Família Brudo

O significado primeiro de um patronímico constitui o primeiro indício da história de uma lignagem, sem lhe oferecer contudo a certeza. No caso presente, a interpretação autorizada pela pesquisa onomástica liga Brudo ao castelhano bruto, palavra que evoca a rudeza, a grosseria ou a simplicidade do caráter [Toledano, 1999]. Toledano precisa que numerosos nomes sefarditas nasceram assim de apelidos acrescentados a um ancestral, os quais, despojados pouco a pouco de sua carga irônica ou descritiva, tornaram-se simples marcadores de filiação [Toledano, 2003]. Convém sublinhar que a significação original de um nome não compromete em nada o caráter real dos portadores ulteriores: ela conserva apenas o traço fossilizado de uma denominação antiga.

Esta raiz hispânica situa a família na área cultural dos Judeus de Castela, Aragão ou dos reinos vizinhos, antes da grande ruptura. A península Ibérica medieval foi, durante vários séculos, o berço de um judaísmo de uma vitalidade intelectual e econômica excepcional, aquilo que os historiadores designaram como a « Idade de Ouro » sefardita [Méchoulan, 1992]. Os Judeus da Espanha aí desenvolveram uma língua própria, o judeu-espanhol, e uma herança litúrgica, poética e jurídica cuja dispersão posterior assegurou a difusão através de toda a bacia mediterrânea [Chouraqui, 1985].

O arquivo e a tradição correspondem-se aqui sem se contradizerem: o nome diz uma origem ibérica que confirma o quadro histórico geral da diáspora sefardita. Todavia, na ausência de atos notariais especificamente ligados a um ancestral Brudo identificado antes de 1492, a localização precisa da origem — tal cidade, tal aljama — permanece conjectural. Consideramos pois por provável, e não estabelecido, o pertencimento da lignagem a uma das comunidades judiicas das coroas de Castela ou Aragão.

O evento matricial de toda a história familiar sefaradi permanece o édito de Granada, promulgado em 31 de março de 1492 pelos Reis Católicos Fernando e Isabel, que ordenava aos Judeus de Castela e Aragão se converterem ao cristianismo ou abandonarem seus reinos em prazo de alguns meses [Leroy, 1990]. Dezenas de milhares de pessoas tomaram então o caminho do exílio, abandonando bens, moradas e sepulturas, em condições de extrema penúria [Méchoulan, 1992]. Cinco anos depois, em 1497, Portugal, aonde muitos exilados se haviam inicialmente refugiado, impôs por sua vez uma conversão forçada massiva, criando a categoria duradoura dos « novos-cristãos » ou marranos — convertidos oficiais frequentemente permanecidos secretamente fiéis ao judaísmo [Yerushalmi, 1998].

Esta dupla ruptura moldou o destino das famílias ibéricas segundo várias vias divergentes. Certas lignagens emigraram imediatamente para as terras de acolhimento — Império Otomano, África do Norte, Itália. Outras, permanecidas sob a identidade de novos-cristãos, viveram gerações a fio uma existência dividida, antes que seus descendentes não recuperassem, por vezes nos séculos XVI e XVII, o judaísmo declarado nas comunidades tolerantes de Amsterdã, Hamburgo, Livorno ou Levante [Yerushalmi, 1998].

Para a família Brudo, a notícia de referência indica explicitamente que após a expulsão da Espanha e de Portugal, a lignagem encontrou refúgio no Império Otomano [Toledano, 1999]. Este percurso, atestado para a raiz, a inscreve entre as famílias que escolheram — ou foram constrangidas — a deixar a península pelas terras do sultão, onde o judaísmo podia viver à luz do dia. Mas antes que este retorno declarado ao judaísmo se cumprisse, a história da lignagem conheceu, pelo menos para um ramo bem identificado, a prova longa e perigosa da dupla vida marrana. É aí que se levanta a figura de Dionysius Rodrigues, pai de Manuel Brudo, e com ele que a lignagem entra na luz documentada da história.

Dionysius Rodrigues — conhecido também sob o nome português Diniz — exerceu como médico marrano na própria corte de Portugal, ao serviço sucessivo dos reis Manuel I e João III. Sua posição, prestigiosa e precária ao mesmo tempo, ilustra a condição paradoxal dos novos-cristãos cultivados: integrados às elites intelectuais e médicas de seu tempo sob sua identidade cristã, enquanto portavam o segredo de uma fidelidade judaica que a menor denúncia podia transformar em condenação. Em 1518, tomou parte numa controvérsia médica então ressonante, opondo os partidários do método galénico aos da método hipocrático em matéria de sangria, confrontando nomeadamente o médico francês Pierre Brissot. Sua notoriedade científica não o protegeu: ameaçado pela Inquisição como judaizante, tomou a fuga, ganhando sucessivamente Londres — onde viveu no seio da comunidade cripto-judia sob o reinado de Henrique VIII —, depois Antuérpia, e finalmente Ferrara, aonde morreu em 1541. A Inquisição o queimou em efígie após sua morte, sinal póstumo de sua transgressão aos olhos da Igreja, e testemunho da fidelidade que soubera defender ao risco de sua vida.

A geração de Manuel Brudo representa o culminar de um percurso que seu pai Dionysius Rodrigues havia aberto na clandestinidade e na fuga. Nascido por volta de 1500, Manuel é também médico — o saber médico se transmitia de bom grado de pai para filho nas famílias marranas letradas, oferecendo uma profissão nômade que acompanhava a instabilidade do exílio. Como seu pai, exerceu algum tempo em Londres, depois na Itália, perpetuando essa geografia da dupla identidade que a condição marrana impunha aos seus portadores mais instruídos.

É em Veneza, em 1544, que apareceu sua obra maior: o Liber De Ratione Victus in Singulis Febribus secundum Hippocratem, tratado médico redigido em latim, consagrado aos regimes alimentares a observar nas diferentes formas de febre, segundo o método hipocrático cujo seu pai já havia sido o defensor. A obra foi reeditada em Veneza em 1559, e uma edição zuricana apareceu em 1555, publicada por Conrad Gessner, o grande naturalista e bibliografo suíço, sinal da audiência europeia que o tratado havia conquistado. Que um dos sábios mais respeitados da República das Letras do século XVI tenha assumido a edição de um tratado assinado por um Brudo lusitano testemunha do crédito científico de que gozava seu autor nos meios médicos e humanistas da Europa daquele tempo.

O título completo da obra — Brudo Lusitano Autore Ad Anglos — merece atenção: Manuel aí se designa explicitamente como Português, e dedica ou dirige seu texto aos Ingleses, àqueles que compartilharam com ele os anos londonianos de sua vida marrana. O tratado contém, segundo os historiadores da medicina, preciosíssimas informações sobre as condições de vida dos marranos refugiados na Inglaterra — uma documentação etnográfica e social encaixada num discurso médico, que faz deste livro muito mais que um tratado técnico: um testemunho de primeira mão sobre a existência secreta e precária dos cripto-Judeus sob os Tudors.

A virtude que este fato documenta ultrapassa a simples competência profissional. Na tradição judaica, o guemilout hassadim — os atos de bondade e de cuidado para com o outro — é uma das colunas sobre a qual repousa o mundo. Um médico marrano que cuida de pacientes cristãos enquanto preserva sua própria fidelidade, que consigna por escrito as condições de vida de seus correligionários perseguidos, que oferece um saber universal fundado em Hipócrates a leitores ingleses e europeus: este homem exprime, por cada um destes gestos, uma forma de cuidado ao mesmo tempo médico, comunitário e intelectual. O De Ratione Victus não é somente um livro de medicina; é também um ato de memória para com uma comunidade invisível.

Após seus anos italianos, Manuel Brudo tomou uma decisão que a lógica de toda sua vida havia lentamente preparado: estabeleceu-se definitivamente no Império Otomano, verossimilmente em Constantinopla, e aí entrou abertamente no judaísmo. Esse gesto, para dezenas de milhares de marranos de sua geração, representava bem mais que uma escolha confessional: era a resolução de uma tensão identitária mantida, às vezes, ao longo de várias gerações, o retorno a uma pertença que o medo, a prudência e a sobrevivência haviam obrigado a enterrar sob sucessivas camadas de dissimulação.

Na capital otomana, Manuel Brudo entrou a serviço do sultão. Compôs para ele um tratado de gerontologia — um guia sobre as doenças da velhice e seu tratamento — que seus contemporâneos otomanos traduziram para o turco sob o título ʿAsāʾ-i Pīrān, « A bengala dos velhos ». Essa obra, redigida em língua erudita e adaptada para o maior soberano do mundo mediterrânico, é o sinal de um reconhecimento excepcional: um médico judeu português, antigo marrano, antigo exilado, encontrava-se doravante suficientemente estimado para exercer junto ao sultão em pessoa, perpetuando assim a longa tradição dos médicos judeus na corte otomana que a historiografia bem documentou, de Maimônides a Amatus Lusitanus.

O Império Otomano ofereceu aos exilados ibéricos uma acolhida que a historiografia há muito tempo destacou. O sultão Bayezid II havia aberto seus portos e suas cidades aos Judeus expulsos da Espanha, vendo em sua chegada um enriquecimento humano e econômico para seus domínios [Hirschberg, 1981]. Salônica, Constantinopla, Adrianópolis, Esmirna e outras cidades tornaram-se os grandes focos de um judaísmo sefardita reconstituído, onde a língua judeu-espanhola, a organização comunitária e a cultura rabínica ibéricas perpetuaram-se ao longo de vários séculos [Méchoulan, 1992]. Manuel Brudo inscreve-se plenamente nessa dinâmica: ele representa a face intelectual e científica dessa imigração, um desses espíritos formados no Ocidente cristão que trouxeram às sociedades otomanas um saber médico nutrido por Hipócrates, Galeno e humanistas europeus.

Existe também, nas fontes, uma questão que permaneceu aberta: a de uma obra intitulada Taʿamei ha-Mitzvot — « As razões dos mandamentos » — que alguns atribuem a Manuel Brudo com base em uma citação de Ibn Verga em seu Shevet Yehudah. A prudência historiográfica se impõe aqui: a paternidade desse texto é incerta, e o mencionamos apenas como pista, sem o integrar como fato estabelecido ao retrato da lignée. Essa própria dúvida é reveladora: testemunha que em torno do nome Brudo gravitavam, no século XVI, textos e questões suficientemente importantes para que os contemporâneos mesmos debatessem sua atribuição.

Ao lado da via otomana, a história das famílias de origem hispano-portuguesa comporta frequentemente uma vertente atlântica, ligada ao fenômeno marrano. Os novos-cristãos de Portugal, dispersos pelo comércio e fugindo da pressão inquisitorial, constituíram nos séculos XVI e XVII comunidades de « Portugueses » em Amsterdã, Hamburgo, Bordéus e Bayona, onde muitos regressaram abertamente ao judaísmo [Yerushalmi, 1998]. Esta diáspora ocidental produziu uma elite mercantil, médica e intelectual que marcou duradouramente a Europa do Norte.

O itinerário de Dionysius Rodrigues e depois de Manuel Brudo entre Londres, Antuérpia, Ferrara e Veneza recorta precisamente esta geografia atlântica e norte-italiana. Londres, sob Henri VIII, abrigava uma comunidade de marranos portugueses exercendo na sua maioria profissões liberais — médicos, mercadores, artesãos do livro — numa semi-tolerância que o poder real garantia de forma tácita. Que Dionysius Rodrigues aí tenha vivido e que Manuel aí tenha exercido por sua vez situa os Brudo no coração desta diáspora atlântica, cuja coerência geográfica e social é hoje bem estabelecida pelos historiadores.

Todavia, nenhuma fonte vincula um ramo autônomo dos Brudo a uma comunidade marrana atlântica independente do ramo otomano. Os dois filhos do destino familiar — um em direção a Constantinopla, o outro passando por Londres antes de se juntar ao Império — parecem pertencer à mesma origem, da qual Manuel constitui a figura central e documentada. Esta seção releva portanto em parte da memória conjecturada: situa a família num horizonte de possíveis documentado para o conjunto sefaradi, ao mesmo tempo que assinala que o itinerário atlântico é, para os Brudo, uma etapa comprovada de um percurso que encontra seu termo no Império otomano [Toledano, 1999].

A notícia de Toledano encerra a trajetória da família Brudo por uma emigração para a França [Toledano, 1999]. Este movimento inscreve-se numa dinâmica secular que, do século XIX ao XX, conduziu numerosas famílias sefarditas do Império Otomano em declínio — depois dos Estados-nações nascidos de seu desmembramento — e da África do Norte para a metrópole francesa. A França, desde a emancipação revolucionária de 1791, oferecia aos Judeus um quadro de cidadania e integração que exerceu um poderoso atrativo [Benbassa, 1997].

Vários fatores convergiram para orientar estas migrações para a França: o prestígio da Alliance Israélite Universelle, que difundiu a língua e a cultura francesas nas comunidades do Levante e do Magrebe; os bouleversements políticos do Mediterrâneo oriental; e, para a África do Norte, a descolonização de meados do século XX, que provocou a partida em massa dos Judeus para a França [Birnbaum, 1990]. A história política dos Judeus de França mostra como estas ondas sucessivas recompuseram profundamente o judaísmo francês, longamente maioritariamente asquenazi, conferindo-lhe uma forte componente sefardita [Birnbaum, 1990].

Para a família Brudo, a data, o local de instalação e as circunstâncias precisas desta emigração não são detalhadas em nossa fonte; apenas o facto da transferência para a França é estabelecido pela notícia [Toledano, 1999]. Pode-se contudo situar este último deslocamento na continuidade de uma mobilidade várias vezes secular, que havia conduzido a lignée de Ibéria ao Império Otomano passando por Londres, Veneza e talvez Ferrara. Esta instalação francesa constitui o termo conhecido de uma trajetória de cinco séculos, ilustrando a resiliência e a mobilidade características das famílias sefarditas [Goldenberg, 2014].

É tentador, mas metodologicamente arriscado, procurar nos Brudo de França os continuadores diretos de Manuel. O intervalo temporal entre a vida ativa do médico (cerca de 1530–1585) e as migrações modernas para a França (séculos XIX–XX) representa no mínimo oito a dez gerações para as quais nenhum documento nominativo foi ainda versado no dossiê. Mantemos portanto a prudência: os Brudo de França e Manuel Brudo o médico otomano pertencem ao mesmo tronco patronímico tal como o recensa a notícia de Toledano, mas o elo genealógico direto permanece a ser estabelecido pelos arquivos.

O nome Brudo, considerado na longa duração, ilustra os mecanismos pelos quais as famílias sefaraditas conservaram e transmitiram sua identidade. O patronímico em si tornou-se, na diáspora, um verdadeiro ato de memória: portador de uma origem ibérica inscrita em sua própria sonoridade, ligava cada geração à península perdida [Toledano, 2003]. Os onomasticistas destacam que a estabilidade dos nomes sefaraditas, sua transmissão rigorosa através dos séculos e continentes, constituiu um poderoso fator de coesão identitária no seio de uma diáspora fragmentada [Toledano, 1999].

Manuel Brudo assinou sua obra-prima designando-se Brudus Lusitanus — Brudo o Português. Este duplo marcador, patronímico e geográfico, é um gesto de afirmação identitária notável para um homem que vivera décadas sob a máscara da dissimulação marrana. Assinar com seu nome ibérico num tratado científico impresso em Veneza, difundido em Zurique, endereçado aos ingleses: é inscrever na República internacional das Letras uma identidade que a Inquisição havia querido apagar. A força deste gesto ultrapassa o simples orgulho de autor; ela diz algo do valor que a tradição judaica confere ao nome próprio — shem — como vetor de memória e continuidade entre as gerações.

A bibliografia erudita consagrada aos Judeus do Norte da África e da Espanha oferece os instrumentos indispensáveis a toda pesquisa ulterior sobre a lignée: repertórios bibliográficos, histórias comunitárias e dicionários onomásticos constituem as fundações [Attal, 1993]. O confronto das tradições familiares orais com estes corpus estabelecidos permanece o caminho privilegiado para enriquecer uma genealogia como a dos Brudo. É precisamente nesta intersecção — onde a memória transmitida encontra o arquivo e a pesquisa — que se situa a contribuição mais sólida.

Definitivamente, aquilo que se pode afirmar com segurança resume-se numa trajetória: um nome de origem espanhola, uma vida marrana na corte de Portugal, em Londres e na Itália, uma obra científica impressa em Veneza e Zurique, um retorno ao judaísmo declarado em Constantinopla, um serviço junto ao sultão, e finalmente uma emigração para a França [Toledano, 1999]. Tudo aquilo que precede as gerações nominativamente conhecidas — genealogias anteriores, localização da aljama de origem, ramificações paralelas — demanda um trabalho de arquivos complementar que o presente volume convida a empreender, no respeito escrupuloso da distinção entre o sabido, o provável e o transmitido.

A linhagem Brudo condensa, em sua trajetória documentada, toda a amplitude da aventura sefaradi e marrrana. Nascida de um apelido castelhano fixado em patronímico hereditário, a família atravessou as etapas decisivas do destino hispano-português: o enraizamento ibérico quebrado pelas expulsões de 1492 e 1497; a sobrevivência marrrana sob as vestes do novo-cristianismo, exercida por Dionysius Rodrigues a serviço dos reis de Portugal, depois no exílio londrino e ferrarês; a obra científica de Manuel, que levou o nome Brudus Lusitanus por toda a Europa erudita do século XVI; o retorno ao judaísmo declarado em Constantinopla, no serviço do sultão otomano; enfim a emigração para a França, termo contemporâneo de um longo périplo mediterrânico e atlântico [Toledano, 1999]. Este percurso, atestado em seus grandes traços pela pesquisa onomástica e confirmado em seu momento mais brilhante pelos rastros impressos do De Ratione Victus, ilustra a resiliência de uma diáspora que soube fazer da mobilidade e da memória as condições mesmas de sua sobrevivência [Méchoulan, 1992 ; Corpus Zakhor id:c25f4ae4-af75-4f99-90f7-1b08da50f3d5].

Este livro se esforçou por permanecer fiel a uma exigência: nunca confundir aquilo que o arquivo estabelece, aquilo que o contexto torna provável e aquilo que a tradição transmite. Onde a documentação específica dos Brudo se detém, o marco histórico geral toma o lugar, iluminando sem nunca inventar. As sombras são numerosas: as gerações entre o século XVI otomano e os Brudo contemporâneos da França permanecem sem nomes; a atribuição incerta do Taʿamei ha-Mitzvot permanece uma questão aberta; a localização da aljama de origem antes de 1492 ainda não foi estabelecida. Estes silêncios fazem parte da honestidade do relato.

Entre todos os valores que a tradição judaica carregou através dos séculos, aquele que esta linhagem expressou melhor que todas é o do saber posto a serviço do outro — aquilo que o hebraico designa através do talmud Torah como aspiração universal, e que a linhagem Brudo encarnou não na esfera rabínica mas na da medicina hipocrática. Dionysius Rodrigues cuidou dos reis e debateu os métodos de sangria com os melhores médicos de seu tempo. Manuel Brudo cuidou de marranos exilados em Londres, documentou sua condição, ofereceu seu saber a leitores europeus que sua fé teria devido lhe tornar estranhos, e terminou por compor para um sultão otomano um guia destinado a prolongar a vida dos idosos. Estes dois homens expressaram, através de cada ato de sua vida profissional, um valor que a tradição judaica nomeia pikouah nefesh — a salvaguarda da vida como mandamento superior a quase todos os outros. Viveram-no sem fronteiras confessionais, em benefício de pacientes cristãos, muçulmanos e judeus, numa generosidade do cuidado que a adversidade e o exílio não sufocaram mas, ao contrário, amplificaram.

Nisto, os Brudo participam de uma longa cadeia de médicos judeus que, de Maimônides a Amatus Lusitanus, fizeram da ciência médica um lugar onde a virtude judaica do cuidado à vida — de toda vida — se expressava numa linguagem universal. É esta imbricação entre destino singular e memória coletiva de Israel que confere a esta linhagem seu alcance: não santos nem heróis, mas homens que, portando um nome ibérico através das tempestades do século XVI, não cessaram de cuidar.

Que este trabalho sirva de ponto de partida para pesquisas futuras, que, pela consulta dos registros comunitários otomanos, dos atos de estado civil francês, dos arquivos médicos venezianos e dos fundos marranos de Inglaterra e Itália, darão um dia carne e nomes às gerações ainda silenciosas da linhagem Brudo.