Família Berhoun

Bien avant qu'Oran ne devienne la métropole incontestée de l'ouest algérien, c'est Tlemcen qui tint ce rôle pour les communautés juives de la région. Capitale du royaume zianide aux XIIIe–XVe siècles, la ville abrita des académies talmudiques de premier rang, accueillit des savants venus d'Espagne et du Maghreb oriental, et constitua pendant plusieurs siècles le principal foyer de la pensée rabbinique en Oranie. Les familles juives qui peuplaient les bourgades et les petites villes de l'intérieur gravitaient dans l'orbite de Tlemcen, où elles venaient se marier, plaider devant le tribunal rabbinique, commercer, et célébrer les grandes fêtes liturgiques [Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord, 1985].

C'est dans cette cité que le judaïsme oranais forgea son caractère particulier : un mélange de rigueur talmudique héritée des savants espagnols et d'une religiosité populaire profondément enracinée dans le sol maghrébin, nourrie de confréries de bienfaisance, de pèlerinages aux tombeaux des saints et d'une relation ancienne avec les populations berbères environnantes. La figure tutélaire de ce judaïsme est Rabbi Ephraïm ben Israël Enkaoua, né à Tolède au XIVe siècle et mort à Tlemcen, dont le tombeau demeura pendant des siècles le centre d'une dévotion qui transcendait les frontières confessionnelles.

Le dossier de la lignée Berhoun fait de Tlemcen la première étape documentée du parcours familial, pour la période médiévale et moderne. Cette mention ne s'entend pas comme une certitude biographique nominative — aucun document ne désigne nommément un Berhoun dans les archives tlemcéniennes accessibles — mais comme un ancrage géographique et culturel vraisemblable pour une famille dont le nom porte la marque d'une implantation ancienne dans la région. Une famille de l'Oranie, portant un patronyme à résonance berbéro-arabe, se serait naturellement inscrite dans l'orbite de la cité dont dépendaient la juridiction rabbinique et la vie communautaire de l'intérieur oranais.

La vie juive à Tlemcen était organisée autour du mellah, quartier d'habitat communautaire, des synagogues et du beth din — le tribunal rabbinique chargé de trancher les litiges selon la halakha. C'est dans ce cadre institutionnel que les familles de la région réglaient leurs différends, contractaient leurs mariages et consignaient dans les registres communautaires les événements de leur existence. Ces registres, lorsqu'ils ont été conservés, constituent la source nominative la plus directe pour qui cherche à remonter la généalogie d'une lignée oranaise. Pour les Berhoun, leur consultation systématique — notamment dans les fonds microfilmés par les Mormons et déposés aux Archives nationales d'outre-mer à Aix-en-Provence — reste la piste prioritaire d'une recherche future.

La piété que la tradition juive place au cœur de la vie communautaire trouvait à Tlemcen ses expressions les plus visibles : la fréquentation des savants, le financement des écoles par les notables, le respect scrupuleux du calendrier liturgique, la sollicitude envers les pauvres de la communauté que la tsedaka organisait comme une obligation collective. Ces pratiques n'étaient pas l'apanage des grandes familles : elles structuraient la vie ordinaire de familles modestes comme les Berhoun ont vraisemblablement pu l'être, tissant dans le quotidien le lien entre l'individu et la collectivité d'Israël.

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Oran constitue le second pôle documenté du parcours familial. Ville-carrefour par excellence, elle vécut sous domination espagnole de 1509 à 1792 — avec une interruption ottomane de 1708 à 1732 —, avant de passer aux Ottomans puis à la France en 1831. Cette succession de souverainetés laissa des traces profondes dans la composition et la mémoire des communautés juives de la région. Les Espagnols expulsèrent les Juifs d'Oran en 1669 ; ceux-ci se replièrent dans les villes de l'intérieur, Mascara, Mostaganem, Tlemcen, avant de revenir progressivement à mesure que la pression se relâchait [Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord, 1985].

Cette histoire explique la forte porosité de l'Oranie avec le Maroc voisin. De nombreuses familles juives qui s'établirent dans la région au XIXe siècle venaient de Tétouan, de Fès, de Debdou ou du Rif marocain, attirées par les perspectives commerciales ouvertes par la présence française. Mais à côté de ces migrants récents existait une couche plus ancienne de familles implantées de longue date dans les bourgades de l'intérieur, dont le patronyme portait la marque d'une présence préexistante aux grandes migrations séfaro-ibériques. Le nom Berhoun, avec sa terminaison en -oun caractéristique de l'onomastique arabo-berbère nord-africaine, appartient vraisemblablement à cette couche ancienne que les historiens désignent sous le nom de Toshavim — les résidents, les autochtones — par distinction des Megorashim, les expulsés venus d'Espagne après 1492.

Abraham Laredo, dans son ouvrage de référence sur les noms des Juifs du Maroc, a analysé cette catégorie de patronymes à terminaison berbère, dont beaucoup témoignent de l'ancienneté de l'implantation juive dans les régions montagneuses et présahariennes du Maghreb [Laredo, Les Noms des Juifs du Maroc, 1978]. La terminaison -oun est un suffixe nominal productif dans les dialectes arabes et berbères du Maghreb occidental, qui peut fonctionner comme diminutif affectif ou comme forme dérivée d'un nom propre ou commun. Faute d'attestation directe pour Berhoun dans les sources étymologiques disponibles, cette hypothèse d'origine arabo-berbère doit être présentée comme vraisemblable, non comme établie.

Un patronyme de cette nature, dans l'Oranie du XIXe siècle, signale une implantation ancienne, probablement antérieure aux grandes vagues ibériques du XVe siècle. Porter un tel nom, c'est, sans l'avoir choisi, témoigner de siècles de présence sur cette terre avant que l'Histoire n'en reconfigure les équilibres. C'est cette appartenance silencieuse que la terminaison berbère du nom porte inscrite dans sa chair sonore, et c'est elle qui donne aux Berhoun leur place singulière dans le tissu du judaïsme oranais.

Sidi Bel Abbès, ville créée par l'armée française en 1843 autour d'un poste militaire, devint rapidement un pôle d'attraction pour les Juifs des environs. Sa communauté, dotée d'un rabbinat et de synagogues, tint des registres dont subsistent des traces documentaires aux Archives nationales d'outre-mer. C'est dans ce type de communauté oranaise de fondation récente mais nourrie de migrations plus anciennes que l'on doit prioritairement chercher des occurrences nominatives des Berhoun. Mostaganem, Aïn Témouchent et Mascara constituent d'autres axes de recherche probables pour cette même lignée.

La relation des Juifs d'Oranie avec leurs voisins arabes et berbères, dans ce cadre géographique, mêlait interdépendance économique et tensions périodiques. Les marchés de l'intérieur constituaient des espaces de rencontre où les échanges commerciaux tissaient des liens de confiance et de crédit entre des communautés qui auraient pu se vivre comme étrangères. Cette aptitude à habiter le monde environnant sans s'y dissoudre — à nouer des liens avec l'étranger tout en maintenant le fil de la tradition — est l'une des formes les plus concrètes que prit, dans les communautés oranaises, la valeur juive de la tolérance et du soin apporté à l'autre.

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Aucune évocation de la vie juive dans l'Oranie ne peut faire l'économie de la figure de Rabbi Ephraïm ben Israël Enkaoua. Né à Tolède au XIVe siècle, dans un environnement intellectuel de premier rang, formé aux sciences juives, au Talmud et à la philosophie dans l'âge d'or de la pensée séfarade, il quitta l'Espagne au moment où les violences antijuives de 1391 rendaient la vie impossible aux communautés ibériques. Accueilli à Tlemcen, il y enseigna, y rendit des décisions de halakha, y bâtit une réputation de savant et de guide spirituel, et y mourut — laissant derrière lui un tombeau qui devint l'un des lieux de pèlerinage les plus fréquentés du judaïsme maghrébin.

La hillula — le pèlerinage au tombeau du saint — se déroulait au trentième jour après la Pâque juive. Une foule pieuse et bigarrée se pressait autour du mausolée, où chants liturgiques, repas partagés, retrouvailles entre familles et transmission des bénédictions liées au rabbin composaient une célébration qui était à la fois acte de piété, occasion d'échanges commerciaux et moment de renforcement du lien collectif entre les communautés dispersées dans toute l'Oranie. La dévotion à Rabbi Enkaoua transcendait par ailleurs les frontières confessionnelles : des voisins berbères et arabes participaient parfois à la vénération de ce saint de la terre, manifestation éloquente de ce que le judaïsme oranais construisit, au fil des générations, comme un art de cohabiter avec l'autre tout en restant soi-même.

Pour les familles juives de l'intérieur oranais, parmi lesquelles les Berhoun ont vraisemblablement figuré, le pèlerinage au tombeau d'Enkaoua était un rendez-vous structurant de l'année religieuse. Il représentait la forme la plus populaire et la plus incarnée de la piété — non la piété savante des traités, mais celle qui s'exprime dans le corps en marche vers un lieu saint, dans la prière collective, dans la bénédiction demandée pour les enfants, les malades, les entreprises et les mariages. C'était aussi une occasion de renforcer les liens d'une communauté dispersée dans des bourgades éloignées les unes des autres, de régler des différends à l'ombre d'une autorité morale transcendant les divisions locales.

La figure d'Enkaoua éclaire également une valeur fondamentale que la tradition juive porte à travers ses grands textes : l'hospitalité envers l'étranger. Venu de la péninsule ibérique au lendemain des persécutions, il fut accueilli par la communauté tlemcénienne et y trouva les conditions d'un épanouissement intellectuel et spirituel qui n'aurait pas été possible sans cet accueil. En incarnant cette valeur à son propre égard — en étant lui-même l'étranger accueilli —, il transforma ensuite son tombeau en lieu d'hospitalité universelle pour les générations suivantes. Il y a dans cette symétrie quelque chose de profondément juste : le savant qui avait bénéficié de l'hospitalité de Tlemcen devint, par sa mort et son tombeau, une source d'hospitalité pour tous ceux qui venaient chercher sa bénédiction.

La continuation de la hillula d'Enkaoua jusqu'à nos jours — célébrée aujourd'hui encore à Jérusalem par la Fraternelle des natifs de Tlemcen — dit quelque chose d'essentiel sur la permanence des liens entre une diaspora dispersée et une figure ancrée dans une terre que la plupart de ses dévots n'habitent plus. Cette fidélité mémorielle est elle-même une expression du zakhor — du devoir de souvenir — que le judaïsme place au cœur de son éthique collective.

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Faute de documents nominatifs spécifiques aux Berhoun accessibles dans le corpus consulté, il convient de restituer le cadre socio-économique dans lequel une famille juive de l'Oranie du XIXe et du début du XXe siècle évoluait. Ce cadre n'est pas une abstraction : il est documenté avec précision par les historiens de la communauté, et la méthode même d'Eisenbeth — qui recourut aux professions comme critère d'identification des familles juives dans les listes nominatives des communes — confirme que le tissu professionnel était, dans les années 1930, encore suffisamment caractéristique pour servir d'indice d'appartenance communautaire.

Les Juifs de l'intérieur oranais exerçaient traditionnellement des métiers d'artisanat et de commerce : colporteurs, tailleurs, cordonniers, orfèvres, bijoutiers, négociants en tissus et en grains, prêteurs sur gage dans les petites villes de garnison [Goldenberg, La Saga des Juifs d'Afrique du Nord, 2014]. Le commerce des étoffes et la bijouterie constituaient des spécialités juives reconnues dans tout le Maghreb. Les orfèvres et bijoutiers de l'Oranie jouissaient d'une réputation qui franchissait les frontières confessionnelles : ils travaillaient pour des clientèles arabes et berbères, et recevaient en retour une forme de reconnaissance sociale qui nuançait les rapports de domination.

Cette action économique ne se réduisait pas à la survie individuelle. Le commerce, dans les petites villes de l'intérieur, était une fonction sociale : il assurait la circulation des biens entre les communautés, créait des liens de confiance et de crédit entre des groupes qui auraient pu se vivre comme étrangers, et dotait les communautés juives d'une assise économique sans laquelle aucune vie religieuse collective n'était possible. Les synagogues, les écoles, les confréries de bienfaisance — toutes ces institutions dépendaient des cotisations et des dons que les familles en activité économique pouvaient consentir. L'engagement économique et l'engagement communautaire étaient, dans cet univers, les deux faces d'une même fidélité.

Le décret Crémieux du 24 octobre 1870, qui octroya collectivement la citoyenneté française aux Juifs indigènes d'Algérie, transforma en profondeur la condition de ces familles. Il ouvrit l'accès à l'école publique, aux professions libérales et à l'administration, provoquant en une ou deux générations une recomposition profonde du tissu socio-professionnel communautaire. Là où les pères avaient été colporteurs ou orfèvres, les fils devinrent instituteurs, commis, employés de commerce, parfois médecins ou avocats. Cette ascension sociale rapide, nourrie par la scolarisation dans les établissements de l'Alliance israélite universelle puis dans les écoles françaises, est l'une des transformations les plus spectaculaires de l'histoire juive maghrébine au XIXe siècle.

La charité organisée — la tsedaka — n'était pas dans ces communautés une affaire de générosité individuelle mais une obligation collective, une forme de justice redistributive que la tradition juive pose comme devoir et non comme geste. Les hevrot — confréries de bienfaisance — organisaient la visite aux malades, l'ensevelissement des morts, l'aide aux veuves et aux orphelins, le financement des dots pour les jeunes filles pauvres. Ces structures, qui fonctionnaient à l'échelle d'une synagogue ou d'un quartier, constituaient le tissu invisible de la solidarité communautaire, celui que l'histoire ne retient généralement pas mais sans lequel aucune communauté ne survit.

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Aucun nom de famille juif d'Algérie ne saurait être compris sans que l'on prenne la mesure exacte de l'instrument qui l'a préservé. La méthode d'Eisenbeth, telle qu'il l'expose dans son avant-propos — texte précieux que le corpus Zakhor a conservé et transmis — mérite d'être scrutée dans le détail, car c'est elle qui garantit la solidité de l'attestation dont bénéficient les Berhoun.

Pour l'Algérie, Eisenbeth procéda en deux temps complémentaires. Il compulsa d'abord l'ensemble des travaux édités par le Gouvernement général — publications statistiques officielles, Répertoire statistique des communes de mars 1932, Annuaires statistiques annuels —, en notant que ces documents ne permettaient pas d'identifier les Israélites, fondus légalement dans la masse des citoyens français depuis le décret de 1870. Il entreprit ensuite le « dépouillement complet des listes nominatives des habitants de toutes les communes de l'Algérie », en tenant compte « principalement des patronymes, des prénoms masculins et féminins, des professions », et en recourant pour les cas douteux à des enquêtes complémentaires sur le terrain.

Ce double regard — sur les textes officiels et sur les individus nommés — conférait à son recensement une rigueur que les statistiques d'État ne pouvaient atteindre. Les services du Gouvernement général eux-mêmes l'avaient reconnu dans leur publication de septembre 1934, notant qu'il était « matériellement impossible de discriminer ces éléments démographiques » car la majorité des Israélites n'avait pas répondu « israélite naturalisé français par le décret de 1870 » lors du recensement, mais avait répondu « oui » à la question « Êtes-vous Français d'origine ? ». Dans l'agglomération constantinoise, l'une des plus importantes communautés juives d'Algérie, seules six cent cinquante-trois unités avaient répondu « israélite » lors du recensement officiel — un chiffre manifestement inférieur à la réalité. Cet écart entre le visible et le réel est précisément le gouffre dans lequel des générations de familles auraient sombré dans l'oubli si un homme comme Eisenbeth n'avait pas eu la patience et la conviction de le combler.

Car c'est bien de conviction qu'il s'agit autant que de science. Grand Rabbin d'Alger avant d'être statisticien, Eisenbeth dit explicitement dans son avant-propos que l'un des objectifs de son travail était « l'incontestable utilité de sauver de l'oubli tout ce qui peut intéresser le groupe ethnique que constituent les israélites en Algérie, Tunisie et Maroc ». Cette formulation est remarquable : elle ne parle pas de science pour la science, ni de statistique pour l'administration, mais de salut de l'oubli. L'onomastique devient ainsi un acte de zakhor — souvenir —, la forme la plus concrète et la plus humble que puisse prendre l'obligation mémorielle du judaïsme.

L'ouvrage de 1936 est la suite délibérée d'un premier essai, Le Judaïsme Nord-Africain, étude démographique sur les Israélites du seul département de Constantine, publiée à Constantine en 1931. Plusieurs personnalités et savants avaient expressément demandé à Eisenbeth d'élargir son enquête à toute l'Afrique du Nord française — Maroc, Algérie, Tunisie — auxquels s'ajouta la Libye sous administration italienne, signe que la pertinence de sa démarche était reconnue bien au-delà du seul cercle rabbinique. Le volume, publié à Alger à l'Imprimerie du Lycée, bénéficia du soutien financier du Gouvernement général de l'Algérie — cette même administration qui reconnaissait, dans ses propres statistiques, son incapacité à dénombrer les Israélites. L'État colonial finançait ainsi la mémoire qu'il était incapable de produire par ses propres instruments.

L'ouvrage était dédié à Monsieur Arthur Weisweiller, « hommage reconnaissant » qui inscrit l'entreprise dans un réseau de soutiens privés sans lesquels elle n'aurait pu voir le jour. La chaîne de transmission se prolonge jusqu'à notre époque : le volume rarissime fut scanné par Jean-Luc Monneret — auteur de L'Évangile dans tous ses états et des Grands Thèmes du Coran —, mis en ligne et préparé depuis Aurillac par Alain Spenatto, puis intégré au corpus Zakhor, devenant accessible à tout chercheur du monde entier. Chaque maillon de cette chaîne a accompli un acte de tikkun — de réparation — vis-à-vis des familles recensées, parmi lesquelles les Berhoun.

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L'étude du patronyme Berhoun commence par l'examen de sa forme écrite, car les noms juifs d'Afrique du Nord ont rarement connu une orthographe unique. Passant de l'alphabet hébraïque des registres communautaires à la transcription latine des états civils français instaurés après la conquête de 1830 et surtout après le décret Crémieux de 1870, un même nom pouvait revêtir plusieurs habits graphiques selon l'oreille de l'officier d'état civil, la main du scribe rabbinique et l'accent régional du déclarant. C'est précisément ce phénomène qu'enregistre Eisenbeth, dont le dictionnaire de 1936 recense pour Berhoun quatre variantes orthographiques attestées dans les communautés de l'Oranie.

Cette pluralité n'est pas anecdotique. Elle traduit une réalité fondamentale : le nom fut d'abord entendu et prononcé avant d'être fixé par l'écrit. Les fonctionnaires coloniaux eux-mêmes reconnaissaient la difficulté à discriminer les populations juives à partir de critères tels que « les désinences casuelles des noms patronymiques, voire la consonance des prénoms, le lieu de naissance, la résidence, la profession même » — critères jugés insuffisamment sûrs pour servir d'indices officiels. Paradoxalement, c'est cette insuffisance administrative qui fit la nécessité et la valeur de l'entreprise eisenbethienne : là où le recensement colonial avouait son impuissance, le Grand Rabbin d'Alger prit le relais de la mémoire.

Joseph Toledano, dans ses travaux onomastiques sur les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord, a montré combien la fixation orthographique de ces patronymes fut tardive et instable, chaque famille pouvant voir son nom écrit différemment d'une génération à l'autre, voire d'un frère à l'autre [Toledano, Les Noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord, 2003]. Pour Berhoun, les quatre variantes recensées par Eisenbeth témoignent de cet état de langue en mouvement : elles reflètent les oscillations entre une prononciation d'origine et les contraintes imposées par des scribes de langues et de cultures différentes. Chaque variante est ainsi un fragment de la biographie sociale du nom, une trace des rencontres et des frictions entre la communauté juive et les pouvoirs successifs qui l'administrèrent.

Il est significatif qu'Eisenbeth ait choisi de citer longuement, dans son avant-propos, les considérations du Gouvernement général relatives à l'impossibilité de discriminer les Israélites dans les statistiques officielles. Ce passage révèle une réalité que l'on ne saurait effacer de la conscience historique : à la date de 1934, les Juifs algériens s'étaient à ce point intégrés dans la masse de la citoyenneté française qu'il devenait matériellement impossible, pour les services de la statistique, de les identifier. Lors du recensement du 8 mars 1931, la plupart des Israélites avaient répondu « oui » à la question « Êtes-vous Français d'origine ? » plutôt que de se signaler comme bénéficiaires du décret de 1870. Ce choix collectif dit la profondeur d'une intégration accomplie avec sincérité — sans que pour autant les registres synagogaux, les prénoms hébraïques et les pratiques de la halakha n'aient disparu de l'espace privé.

Pour le chercheur d'aujourd'hui, les quatre variantes du nom Berhoun constituent autant de clés de recherche à activer dans les archives rabbiniques et les fonds d'état civil. Un acte de mariage peut mentionner une graphie, un acte de naissance une autre, un acte de décès une troisième. Croiser systématiquement ces variantes dans les listes nominatives dépouillées par Eisenbeth pour le recensement de 1931, dans les registres conservés aux Archives nationales d'outre-mer à Aix-en-Provence, et dans les fonds microfilmés par le Centre mondial des archives généalogiques, est la démarche méthodique qui permettra un jour de donner à la lignée Berhoun un visage nominatif précis.

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Entre l'avant-propos optimiste d'Eisenbeth rédigé en 1936 et l'exode de 1962, les Juifs d'Algérie traversèrent deux décennies d'une violence sans précédent dans leur histoire moderne. Le régime de Vichy, instauré en juillet 1940, appliqua en Algérie sa législation antisémite avec un zèle particulier. Le décret Crémieux fut abrogé le 7 octobre 1940 : d'un trait de plume, les Juifs algériens perdirent la citoyenneté française obtenue soixante-dix ans plus tôt. Les enfants juifs furent exclus des écoles publiques au-delà de quotas restrictifs. Les professeurs, médecins, avocats et fonctionnaires furent révoqués. Les biens furent soumis à des « aryanisations ». Des milliers de Juifs furent détenus dans des camps de travail sahariens [Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord, 1985].

Il y a dans cette période une dimension particulièrement amère pour les familles de l'Oranie : l'intégration à laquelle elles avaient consacré deux générations fut balayée par une loi qui les renvoyait brutalement à une identité qu'elles avaient librement choisie d'habiter autrement. Ce retournement de l'État contre ses propres citoyens est l'une des ruptures les plus traumatiques de l'histoire des Juifs d'Algérie. La phrase qu'Eisenbeth citait en 1936 — celle d'Israélites ayant marqué « leur intention d'être confondus pratiquement, comme ils le sont déjà légalement, dans la masse des citoyens français » — prend rétrospectivement une résonance tragique : ces familles allaient se voir violemment extraites de cette masse.

Le débarquement américain du 8 novembre 1942 mit fin au régime de Vichy en Afrique du Nord, mais le rétablissement du décret Crémieux ne fut pas immédiat : il fallut attendre mars 1943 pour que la citoyenneté française soit rendue aux Juifs algériens [Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord, 1985]. Ces trois années d'exclusion légale furent suffisamment longues pour laisser des traumatismes durables dans la mémoire des familles. Pour les enfants privés d'école, elles représentèrent une lacune dans la formation qui ne se comblerait que lentement ; pour les adultes révoqués de leurs postes, elles signifièrent souvent une ruine économique difficile à réparer.

La guerre d'indépendance algérienne, qui débuta en novembre 1954, plaça les Juifs d'Algérie dans une position d'entre-deux douloureux : ni pleinement identifiés à la cause du FLN par les nationalistes algériens, ni toujours acceptés comme égaux par la communauté européenne, ils cherchèrent le plus souvent à se maintenir en dehors du conflit. Cette posture de prudence, qui peut ressembler à un retrait, était en réalité une forme d'humilité collective devant l'histoire : la leçon millénaire du peuple juif, qui sait que la survie exige parfois de ne pas choisir entre des feux également destructeurs.

Dans ces années de tension, la transmission des valeurs par les familles prit des formes discrètes mais tenaces : la prière maintenue dans les synagogues, le calendrier liturgique respecté, les enfants instruits malgré les aléas, le nom transmis sans commentaire mais sans abandon. Le zakhor ne s'exprimait plus dans les grandes déclarations collectives mais dans ces gestes quotidiens qui font la matière profonde de toute lignée.

Le destin des familles juives d'Oranie bascula avec l'indépendance de 1962. Bénéficiaires de la citoyenneté française depuis 1870, la quasi-totalité des Juifs algériens quittèrent le pays lors de l'exode, s'installant principalement en France métropolitaine — dans le Sud, la région parisienne, Lyon — mais aussi en Israël, au Canada et en Amérique latine [Chouraqui, Histoire des Juifs en Afrique du Nord, 1985]. En quelques mois, des communautés millénaires cessèrent d'exister sur leur sol d'origine. Les porteurs actuels du nom Berhoun, sous l'une ou l'autre de ses quatre graphies, se rattachent vraisemblablement à cette diaspora issue de l'exode. La transmission du nom, dans ses variantes fixées par l'état civil français, constitue aujourd'hui le fil le plus tangible reliant les descendants à leur berceau oranais.

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Rabbi Ephraïm ben Israël Enkaoua (XIVe siècle – XVe siècle, Tlemcen) — Né à Tolède au XIVe siècle dans une famille de lettrés et de talmudistes espagnols, formé aux sciences juives, au Talmud et à la philosophie dans l'âge d'or de la pensée séfarade, il quitta l'Espagne lors des violences antijuives de 1391 et fut accueilli à Tlemcen, capitale intellectuelle du judaïsme oranais. Il y enseigna, rendit des décisions de halakha et mourut dans cette ville. Son tombeau, dans le cimetière juif de Tlemcen, devint le centre d'un pèlerinage annuel — la hillula — qui structura la vie spirituelle de toutes les communautés de l'Oranie pendant des siècles, et continue d'être célébré par la diaspora tlemcénienne jusqu'à ce jour, notamment à Jérusalem. Sa figure est le repère spirituel tutélaire de toute la région dans laquelle la lignée Berhoun s'inscrit.

Maurice Eisenbeth (1886–1957) — Grand Rabbin d'Alger, auteur en 1936 de Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique, ouvrage publié à Alger à l'Imprimerie du Lycée avec le soutien du Gouvernement général de l'Algérie. C'est dans ce dictionnaire que le patronyme Berhoun est attesté avec ses quatre variantes graphiques et son ancrage dans les communautés de l'Oranie. Sa méthode — dépouillement exhaustif des listes nominatives de toutes les communes d'Algérie, croisement de patronymes, prénoms, professions et enquêtes complémentaires, dénombrement arrêté au 8 mars 1931 — fait de cet ouvrage l'instrument de référence irremplaçable pour la généalogie juive maghrébine.

Abraham Laredo (dates inconnues, †vers 1978) — Auteur de Les Noms des Juifs du Maroc, publié à Madrid en 1978, ouvrage de référence pour l'onomastique séfarade et maghrébine. Il classa les patronymes selon leur origine — toponymique, patronymique, ethnique, professionnelle, sobriquet — et analysa en particulier les noms d'origine berbère et arabe qui rattachent les familles juives au sol maghrébin ancien. Étant donné la porosité entre l'Oranie et le Maroc oriental, son travail constitue un jalon indispensable pour l'interprétation étymologique d'un nom comme Berhoun.

Joseph Toledano (né en 1934) — Historien et généalogiste, auteur de plusieurs ouvrages fondamentaux sur les noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord, parmi lesquels Une histoire de familles : les noms de famille juifs d'Afrique du Nord (1999) et Les Noms de famille des Juifs d'Afrique du Nord (2003). Il conjugue érudition onomastique et récit historique, offrant pour chaque patronyme une notice mêlant étymologie, géographie et figures notables. Ses travaux, en rendant accessible à un large public ce que les dictionnaires savants d'Eisenbeth et de Laredo avaient établi pour les spécialistes, ont permis à de nombreuses familles de renouer avec une histoire familiale que l'exode de 1962 avait brusquement interrompue.

Jean-Luc Monneret (dates inconnues) — Auteur de L'Évangile dans tous ses états et des Grands Thèmes du Coran, il est surtout, pour les familles juives d'Algérie, celui qui scanna le volume rarissime d'Eisenbeth et le mit à disposition pour sa numérisation et sa mise en ligne. Ce geste désintéressé de transmission d'un bien mémoriel appartenant à une communauté autre que la sienne constitue le premier maillon de la chaîne qui a rendu consultable, pour tout chercheur du monde entier, le dictionnaire où le nom Berhoun est attesté.

Alain Spenatto (dates inconnues) — Depuis Aurillac, il prépara et mit en ligne le volume d'Eisenbeth scanné par Jean-Luc Monneret, le rendant ainsi accessible sur le site algerie-ancienne.com avant son intégration au corpus Zakhor. Second maillon de la chaîne de transmission qui a préservé du néant la liste des patronymes juifs oranais, parmi lesquels celui des Berhoun.

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Au terme de ce parcours, la lignée Berhoun se laisse saisir moins par une chaîne d'individus nominativement documentés que par la densité du cadre historique, géographique et spirituel dans lequel son nom s'inscrit. Ce que l'archive établit avec certitude est circonscrit mais solide : le nom est attesté par Maurice Eisenbeth dans son dictionnaire de 1936, avec quatre variantes graphiques et un ancrage dans les communautés de l'Oranie. La méthode qui permit à Eisenbeth de recenser ce nom — dépouillement exhaustif des listes nominatives de toutes les communes d'Algérie, croisement de patronymes, prénoms et professions, dénombrement arrêté au 8 mars 1931, enquêtes complémentaires pour les cas douteux — donne à cette attestation une solidité que la simple mention bibliographique ne suffit pas à rendre.

Le reste relève de la reconstitution prudente et honnête : une étymologie probablement arabo-berbère désignant une implantation ancienne parmi les Toshavim ; une inscription vraisemblable dans l'orbite de Tlemcen, cité savante dont Rabbi Ephraïm Enkaoua incarnait la vocation spirituelle et l'hospitalité envers l'étranger ; une implantation dans le tissu des communautés de l'intérieur oranais, tournées vers l'artisanat et le commerce des étoffes ; une intégration progressive dans la citoyenneté française après 1870, si profonde qu'elle rendit les Israélites invisibles aux statistiques officielles ; les épreuves de Vichy et la privation brutale d'une citoyenneté chèrement acquise ; et une intégration finale à la diaspora née de l'exode de 1962, qui dispersa en quelques mois ce que l'Oranie avait tenu ensemble pendant des siècles.

La lignée Berhoun a traversé les scribes coloniaux, les lois raciales et l'exil sans que son nom soit effacé. C'est précisément parce qu'un Grand Rabbin d'Alger eut la patience de dépouiller toutes les listes nominatives de l'Algérie, parce qu'un particulier scanna son livre rarissime, parce qu'un autre le mit en ligne, et parce que le corpus Zakhor l'indexa et le rendit consultable, que ce nom peut aujourd'hui être nommé, reconnu, étudié. Chaque acte de cette chaîne fut un acte de tikkun olam — de réparation du monde —, accompli sans éclat, dans la discrétion du travail bien fait.

Entre toutes les valeurs que le judaïsme porte à travers les siècles, la lignée Berhoun semble avoir, entre toutes, incarné celle du zakhor : la mémoire comme devoir, la fidélité au nom comme résistance à l'effacement. Non par un acte d'éclat, mais par la persistance même d'un patronyme qui traversa les scribes coloniaux, les officiers d'état civil pressés, les lois raciales et l'exode, pour demeurer lisible dans le dictionnaire d'Eisenbeth et, de là, dans ce Grand Livre. À cette valeur du souvenir s'en adjoint une autre, indissociable : l'humilité collective d'une famille qui, à chaque étape de son histoire, sut s'inscrire dans la trame du monde environnant sans s'y dissoudre. Ni dans les traités rabbiniques, ni dans les chroniques de Vichy, ni dans les romans de l'exil — les Berhoun ne laissent pas de trace spectaculaire. Mais ils ont existé avec une ténacité qui mérite d'être dite.

Ce livre a fait le choix de l'honnêteté épistémique : distinguer l'établi du probable, ne jamais combler les silences documentaires par l'invention, et renvoyer le lecteur aux instruments savants — Eisenbeth, Laredo, Toledano — qui seuls permettront, par un dépouillement ciblé aux Archives nationales d'outre-mer d'Aix-en-Provence et dans les fonds rabbiniques de l'Oranie, de donner un jour à la lignée Berhoun le visage nominatif qui lui manque encore. Le nom, cependant, demeure : porteur d'une mémoire, témoin d'un enracinement maghrébin ancien, il continue de relier ses descendants dispersés à l'Oranie de leurs ancêtres — et, à travers elle, à la longue patience d'Israël.

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