por sua vez, integraram um filho desse Oriente ao ponto de fazer de sua origem uma herança familiar. Ao encarnar essa figura do passador — do homem que liga duas margens de um mesmo povo disperso —, a família Eturqui participa de uma virtude que a memória coletiva de Israel tem portado desde o Egito: fazer do estrangeiro não um excluído, mas um irmão, porque se foi soi-même estrangeiro.

Este Grande Livro se esforçou por distinguir com honestidade o que o arquivo estabelece, o que o contexto torna provável e o que a tradição transmite. Onde os fatos faltam, guardou silêncio; onde falam, escutou. E o que o nome Eturqui nos deixa, mais do que qualquer genealogia, é a prova viva de que um povo disperso sabe fazer de cada um de seus deslocamentos uma memória, e de cada memória um nome a transmitir.