Cabale

(Redirigé de SYZYGIES.)

Table des matières

- [—Nom et Origine (forme hébraïque Ḳabbalah \[, de  = « recevoir » ; littéralement, « le savoir reçu ou traditionnel »\]):](#anchor1) - [Signification du mot « Cabale ».](#anchor2) - [Antiquité de la Cabale.](#anchor3) - [Éléments cabalistes dans les Apocryphes.](#anchor4) - [Une Tradition continue.](#anchor5) - [Gnosticisme et Cabale.](#anchor6) - [Dualisme cabaliste.](#anchor7) - [—Histoire et Système :](#anchor8) - [Doctrines mystiques aux temps talmudiques.](#anchor9) - [Les Six Éléments.](#anchor10) - [Dieu dans la Théosophie du Talmud.](#anchor11) - [Les Pieux.](#anchor12) - [Les Syzygies.](#anchor13) - [Différents groupes de littérature mystique.](#anchor14) - [« Meṭaṭron-Énoch ».](#anchor15) - [« Shi'ur Ḳomah ».](#anchor16) - [Les Salles célestes.](#anchor17) - [Théories cosmologiques.](#anchor18) - [Cabale théurgique.](#anchor19) - [Littérature mystique aux temps géoniques.](#anchor20) - [Origine de la Cabale spéculative.](#anchor21) - [Le « Sefer Yeẓirah ».](#anchor22) - [Mysticisme des hérétiques juifs.](#anchor23) - [Influence de la philosophie gréco-arabe.](#anchor24) - [L'influence de Gabirol sur la Cabale.](#anchor25) - [La Cabale allemande.](#anchor26) - [Mysticisme chrétien et juif.](#anchor27) - [La Cabale en Provence.](#anchor28) - [Le Traité sur l'Émanation.](#anchor29) - [« Bahir ».](#anchor30) - [Opposition à l'aristotélisme.](#anchor31) - [Azriel.](#anchor32) - [Naḥmanides.](#anchor33) - [Ibn Latif.](#anchor34) - [« Sefer ha-Temunah ».](#anchor35) - [La Littérature du Zohar.](#anchor36) - [Cabale de Louria.](#anchor37) - [En Orient.](#anchor38) - [En Allemagne et Pologne.](#anchor39) - [Ḥasidisme.](#anchor40) - [Traitement critique de la Cabale.](#anchor41) - [La Cabale dans le monde chrétien.](#anchor42) - [Reuchlin.](#anchor43) - [Philosophie naturelle.](#anchor44) - [—Enseignements :](#anchor45) - [Dieu.](#anchor46) - [Création.](#anchor47) - [Monde.](#anchor48) - [La Volonté primordiale.](#anchor49) - [Sa Sagesse.](#anchor50) - [Providence.](#anchor51) - [Identité de la substance et de la forme.](#anchor52) - [Concentration.](#anchor53) - [Les Sefirot.](#anchor54) - [Les trois premiers Sefirot.](#anchor55) - [Les Quatre Mondes.](#anchor56) - [L'Homme.](#anchor57) - [Immortalité.](#anchor58) - [L'Amour, la Relation suprême à Dieu.](#anchor59) - [Éthique de la Cabale.](#anchor60) - [La Doctrine de l'Influence.](#anchor61) - [Le Problème du Mal.](#anchor62) - [La Chute de l'Homme.](#anchor63) - [Opinions sur la Valeur de la Cabale.](#anchor64) - [La Cabale et le Talmud.](#anchor65) - [La Cabale et la Philosophie.](#anchor66) - [Influences nuisibles.](#anchor67) - [Superstition cabaliste.](#anchor68)

—Nom et Origine (forme hébraïque Ḳabbalah \[, de  = « recevoir » ; littéralement, « le savoir reçu ou traditionnel »\]):

Le terme spécifique pour la doctrine ésotérique ou mystique concernant Dieu et l'univers, que l'on affirme être venue en tant que révélation à des saints élus d'un passé lointain, et conservée seulement par un petit nombre de privilégiés. Au départ consistant seulement en un savoir empirique, elle a pris, sous l'influence de la philosophie néoplatonicienne et néopythagoricienne, un caractère spéculatif. À l'époque géonique, elle est reliée à un manuel ressemblant à une Mishnah, le « Sefer Yeẓirah », et devient l'objet d'étude systématique des élus, appelés « meḳubbalim » ou « ba'ale ha-ḳabbalah » (possesseurs ou adeptes de la Cabale). Ceux-ci reçoivent par la suite le nom de « maskilim » (les sages), d'après Dan. xii. 10 ; et parce que la Cabale est appelée  (« ḥokmah nistarah » = la sagesse cachée), dont les initiales sont , ils reçoivent aussi le nom de  (« adeptes en grâce ») (Eccl. ix. 11, hébr.). À partir du treizième siècle, la Cabale s'est ramifiée en une littérature considérable, à côté du Talmud et en opposition avec lui. Elle fut écrite dans un dialecte araméen particulier, et fut groupée comme commentaires de la Thora, autour du Zohar comme livre sacré, qui fit son apparition soudaine.

La Cabale est divisée en un système théosophique ou théorique, Ḳabbalah 'Iyyunit () et une Cabale théurgique ou pratique, . Étant donné que le nom « Cabale » n'apparaît pas dans la littérature avant le onzième siècle (voir Landauer, « Orient. Lit. » vi. 206 ; comparer Zunz, « G. V. » p. 415), et en raison du caractère pseudépigraphique du Zohar et de presque tous les écrits cabalistes, la plupart des savants modernes, parmi lesquels figurent Zunz, Grätz, Luzzatto, Jost, Steinschneider et Munk (voir la bibliographie ci-dessous), ont traité la Cabale avec une certaine partialité et d'un point de vue plutôt rationaliste que psychologico-historique ; appliquant le nom « Cabale » seulement aux systèmes spéculatifs qui ont apparu depuis le treizième siècle, sous des titres prétentieux et avec des prétentions fictives, et non au savoir mystique des temps géoniques et talmudiques. Une telle distinction et une telle partialité, cependant, empêchent une compréhension plus profonde de la nature et du progrès de la Cabale, qui, à l'observation plus attentive, montre une ligne continue de développement à partir des mêmes racines et éléments.

Signification du mot « Cabale ».

La Cabala comprenait originellement tout le savoir traditionnel, en contradistinction avec la loi écrite (Torah), et comprenait donc les livres prophétiques et hagiographiques de la Bible, qui étaient censés avoir été « reçus » par la puissance du Saint-Esprit plutôt que comme des écrits de la main de Dieu (voir Ta'an. ii. 1; R. H. 7a, 19a, et ailleurs dans le Talmud; comparer Zunz, « G. V. » 2e éd., pp. 46, 366, 415, et Taylor, « Early Sayings of the Jewish Fathers », 1899, pp. 106 et seq., 175 et seq.). Chaque doctrine « reçue » était réclamée comme tradition des Pères—« masoret me-Abotenu » (Josephus, « Ant. » xiii. 10, § 6; 16, § 2; Meg. 10b; Sheḳ. vi. 1)—remontant aux Prophètes ou à Moïse au Sinaï (comparer « meḳubbalani » dans Peah ii. 6; 'Eduy. viii. 7). Ainsi la Masorah, « la clôture de la Torah » (Ab. iii. 13), est, comme Taylor (l.c. p. 55) l'affirme correctement, « une corrélation avec la Cabala ». La caractéristique principale de la Cabala est que, contrairement aux Écritures, elle n'était confiée qu'aux rares élus; c'est pourquoi, selon IV Esdras xiv. 5, 6, Moïse, sur le mont Sinaï, en recevant à la fois la Loi et la connaissance de choses merveilleuses, s'entendit dire par le Seigneur: « Ces paroles, tu les déclareras, et celles-ci tu les cacheras. » En conséquence, la règle établie pour la transmission du savoir cabaliste dans l'ancienne Mishnah (Ḥag. ii. 1) était « de ne pas expliquer le Chapitre de la Création (« Ma'aseh Bereshit », Gen. i.) devant plus d'un auditeur; ni celui du Char Céleste (« Merkabah », Ezek. i.; comparer I Chron. xxviii. 18 et Ecclus. \[Sirach\] xlix. 8) qu'à un homme de sagesse et de compréhension profonde »; c'est-à-dire que la cosmogonie et la théosophie étaient considérées comme des études ésotériques (Ḥag. 13a). Telle était la « Masoret ha-Ḥokmah » (la tradition de sagesse, transmise par Moïse à Josué (Tan., Wa'etḥanan, éd. Buber, 13); et de même la double philosophie des Esséniens, « la contemplation de l'être de Dieu et de l'origine de l'univers », spécifiée par Philo (« Quod Omnis Probus Liber », xii.). Outre celles-ci, il y avait l'eschatologie—c'est-à-dire les secrets du lieu et du moment de la rétribution et de la rédemption future (Sifre, Wezot ha-Berakah, 357); « les chambres secrètes du béhémoth et du léviathan » (Cant. R. i. 4); le secret du calendrier (« Sod ha-'Ibbur »)—c'est-à-dire la manière de calculer les années en vue du royaume messianique (Ket. 111a-112a; Yer. R. H. ii. 58b); et, enfin, la connaissance et l'usage du Nom Ineffable, à être également « transmis seulement aux saints et aux hommes avisés » (Ẓenu'im ou Esséniens; Ḳid. 71a; Yer. Yoma iii. 40d; Eccl. R. iii. 11), et des anges (Josephus, « B. J. » ii. 8, § 7). Tous ceux-ci formaient la somme et la substance des Mystères de la Torah, « Sitre or Raze Torah » (Pes. 119a; Meg. 3a; Ab. vi. 1), « les choses parlées seulement en chuchotement » (Ḥag. 14a).

Antiquité de la Cabala.

L'ancienneté de la Cabala peut être déduite du fait qu'un écrivain aussi ancien que Ben Sira met en garde contre elle dans son dire:  = « Tu n'auras pas affaire aux choses secrètes » (Ecclus. \[Sirach\] iii. 22; comparer Ḥag. 13a; Gen. R. viii.). En fait, la littérature apocalyptique appartenant aux deuxième et premier siècles pré-chrétiens contenait les éléments principaux de la Cabala; et comme, selon Josephus (l.c.), de tels écrits étaient en possession des Esséniens, et étaient jalousement gardés par eux contre la divulgation, pour laquelle ils réclamaient une ancienneté vénérable (voir Philo, « De Vita Contemplativa », iii., et Hippolytus, « Refutation of all Heresies », ix. 27), les Esséniens ont été avec raison supposés par Jellinek (« B. H. » ii., iii., Introductions et ailleurs), par Plessner (« Dat Mosheh wi-Yehudit », pp. iv. 47 et seq.), par Hilgenfeld (« Die Jüdische Apokalyptik », 1857, p. 257), par Eichhorn (« Einleitung in die Apoc. Schriften des Alten Testaments », 1795, pp. 434 et seq.), par Gaster (« The Sword of Moses », 1896, Introduction), par Kohler (« Test. Job », in Kohut Memorial Volume, pp. 266, 288 et seq.), et par d'autres d'être les originateurs de la Cabala.

Que beaucoup de tels livres contenant du savoir secret aient été gardés cachés par les « sages » est clairement déclaré dans IV Esdras xiv. 45-46, où le Pseudo-Esdras est dit de publier les vingt-quatre livres du canon ouvertement afin que les dignes et les inddignes puissent également lire, mais de garder les soixante-dix autres livres cachés afin de « les livrer seulement à ceux qui sont sages » (comparer Dan. xii. 10); car en eux se trouvent la source de l'intelligence, la fontaine de la sagesse, et le courant de la connaissance (comparer Soṭah xv. 3). Une étude des quelques livres apocryphes encore existants révèle le fait, ignoré par la plupart des écrivains modernes sur la Cabala et l'essénisme, que « le savoir mystique » occasionnellement alludé dans la littérature talmudicque ou midrashique (comparer Zunz, « G. V. » 2e éd., pp. 172 et seq.; Joël, « Religionsphilosophie des Sohar », pp. 45-54) n'est pas seulement beaucoup plus systématiquement présenté dans ces écrits plus anciens, mais donne ample preuve d'une tradition cabaliste continue; en autant que la littérature mystique de la période géonique n'est qu'une reproduction fragmentaire des anciens écrits apocalyptiques, et les saints et sages de la période tannaïte prennent dans la première la place occupée par les protoplastes bibliques, les patriarches et les scribes dans la dernière.

Éléments cabalistes dans l'Apocryphе.

Ainsi, le plus ancien livre d'Enoch, dont des parties ont été conservées dans la littérature mystique géonique (voir Jellinek, _l.c._, et « Z. D. M. G. » 1853, p. 249), par son angélologie, sa démonologie et sa cosmologie, donne une compréhension plus complète de la science des « Merkabah » et de « Bereshit » des anciens que les « Hekalot », qui ne présentent que des fragments, tandis que la figure centrale de la Cabale, Meṭaṭron-Enoch, apparaît ch. lxx.-lxxi. dans un processus de transformation. La cosmogonie de l'Enoch slave, produit du premier siècle pré-chrétien (Charles, « The Book of the Secrets of Enoch », 1896, p. xxv.), présentant un stade avancé par rapport au plus ancien livre d'Enoch, projette une lumière abondante sur la cosmogonie rabbinique par sa description réaliste du processus de création (comparer ch. xxv.-xxx. et Ḥag. 12a _et seq._; Yer. Ḥag. ii. 77a _et seq._; Gen. R. i.-x.). S'y trouvent les éléments primordiaux, « les pierres de feu » dont « le Trône de Gloire » est fait, et d'où émanent les anges ; « la mer de verre » (), sous laquelle les sept cieux, formés de feu et d'eau (), s'étendent, et la fondation du monde sur l'abîme () ; la préexistence des âmes humaines (Plato, « Timæus », 36 ; Yeb. 63b ; Nid. 30b), et la formation de l'homme par la Sagesse Créatrice à partir de sept substances (voir Charles, note au ch. xxvi. 5 et xxx. 8, qui renvoie à Philo et aux Stoïciens pour des analogies) ; les dix classes d'anges (ch. xx.) ; et, au ch. xxii., version A, dix cieux au lieu de sept, et un système calendaire chiliastique avancé (ch. xv.-xvi., xxxii.; [voir Millennium](/articles/10840-millennium)). Son caractère cabalistique est montré par les références aux écrits d'Adam, Seth, Cainan, Mahalalel et Jared (ch. xxxiii. 10, et ailleurs).

Une Tradition Continue.

Plus instructif encore pour l'étude du développement de la science cabalistique est le Livre des Jubilés écrit sous le roi Jean Hyrcan (voir Charles, « The Book of Jubilees », 1902, Introduction, pp. lviii. _et seq._)—qui renvoie également aux écrits de Jared, Cainan et Noé, et présente Abraham comme le renouveler, et Lévi comme le gardien permanent, de ces anciens écrits (ch. iv. 18, viii. 3, x. 13; comparer Jellinek, « B. H. » iii. 155, xii. 27, xxi. 10, xlv. 16)—parce qu'il offre, dès mille ans avant la date supposée du « Sefer Yeẓirah », une cosmogonie fondée sur les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu, et connectée avec la chronologie juive et la Messianologie, tandis qu'en même temps il insiste sur l'heptade comme nombre saint plutôt que sur le système décadique adopté par les haggadistes postérieurs et le « Sefer Yeẓirah » (ch. ii. 23; comparer Midr. Tadshe vi. et la note de Charles, vi. 29 _et seq._; Epstein, dans « Rev. Et. Juives », xxii. 11; et concernant le nombre sept comparer Enoch éthiopien, lxxvii. 4 _et seq._ \[voir la note de Charles\]; Lev. R. xxix.; Philo, « De Opificios Mundi », 80-43, et Ab. v. 1-3; Ḥag. 12a). L'idée pythagoricienne des puissances créatrices des nombres et des lettres, sur laquelle le « Sefer Yeẓirah » est fondé, et qui était connue aux temps tannaïtiques—comparer la parole de Rab: « Bezalel savait comment combiner \[\] les lettres par lesquelles le ciel et la terre ont été créés » (Ber. 55a), et la parole de R. Judah b. Ilai (Men. 29b), citée, avec des paroles similaires de Rab, dans Bacher, « Ag. Bab. Amor. » pp. 18, 19—se trouve ici être une ancienne conception cabalistique. En fait, la croyance au pouvoir magique des lettres du Tétragramme et d'autres noms de la Divinité (comparer Enoch, lxi. 3 _et seq._; Prayer of Manasses; Ḳid. 71a; Eccl. R. iii. 11; Yer. Ḥag. ii. 77c) semble avoir son origine en Chaldée (voir Lenormant, « Chaldean Magic », pp. 29, 43). Quoi qu'il en soit, la Cabale thurgique qui, sous le nom de « Sefer (ou « Hilkot ») Yeẓirah », poussa les rabbis babyloniens du quatrième siècle à « créer un veau par magie » (Sanh. 65b, 67b; Zunz, « G. V. » 2e éd., p. 174, ignorait par un faux rationalisme ou échouait à rendre compte d'un fait simple quoique étrange!), une ancienne tradition semble avoir uni le nom de ce « Sefer Yeẓirah » thurgique au nom d'Abraham en tant qu'accrédité de la possession de la sagesse ésotérique et des puissances thurgiques ([voir Abraham, Apocalypse of,](/articles/361-abraham-apocalypse-of) et [Abraham, Testament of;](/articles/364-abraham-testament-of) Beer, « Das Leben Abrahams », pp. 207 _et seq._; et particulièrement Testament of Abraham, Recension B, vi., xviii.; comparer Kohler, dans « Jew. Quart. Rev. » vii. 584, note). Comme l'affirme Jellinek (« Beiträge zur Kabbalah », i. 3), le seul fait qu'Abraham, et non un héros talmudique comme Akiba, soit introduit au « Sefer Yeẓirah », à la fin, comme possesseur de la Sagesse de l'Alphabet, indique une ancienne tradition, sinon l'antiquité du livre lui-même.

Les « merveilles de la Sagesse Créatrice » peuvent aussi être retracées du « Sefer Yeẓirah », en remontant à Ben Sira, _l.c._; Enoch, xlii. 1, xlviii. 1, lxxxii. 2, xcii. 1; Enoch slave, xxx. 8, xxxiii. 3 (voir la note de Charles pour d'autres parallèles); IV Esdras xiv. 46; Soṭah xv. 3; et les voyages du Merkabah à Test. Abraham, x.; Test. Job, xi. (voir Kohler, dans Kohut Memorial Volume, pp. 282-288); et l'Apocalypse de Baruch dans son intégralité, et même II Macc. vii. 22, 28, trahissent des traditions et des terminologies cabalistiques.

Le Gnosticisme et la Cabale.

Mais surtout le [Gnosticisme](/articles/6723-gnosticism) témoigne de l'antiquité de la Cabala. D'origine chaldéenne, comme l'a suggéré Kessler (voir « Mandæans », in Herzog-Hauck, « Real-Encyc. ») et comme l'a définitivement démontré Anz (« Die Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus », 1879), le Gnosticisme était de caractère juif bien avant de devenir chrétien (voir Joël, « Blicke in die Religionsgeschichte », etc., 1880, i. 203 ; Hönig, « Die Ophiten », 1889 ; Friedländer, « Der Vorchristliche Jüdische Gnostizismus », 1898 ; _idem_, « Der Antichrist », 1901). Le Gnosticisme — c'est-à-dire la « Ḥokmah » (sagesse) cabaliste, traduite en « Madda' » (araméen, « Manda' » = connaissance des choses divines) — semble avoir été la première tentative de la part des sages juifs de donner à la connaissance mystique empirique, à l'aide des idées platoniciennes, pythagoriciennes ou stoïciennes, un tour spéculatif ; d'où le danger d'hérésie dont Akiba et Ben Zoma s'efforcèrent de s'extraire, et dont les systèmes de [Philo](/articles/12116-philo-judaeus), un adepte de la Cabala (voir « De Cherubim », 14 ; « De Sacrificiis Abelis et Caini », 15 ; « De Eo Quod Deterius Potiori Insidiatur », 48 ; « Quis Rerum Divinarum Heres Sit », 22), et de [Paul](/articles/11950-paul-de-burgos) (voir Matter, « History of Gnosticism », ii.), montrent maints écueils ([voir Gnosticism, Minim](/articles/6723-gnosticism)). C'était l'ancienne Cabala qui, tout en allégorisant le Cantique des Cantiques, parlait d'[Adam Ḳadmon](/articles/761-adam-kadmon), ou de l'homme-Dieu, de la « Fiancée de Dieu », et par suite du « mystère de l'union des puissances » en Dieu (voir Conybeare, « Philo's Contemplative Life », p. 304), avant Philo, Paul, les Gnostiques chrétiens et la Cabala médiévale. La Cabala spéculative ancienne (IV Esd. iii. 21 ; Wisdom ii. 24) parlait du « germe de poison du serpent transmis d'Adam à toutes les générations » ( ) avant que Paul et R. Johanan ('Ab. Zarah 22b) ne s'y référassent. Et tandis que la classification gnostique des âmes en pneumatiques, psychiques et hyliques peut être remontée jusqu'à Platon (voir Joël, _l.c._ p. 132), Paul n'en fut pas le premier (ou le seul) à l'adopter dans son système (voir Ḥag. 14b ; Cant. R. i. 3, cité par Joël, comparer Gen. R. xiv., où l'on s'étend sur les cinq noms de l'âme).

Dualisme Cabaliste.

Tout le système dualiste des puissances du bien et du mal, qui remonte au Zoroastrisme et ultimement à l'ancienne Chaldée, peut être tracé à travers le Gnosticisme ; ayant influencé la cosmologie de l'ancienne Cabala avant d'atteindre celle du Moyen Âge. Il en est de même de la conception sous-jacente à l'arbre cabaliste, selon laquelle le côté droit est la source de lumière et de pureté, et le côté gauche la source de ténèbres et d'impureté (« siṭra yemina we siṭra aḥara »), qu'on retrouve parmi les Gnostiques (voir Irénée, « Adversus Hæreses », i. 5, § 1 ; 11, § 2 ; ii. 24, § 6 ; Épiphane, « Hæres », xxxii. 1, 2 ; « Clementine Homilies », vii. 3 ; comparer Cant. R. i. 9 ; Matt. xxv. 33 ; Plutarque, « De Isiḳe », 48 ; Anz, _l.c._ 111). Le fait également que les « Ḳelippot » (les écailles d'impureté), qui sont si éminentes dans la Cabala médiévale, se trouvent dans les anciennes incantations babyloniennes (voir Sayce, « Hibbert Lectures », 1887, p. 472 ; Delitzsch, « Assyrisches Wörterbuch », _s.v._ ), constitue une preuve en faveur de l'antiquité de la plupart des matériaux cabalistes.

Il va de soi que les secrets de la Cabala théurgique ne sont pas divulgués légèrement ; et pourtant le Testament de Salomon, récemment mis au jour, a révélé tout le système de conjuration des anges et des démons, par lequel les esprits mauvais étaient exorcisés ; même le signe magique ou le sceau du Roi Salomon, connu du Juif médiéval sous le nom de [Magen Dawid](/articles/10257-magen-dawid), a été ressuscité (voir Conybeare, in « Jew. Quart. Rev. » xi. 1-45 ; aussi [Exorcism](/articles/5942-exorcism)).

À la même classe appartient le « Sefer Refu'ot » (Le Livre de la Guérison), contenant les prescriptions contre toutes les maladies infligées par les démons, que Noé écrivit selon les instructions données par l'ange Raphaël et remit à son fils Sem (Book of Jubilees, x. 1-14 ; Jellinek, « B. H. » iii. 155-160 ; Introduction, p. xxx.). Il fut identifié au « Sefer Refu'ot » en possession du Roi Salomon et caché ensuite par le Roi Ézéchias (voir Pes. iv. 9, 56a ; « B. H. » _l.c._ p. 160 ; Josephus, « Ant. » viii. 2, § 5 ; comparer _idem_, « B. J. » ii. 8, § 6, et la vaste littérature in Schürer, « Gesch. des Volkes Israel », 3d ed., iii. 2, 99 _et seq._), tandis que le secret de l'art noir, ou de la guérison par les puissances démoniques, fut transmis aux tribus païennes, aux « fils de Keṭurah » (Sanh. 91a) ou aux [Amorites](/articles/1422-amorites) (comparer Enoch, x. 7).

La ressemblance est si frappante entre le [Shi'ur Ḳomah](/articles/13595-shi-ur-komah) et la description anthropomorphe de la Divinité par les Gnostiques (voir Irénée, _l.c._ i. 14, § 3) et les lettres de l'alphabet disposées sur le corps en Atbash (), ou ordre [Alpha et Oméga](/articles/1307-alpha-and-omega), formant les membres du Macrocosme, que l'une éclaire l'autre, comme Gaster (dans « Monatsschrift », 1893, p. 221) l'a montré. Mais de même « les vêtements de lumière », « la nature mâle et femelle », « le double visage », l'œil, les cheveux, le bras, la tête et la couronne du « Roi de Gloire », tirés du Cantique des Cantiques, I Chron. xxix. 11 ; Ps. lxviii. 18, et d'autres textes familiers, ont même « l'infini » (_En-Sof_), leurs parallèles dans les anciens écrits gnostiques (voir Schmidt, « Gnostische Schriften in Koptischer Sprache », 1892, pp. 278, 293, 310, et ailleurs). D'autre part, tant la [Croix](/articles/4776-cross) mystique (« Staurus » = X = la lettre _tav_ d'autrefois ; voir Jewish Encyclopedia, i. 612b ; Irénée, _l.c._ i. 2, § 3 ; Justin, « Apology », i. 40 ; et Joël, _l.c._ p. 147) que l'énigmatique « Ḳav laḳav » ou « Ḳavḳkav » primordial, tiré d'Isa. xxviii. 10, reçoivent une lumière étrange de l'ancienne cosmogonie cabalistique, qui, fondée sur Job xxxviii. 4 _et seq._, parlait du « cordeau de mesure »—Ḳav, le  (Isa. xxxiv. 11 ; comparer , Gen. R. i. d'après Ezek. xl. 3)—tracé « en travers »— (voir Midr. ha-Gadol, éd. Schechter, 11 ; comparer  , Ḥag. xii. 1, et Joël, _l.c._), et conséquemment appliquait aussi le terme  (Ḳav le-ḳav), tiré d'Isa. xxviii. 10, à la force motrice primordiale de la création (voir Irénée, _l.c._ i. 24, §§ 5, 6 ; Schmidt, _l.c._ p. 215 ; comparer Matter, « Gnosticism », ii. 58 ; Joël, _l.c._ p. 141). C'était pour exprimer la puissance divine qui mesurait la matière tout en la mettant en mouvement ; tandis que l'idée de Dieu fixant au monde créé sa limite était trouvée exprimée dans le nom  (« le Tout-Puissant »), qui dit au monde  « (Cela suffit »).

Avec les matériaux maigres dont dispose l'étudiant du Gnosticisme, il semble prématuré et hasardeux d'affirmer à présent avec certitude la relation étroite existant entre lui et l'ancienne Cabale, comme Matter, dans son « History of Gnosticism », 1828 (traduction allemande, 1833 et 1844), et Gfroerer, dans son travail volumineux et soigné, « Gesch. des Urchristenthums », 1838, i. et ii., l'ont fait. Néanmoins on peut affirmer sans hésitation que les investigations de Grätz (« Gnosticism und Judenthum », 1846), de Joël (« Religionsphilosophie des Sohar », 1849), et d'autres auteurs sur le sujet doivent être reprises sur une base nouvelle. Il est aussi certain que les similitudes, pointées par Siegfried (« Philo von Alexandria », pp. 289-299), entre les doctrines de Philon et celles du Zohar et de la Cabale en général, sont dues à une relation intrinsèque plutôt qu'à une simple copie.

En règle générale, tout ce qui est empirique plutôt que spéculatif, et ce qui frappe comme grossièrement anthropomorphe et mythologique dans la Cabale ou la Haggadah, tels que les descriptions de la Divinité contenues dans la « Sifra de Zeni'uta » et la « Iddra Zuṭṭa » du Zohar, et des passages similaires dans « Sefer Aẓilut » et « Raziel », appartient à une période pré-rationaliste, quand aucun Simon ben Yoḥai n'était là pour maudire le maître qui représentait les fils de Dieu comme ayant des organes sexuels et commettant la fornication (voir Gen. R. xxvi. ; comparer Vita Adæ et Evæ, iii. 4, avec Enoch, vii. 1 _et seq._ ; aussi comparer Test. Patr., Reuben, 5 ; Book of Jubilees, v. 1, et particulièrement xv. 27). Une telle matière peut, avec un haut degré de probabilité, être réclamée comme ancien savoir ou Cabale (= « ancienne tradition »).

Et quant à la Cabale spéculative, ce n'était pas la Perse avec son Soufisme du dixième siècle, mais Alexandrie du premier siècle ou antérieur, avec son étrange mélange de culture égyptienne, chaldéenne, judéenne et grecque, qui fournit le sol et les germes de cette philosophie mystique qui sut fondre la sagesse et la folie des âges et prêter à chaque croyance ou pratique superstitieuse une signification profonde. Surgit là cette littérature magique qui montrait le nom du Dieu juif () et des Patriarches placés aux côtés des divinités et démons païens, et les livres d'Hermès ( , comme les copistes écrivaient pour —non « Homeros »—voir Kohler, « Jew. Quart. Rev. » v. 415, note), qui, réclamant un rang égal aux écrits bibliques, entraîna aussi les penseurs juifs. Mais surtout ce fut le Néoplatonisme qui produisit cet état d'enthousiasme et de transe qui faisait aux gens « voler dans l'air » par « le char de l'âme » () et accomplir toutes sortes de miracles au moyen d'hallucinations et de visions. Il donna naissance à ces chants gnostiques ( ; Ḥag. 15b ; Grätz, _l.c._ p. 16) qui inondèrent aussi la Syrie et la Palestine (voir Gruppe, « Die Griechischen Culte und Mysterien », i. 1886, pp. 329, 443, 494, 497, 659 ; Von Harless, « Das Buch von den Ægyptischen Mysterien », 1858, pp. 13-20, 53-66, 75, et Dieterich, « Abraxas », 1891). Le principe entier d'émanation, avec son idée du mal inhérent à la matière comme scorie () s'y trouve (voir Von Harless, _l.c._ p. 20), et toute la Cabale théurgique () y est développée dans tous ses détails ; même les frappements d'esprits et le mouvements de tables faits au dix-septième siècle par les cabalists allemands au moyen de « shemot » (incantations magiques ; pour la littérature voir Von Harless, _l.c._ pp. 130-132) ont là leurs prototypes (Von Harless, _l.c._ p. 107).

—Historique et Système :

Ce remarquable produit de l'activité intellectuelle juive ne peut être estimé de manière satisfaisante dans son ensemble à moins que le côté religioéthique de la Cabale ne soit davantage mis en avant qu'il ne l'a été jusqu'à présent. Elle retombe constamment sur l'Écriture pour son origine et son authenticité, et pour ses tendances spéculatives-panthéistes et anthropomorphes-prophétiques. Tandis que le mysticisme en général est l'expression du sentiment religieux le plus intense, où la raison sommeille, le mysticisme juif est essentiellement une tentative d'harmoniser la raison universelle avec l'Écriture; et l'interprétation allégorique des écrits bibliques par les Alexandrins aussi bien que par les Palestiniens ([voir Allegorical Interpretation](/articles/1256-allegorical-interpretation)) peut justement être regardée comme son point de départ. Ces interprétations avaient leur origine dans la conviction que les vérités de la philosophie grecque étaient déjà contenues dans l'Écriture, bien qu'il ne fut donné qu'à l'élite de lever le voile et de les discerner sous la lettre de la Bible.

Doctrines mystiques aux temps talmudiques.

Aux temps talmudiques, les termes « Ma'aseh Bereshit » (Histoire de la Création) et « Ma'aseh Merkabah » (Histoire du Trône divin = Char; Ḥag. ii. 1; Tosef., _ib._) indiquent clairement la nature midrachique de ces spéculations; elles sont réellement fondées sur Gen. i. et Ezek. i. 4-28; tandis que les noms « Sitre Torah » (Ḥag. 13a) et « Raze Torah » (Ab. vi. 1) indiquent leur caractère de savoir secret. En contraste avec l'affirmation explicite de l'Écriture que Dieu créa non seulement le monde, mais aussi la matière dont il était fait, l'opinion s'exprime à une époque très ancienne que Dieu créa le monde à partir d'une matière qu'Il trouva prête à sa disposition—une opinion probablement due à l'influence de la cosmogonie platonico-stoïcienne (comparer Philo, « De Opificiis Mundi, » ii., qui énonce ceci comme une doctrine de Moïse; voir Siegfried, « Philo von Alexandria, » p. 230). Des maîtres palestiniens éminents soutiennent la doctrine de la préexistence de la matière (Gen. R. i. 5, iv. 6), malgré la protestation de Gamaliel II. (_ib._ i. 9).

Les Six Éléments.

Un Midrash palestinien du quatrième siècle (voir Epstein, in « Rev. Etudes Juives, » xxix. 77) affirme que trois des éléments—à savoir, l'eau, l'air et le feu—existaient avant la création du monde; que l'eau produisit alors les ténèbres, le feu produisit la lumière, et l'air produisit la sagesse ( = « air » = « sagesse »), et le monde entier fut alors fait par la combinaison de ces six éléments (Ex. R. xv. 22). La condensation graduelle d'une substance primordiale en matière visible, une doctrine fondamentale de la Cabale, se trouve déjà dans Yer. Ḥag. ii. 77a, où il est dit que la première eau qui exista fut condensée en neige; et de celle-ci la terre fut faite. C'est l'ancienne conception sémitique de l'« océan primordial, » connu des Babyloniens sous le nom « Apsu » (comparer Jastrow, « Religion of Babylonia »), et appelé par les Gnostiques βύθος =  (Anz, « Die Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus, » p. 98). L'énumération par Rab des dix objets créés le premier jour—à savoir, le ciel, la terre, tohu, bohu, la lumière, les ténèbres, le vent, l'eau, le jour et la nuit (Ḥag. 12a) \[le Livre des Jubilés (ii. 2) en a sept.—K.\]—montre la conception des « substances primordiales » tenue par les rabbins du troisième siècle. C'était une tentative de judaïser la conception non-juive des substances primordiales en les représentant aussi comme ayant été créées. Comparer l'enseignement: « Dieu créa des mondes après des mondes, et les détruisit, jusqu'à ce qu'Il fît enfin un dont Il put dire, 'Celui-ci me plaît, mais les autres ne m'ont point plu' » (Gen. R. ix. 2). Voir aussi « Agadat Shir ha-Shirim, » ed. Schechter, p. 6, line 58.

De même, la doctrine de l'origine de la lumière fut faite matière de spéculation mystique, comme l'illustre un aggadiste du troisième siècle, qui communiqua à son ami « à voix basse » la doctrine que « Dieu s'enveloppa dans un vêtement de lumière, avec lequel Il illumine la terre d'une extrémité à l'autre » (Gen. R. iii. 4; [voir Abraham, Apocalypse d';](/articles/361-abraham-apocalypse-of) comparer Ex. R. xv. 22: « Après qu'Il se fût vêtu de lumière, Il créa le monde »). Étroitement liée à cette opinion est l'affirmation faite par R. Meïr, « que le Dieu infini se limita ou se contracta \[\] afin de se révéler » (Gen. R. iv. 4; Ex. R. xxxiv. 1). C'est le germe de la doctrine cabalistique du « Ẓimẓum, » tant dans l'idée que dans la terminologie.

Dieu dans la Théosophie du Talmud.

En se penchant sur la nature de Dieu et de l'univers, les mystiques de la période talmudique ont affirmé, en contraste avec le transcendantalisme biblique, que « Dieu est la demeure de l'univers ; mais l'univers n'est pas la demeure de Dieu » (Gen. R. lxviii. 9; Midr. Teh. xc.; Ex. xxiv. 11, LXX.) Il est possible que la désignation  (« lieu ») pour Dieu, si fréquemment rencontrée dans la littérature talmudico-midrachique, soit due à cette conception, de même que Philo, en commentant Gen. xxviii. 11 (comparer Gen. R. _l.c._) dit, « Dieu est appelé 'ha maḳom' [lieu] parce qu'Il enclôt l'univers, mais n'est Lui-même enfermé par rien » (« De Somniis, » i. 11). Spinoza avait peut-être ce passage à l'esprit quand il a dit que les anciens Juifs ne séparaient pas Dieu du monde. Cette conception de Dieu n'est pas seulement panthéiste, mais aussi hautement mystique, puisqu'elle postule l'union de l'homme avec Dieu (comparer Créseas, « Or Adonai, » i.) ; et ces deux idées ont été davantage développées dans la Cabala ultérieure. Même dans les temps très anciens, la théologie palestinienne aussi bien qu'alexandrienne reconnaissait les deux attributs de Dieu, « middat hadin, » l'attribut de justice, et « middat ha-raḥamim, » l'attribut de miséricorde (Sifre, Deut. 27; Philo, « De Opificiis Mundi, » 60); et ainsi le contraste entre justice et miséricorde est une doctrine fondamentale de la Cabala. Même l'hypostase de ces attributs est ancienne, comme on peut le voir dans la remarque d'un tanna du début du deuxième siècle de l'ère vulgaire (Ḥag. 14a). D'autres hypostases sont représentées par les dix agents par lesquels Dieu a créé le monde ; à savoir, la sagesse, l'intelligence, la connaissance, la force, la puissance, l'inexorabilité, la justice, le droit, l'amour et la miséricorde (Ḥag. 12a; Ab. R. N. xxxvii. n'en compte que sept, tandis que Ab. R. N., version B, éd. Schechter, xliii., en compte dix, non entièrement identiques à ceux du Talmud). Bien que les Séfirot soient basées sur ces dix potentialités créatrices, c'est surtout la personnification de la sagesse () qui, chez Philo, représente la totalité de ces idées primales ; et le Targ. Yer. i., étant d'accord avec lui, traduit le premier verset de la Bible de la manière suivante : « Par la sagesse Dieu a créé le ciel et la terre. » Ainsi également, la figure de [Méṭaṭron](/articles/10736-metatron) a passé dans la Cabala du Talmud, où elle jouait le rôle du démiurge ([voir Gnosticisme](/articles/6723-gnosticism)), étant expressément mentionnée comme Dieu (Sanh. 38b; [comparer Antinomianisme](/articles/1585-antinomianism), note 1). On peut aussi mentionner les sept choses préexistantes énumérées dans une ancienne Baraïta ; à savoir, la Torah (= « Ḥokmah »), la repentance (= miséricorde), le paradis et l'enfer (= justice), le trône de Dieu, le Temple (céleste), et le nom du Messie (Pes. 54a). Bien que l'origine de cette doctrine doive probablement être cherchée dans certaines idées mythologiques, la doctrine platonicienne de la préexistence a modifié la conception plus ancienne et plus simple, et la préexistence des sept doit donc être comprise comme une préexistence « idéale » (voir Ginzberg, « Die Haggada bei den Kirchenvätern, » etc., pp. 2-10), une conception qui a été plus tard plus complètement développée dans la Cabala.

Les tentatives des mystiques pour combler le gouffre entre Dieu et le monde sont particulièrement évidentes dans la doctrine de la préexistence de l'âme [comparer Énoch slave, xxiii. 5, et la note de Charles.—K.] et de sa relation étroite avec Dieu avant qu'elle n'entre dans le corps humain—une doctrine enseignée par les sages hellénistiques (Sagesse viii. 19) aussi bien que par les rabbins palestiniens (Ḥag. 12b; 'Ab. Zarah 5a, etc.).

Les Pieux.

Étroitement lié à cela est la doctrine selon laquelle les pieux sont capables de s'élever vers Dieu même dans cette vie, s'ils savent se libérer des entraves qui lient l'âme au corps ([voir Ascension](/articles/1885-ascension)). C'est ainsi que les premiers mystiques ont pu révéler les mystères du monde au-delà. Selon Anz, _l.c._, et Bousset, « Die Himmelreise der Seele, » dans « Archiv für Religionswissenschaft, » iv. 136 _et seq._, la doctrine centrale du Gnosticisme—un mouvement étroitement lié au mysticisme juif—n'était rien d'autre que la tentative de libérer l'âme et de l'unir à Dieu. Cette conception explique la grande importance des anges et des esprits dans le mysticisme juif antérieur aussi bien que postérieur. Par l'emploi de mystères, d'incantations, de noms d'anges, etc., le mystique s'assure le passage vers Dieu, et apprend les paroles saintes et les formules par lesquelles il domine les esprits malveillants qui tentent de le contrecarrer et de le détruire. En acquérant ainsi la maîtrise sur eux, il souhaite naturellement l'exercer même tant qu'il est encore sur terre, et essaie de rendre les esprits utiles. De même, les Esséniens étaient familiers avec l'idée du voyage au ciel (voir Bousset, _l.c._ p. 143, expliquant Josephe, « Ant. » xviii. 1, § 5); et ils étaient aussi maîtres en angélologie. La pratique de la magie et de l'incantation, l'angélologie et la démonologie, ont été empruntées à la Babylonie, à la Perse et à l'Égypte ; mais ces éléments étrangers ont été judaïsés dans le processus, et ont pris la forme de l'adoration mystique du nom de Dieu et de spéculations concernant le pouvoir mystérieux de l'alphabet hébreu (voir Ber. 55a; comparer Pesiḳ. R. 21 [éd. Friedmann, p. 109a], « le nom de Dieu crée et détruit les mondes »), pour devenir finalement les fondations de la philosophie du « Sefer Yeẓirah. »

Les Syzygies.

Une autre conception païenne qui, sous forme raffinée, passa dans la Cabala par le Talmud, était le soi-disant  (« le mystère du sexe »). \[Comparer Éph. v. 33, et [Mariée](/articles/3701-bride), et Joel, _l.c._, pp. 158 _et seq._—K.\] Peut-être cette ancienne conception sous-tend-elle les passages talmudiques se rapportant au mystère du mariage, tels que « la Shekinah demeure entre l'homme et la femme » (Soṭah 17a). Une ancienne conception sémitique ([voir Ba'al](/articles/2235-ba-al)) considère les eaux supérieures (comparer Livre slavon d'Énoch, iii.; Test. Patr., Levi, 2; [Abraham, Testament of](/articles/364-abraham-testament-of)) comme masculines, et les eaux inférieures comme féminines, leur union fructifiant la terre (Gen. R. xiii.; Wertheimer, « Batte Midrashot, » i. 6. Comparer le passage, « Tout ce qui existe a un partenaire \[\] : Israël est le partenaire du Sabbat ; tandis que les autres jours s'apparient entre eux, » Gen. R. xi. 8). Ainsi la théorie gnostique des syzygies (paires) fut adoptée par le Talmud, et fut développée plus tard en système par la Cabala.

La doctrine de l'émanation, aussi, commune au Gnosticisme et à la Cabala, est représentée par un tanna du milieu du deuxième siècle de l'ère commune (Gen. R. iv. 4; R. Meïr, « Parable of the Spring »). L'idée que « les actions pieuses des justes augmentent le pouvoir céleste » (Pesiḳ., ed. Buber, xxvi. 166b); que « les impies se fient à leurs dieux, » mais que « les justes sont le soutien de Dieu » (Gen. R. lxix. 3), donna naissance à la doctrine cabalistique ultérieure de l'influence de l'homme sur le cours de la nature, en tant que les bonnes et mauvaises actions de l'homme renforcent respectivement les bonnes ou mauvaises puissances de la vie.

Les éléments hétérogènes de ce mysticisme talmudique ne sont point encore fusionnés; les ingrédients platonico-alexandriens, oriental-théosophiques, et judéo-allégoriques étant encore facilement reconnaissables et non point encore élaborés en système de la Cabala. Le monothéisme juif était encore du transcendantalisme. Mais comme le mysticisme tenta de résoudre les problèmes de la création et du gouvernement du monde en introduisant divers personnages intermédiaires, des potentialités créatrices telles que Meṭaṭron, Shekinah, et ainsi de suite, plus il devint nécessaire d'exalter Dieu afin de prévenir sa réduction à une simple ombre; cette exaltation étant rendue possible par l'introduction de la doctrine panthéiste de l'émanation, qui enseigna qu'en réalité _rien_ n'existait en dehors de Dieu. Or, si Dieu est « le lieu du monde » et que tout existe en Lui, ce doit être la tâche principale de la vie de se sentir en union avec Dieu—une condition que les voyageurs du Merkabah, ou, comme le Talmud les appelle, « les fréquentateurs du paradis, » s'efforçaient d'atteindre. Ici est le point où la spéculation laisse place à l'imagination. Les visions que ces mystiques contemplaient dans leurs extases étaient considérées comme réelles, donnant naissance au sein du judaïsme à un mysticisme anthropomorphe, qui prit place à côté de celui des panthéistes. Bien que la littérature talmudique-midrashique ait laissé peu de traces de ce mouvement (comparer, _par ex._, Ber. 7a, Sanh. 95b), les Rabbins s'opposant à de telles extravagances, cependant les écrits des pères de l'Église portent témoignage de nombreux Gnostiques judaïsants qui étaient disciples de l'anthropomorphisme (Origène, « De Principiis, » i.; [comparer Clementina](/articles/4412-clementina), [Elcésaïtes](/articles/5513-elcesaites), Minim).

Différents Groupes de Littérature Mystique.

La littérature mystique de la période géonique forme le lien entre les spéculations mystiques du Talmud et le système de la Cabala; originaire de l'une et atteignant son achèvement dans l'autre. Il est extrêmement difficile de résumer le contenu et l'objet de cette littérature, qui a été transmise sous forme plus ou moins fragmentaire. Elle peut peut-être être divisée de la façon la plus convenable en trois groupes: (1) théosophique; (2) cosmogénétique; (3) théurgique. En ce qui concerne sa forme littéraire, le style midrashique-haggadique peut être distingué du style liturgique-poétique, tous deux se produisant de manière contemporaine. Les spéculations théosophiques traitent principalement de la personne de [Meṭaṭron](/articles/10736-metatron)-Énoch, le fils de Jared transformé en ange de feu, un Yhwh mineur—une conception avec laquelle, comme mentionné auparavant, de nombreux mystiques de l'âge talmudique étaient occupés. Probablement un grand nombre de ces livres d'Énoch, prétendant contenir les visions d'Énoch, existaient, desquels, cependant, seulement des fragments demeurent (voir « Monatsschrift, » viii. 68 _et seq._, et [Enoch, Book of](/articles/5773-enoch-books-of-ethiopic-and-slavonic)).

« Meṭaṭron-Énoch. »

Curieusement, la description anthropomorphe de Dieu ([voir Shi'ur Ḳomah](/articles/13595-shi-ur-komah)) a été mise en relation avec Meṭaṭron-Enoch dans le mysticisme géonique. Cette pièce vexatoire de la théosophie juive, qui fournit à la fois aux chrétiens et aux Karaïtes ([comparer Agobard](/articles/902-agobard); [Salomon b. Jeroham](/articles/13864-solomon-ben-jeroham)) une occasion bienvenue pour attaquer le judaïsme rabbinique, existait comme une œuvre distincte à l'époque des Géonim. À en juger par les fragments du "Shi'ur Ḳomah" (dans Jellinek, "B. H." iii. 91; ii. 41; dans Wertheimer, "Hekalot," ch. xi.), celui-ci représentait Dieu comme un être de dimensions gigantesques, avec des membres, des bras, des mains, des pieds, etc. Le "Shi'ur Ḳomah" doit avoir été tenu en haute estime par les Juifs, puisque Saadia tenta de l'expliquer allégoriquement—bien qu'il doutât que le tanna Ishmael pût être l'auteur de l'œuvre (comme le cite Judah b. Barzilai dans son commentaire du "Sefer Yeẓirah," pp. 20-21)—et Hai Gaon, malgré sa répudiation emphatique de tout anthropomorphisme, le défendit ("Teshubot ha-Geonim," Lick, p. 12a). Le livre a probablement pris naissance à une époque où la conception anthropomorphe de Dieu était courante—c'est-à-dire à l'âge du gnosticisme, ne recevant sa forme littéraire que du temps des Géonim. Les écrits clémentins enseignent également explicitement que Dieu est un corps, avec des membres de proportions gigantesques; et il en était de même pour Marcion. [Adam Ḳadmon](/articles/761-adam-kadmon), l'« homme primordial » des Élcésaïtes, était aussi, selon la conception de ces gnostiques juifs, de dimensions énormes; savoir, quatre-vingt-seize milles de hauteur et quatre-vingt-quatorze milles de largeur; étant originellement androgyne, puis fendu en deux, la partie masculine devenant le Messie, et la partie féminine le Saint-Esprit (Épiphane, "Hæres." xxx. 4, 16, 17; liii. 1).

"Shi'ur Ḳomah."

Selon Marcion, Dieu Lui-même est au-delà des mesures et des limitations corporelles, et en tant qu'esprit ne peut même pas être conçu; mais afin d'avoir des rapports avec l'homme, Il créa un être ayant forme et dimensions, qui se place au-dessus des plus hauts anges. C'était, presqu'à coup sûr, cet être dont la forme et la stature furent représentées dans le "Shi'ur Ḳomah," que même les stricts adeptes du rabbinisme pouvaient accepter, comme on peut l'apprendre du "Kerub ha-Meyuḥad" de la Cabale allemande, qui sera discuté plus loin dans cet article.

Les Salles Célestes.

Les descriptions des salles célestes ("Hekalot") dans des traités tenus en haute estime à l'époque des Géonim, et qui nous sont parvenus en fragments plutôt incomplets et obscurs, ont pour origine, selon Hai Gaon, les mystagogues de la Merkabah (), « qui se mettaient eux-mêmes dans un état de vision en transe par le jeûne, l'ascétisme et la prière, et qui s'imaginaient voir les sept salles et tout ce qu'elles contiennent de leurs propres yeux, en passant d'une salle à l'autre ([comparer Ascension](/articles/1885-ascension), et pour une description similaire de l'extase montaniste, Tertullien, "De Exhortatione Castitatis," x.). Bien que ces visions de Hekalot aient produit jusqu'à un certain point une sorte d'extase religieuse, et aient certainement été de grand service dans le développement de la poésie liturgique comme l'attestent les piyyuṭim Ḳedushah, elles ont peu contribué au développement du mysticisme spéculatif. Cet élément ne devint efficace que en combinaison avec la figure de Meṭaṭron ou Meṭaṭron-Enoch, le chef des voyageurs de la Merkabah dans leurs voyages célestes, qui étaient initiés par lui aux secrets du ciel, des étoiles, des vents, de l'eau et de la terre, \[[voir Meṭaṭron](/articles/10736-metatron), et comparer Mithra comme conducteur du Char Céleste dans "Dio Chrysostomus," ii. 60, éd. Dindorf; Windischmann, "Zoroastrische Studien," 1863, pp. 309-312; et Kohler, "Test. of Job," p. 292.—K.\]. C'est pourquoi de nombreuses doctrines cosmologiques contenues à l'origine dans les livres d'Énoch ont été appropriées, et la transition de la théosophie à la pure cosmologie a été rendue possible. Ainsi, dans le Midr. Konen (Jellinek, "B. H." ii. 23, 27), qui est étroitement apparenté au "Seder Rabba di-Bereshit" (dans Wertheimer, "Botte Midrashot," i. 18), la Torah, identique à la "Sagesse" des Alexandrins, est représentée comme primordiale et comme le principe créateur du monde, qui produisit les trois éléments primordiaux, l'eau, le feu et la lumière, et ceux-ci, à leur tour, quand comminglés, produisirent l'univers.

Théories Cosmologiques.

Dans la description des « six jours de création » du Midrash en question, il est fait l'énoncé important que l'eau désobéit au commandement de Dieu—une ancienne doctrine mythologique du combat de Dieu contre la matière (ici représentée par l'eau), qui dans la Cabale ultérieure sert à expliquer la présence du mal dans le monde. Dans le "Seder Rabba di-Bereshit," cependant, le combat se fait entre les eaux masculines et féminines qui s'efforçaient de s'unir, mais que Dieu sépara afin de prévenir la destruction du monde par l'eau; plaçant les eaux masculines dans les cieux, et les eaux féminines sur la terre (_l.c._ p. 6). Indépendamment de la création, le "Baraita de-Middot ha-'Olam" et le "Ma'aseh Bereshit" décrivent les régions du monde avec le paradis à l'est et le monde souterrain à l'ouest. Toutes ces descriptions—certaines d'entre elles trouvées dès le deuxième siècle avant l'ère chrétienne, dans le Test. d'Abraham et dans Énoch; et, par la suite, dans la littérature apocalyptique chrétienne—sont manifestement des restes de l'ancienne cosmologie essénienne.

Cabale Théurgique.

Le mysticisme de cette époque avait un côté pratique aussi bien qu'un côté théorique. Quiconque connaissant les noms et les fonctions des anges pouvait maîtriser toute la nature et tous ses pouvoirs (comparer, par exemple, Lam. R. ii. 8; et [Hananeel](/articles/7175-hananeel) dans la Littérature rabbinique). Probablement confiés autrefois uniquement à la tradition orale, les anciens noms ont été mis par écrit par les mystiques de la période géonique; et ainsi Hai Gaon (dans la collection d'Eliezer Ashkenazi, « Ta'am Zeḳenim, » p. 56b) mentionne un grand nombre de tels ouvrages comme existant à son époque: le « Sefer ha-Yashar, » « Ḥarba de-Mosheh, » « Raza Rabbah, » « Sod Torah, » « Hekalot Rabbati, » « Hekalot Zuṭrati. » De tous ces ouvrages, en dehors du [Hekalot](/articles/7517-hekalot-rabbati-hekalot-zutarti), seul le « Ḥarba de-Mosheh » a été récemment publié par Gaster (« The Sword of Moses, » dans « Jour. Royal Asiatic Soc. » 1896; également imprimé séparément). Ce livre consiste presque entièrement en noms mystiques par lesquels l'homme peut se garder contre la maladie, les ennemis et d'autres maux, et peut subjuguer la nature. Ces ouvrages et d'autres ont par la suite formé la base de la Cabale théurgique. Les amplifications sur le paradis et l'enfer, avec leurs divisions, occupent une position totalement indépendante et quelque peu particulière dans le mysticisme géonique. Elles sont attribuées pour la plus grande part à l'amora Joshua b. Levi; mais, en plus de ce héros de l'Haggadah, Moïse lui-même est censé être l'auteur de l'ouvrage « Ma'ayan Ḥokmah » (comparer Soṭah ix. 15, qui donne un compte rendu du ciel et des anges).

Littérature mystique à l'époque géonique.

En dehors du « Sefer Yeẓirah, » qui occupe une position qui lui est propre, voici une liste presque complète de la littérature mystique de l'époque des Géonim, autant qu'elle est conservée et connue aujourd'hui: (1) « Alfa Beta de Rabbi Akiba, » en deux versions (Jellinek, « B. H. » iii.); (2) « Gan 'Eden, » en différentes versions (Jellinek, _l.c._ ii., iii., v.); (3) « [Maseket] Gehinnom » (Jellinek, _l.c._ i.); (4) « Ḥarba de-Mosheh, » éd. Gaster, 1896, réimprimé de « Jour. Royal Asiatic Soc, » 1896; (5) « Ḥibbuṭ ha-Ḳeber » (Jellinek, _l.c._ i.); (6) « Hekalot, » en plusieurs recensions (Jellinek, _l.c._ ii., iii.; Wertheimer, « Jérusalem, » 1889, le texte variant considérablement de celui de Jellinek: le Livre d'Énoch est également une version du « Hekalot »); (7) « Haggadot Shema' Yisrael » (Jellinek, _l.c._ v.; appartenant aussi probablement à l'époque des Géonim); (8) « [Midrash] Konen » (imprimé plusieurs fois; aussi dans Jellinek, _l.c._ i.); (9) « Ma'aseh Merkabah » (dans Wertheimer, « Botte Midrashot, » ii.; une très ancienne version du « Hekalot »); (10) « Ma'aseh de Rabbi Joshua b. Levi, » en différentes recensions ([comparer Apocalyptic Literature, Neo-Hebraic](/articles/1643-apocalyptic-literature-neo-hebraic), No. 5); (11) « Ma'ayan Ḥokmah » (Jellinek, _l.c._ i.); (12) « Seder Rabba di-Bereshit, » dans Wertheimer, _l.c._ i.); (13) « Shimmusha Rabba we-Shimmusha Zuṭṭa » (Jellinek, _l.c._ vi.).

Des fragments mystiques ont été conservés dans Pirḳe R. El., Num. R., et Midr. Tadshe; aussi dans le « Livre de Raziel, » qui, bien que composé par un cabbaliste allemand du treizième siècle, contient des éléments importants du mysticisme géonique.

Origine de la Cabale spéculative.

L'affirmation d'Eleazar de Worms selon laquelle un savant babylonien, [Aaron b. Samuel](/articles/87-aaron-ben-samuel) de nom, aurait apporté la doctrine mystique de Babylonie en Italie vers le milieu du neuvième siècle, s'est avérée être réellement vraie. En effet, les doctrines du « Kerub ha-Meyuḥad, » du pouvoir mystérieux des lettres de l'alphabet hébreu, et de la grande importance des anges, se trouvent toutes dans la lore mystique géonique. Même les éléments qui semblent être des développements ultérieurs peuvent avoir été transmis oralement, ou peuvent avoir formé des parties d'ouvrages perdus des anciens mystiques. Si maintenant la Cabale allemande du treizième siècle doit être regardée comme simple continuation du mysticisme géonique, il s'ensuit que la Cabale spéculative naissant simultanément en France et en Espagne doit avoir eu une genèse similaire. C'est le [Sefer Yeẓirah](/articles/13386-sefer-yezirah) qui forme ainsi le lien entre la Cabale et les mystiques géoniques. La date aussi bien que l'origine de ce livre singulier sont encore des points en discussion, beaucoup de savants l'assignant même à la période talmudique. Il est certain, cependant, qu'au début du neuvième siècle l'ouvrage jouissait d'une si grande réputation que pas moins qu'un homme de l'importance de Saadia écrivit un commentaire sur lui. La question de la relation entre Dieu et le monde est discutée dans ce livre, le plus ancien ouvrage philosophique en langue hébraïque.

Le « Sefer Yeẓirah. »

Les doctrines fondamentales du « Sefer Yeẓirah » sont les suivantes: Les fondamentaux de toute existence sont les dix Sefirot. Ce sont les dix principes qui servent de médiation entre Dieu et l'univers. Ils incluent les trois émanations primales procédant de l'Esprit de Dieu: (1)  (littéralement, « air » ou « esprit, » probablement à rendre par « air spirituel »), qui produisit (2) « l'eau primale, » qui, à son tour, fut condensée en (3) « feu. » Six autres sont les trois dimensions dans les deux directions (gauche et droite); ces neuf, ensemble avec l'Esprit de Dieu, forment les dix Sefirot. Ils sont éternels, puisqu'en eux est révélée la domination de Dieu. Les trois premiers préexistaient idéalement comme les prototypes de la création proprement dite, qui devint possible quand l'espace infini, représenté par les six autres Sefirot, fut produit. L'Esprit de Dieu, cependant, n'est pas seulement le commencement mais est aussi la fin de l'univers; car les Sefirot sont étroitement liés les uns aux autres, « et leur fin est dans leur origine, comme la flamme l'est dans le charbon. »

Tandis que les trois éléments primordiaux constituent la substance des choses, les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu en constituent la forme. Les lettres flottent, pour ainsi dire, sur la ligne limite entre le monde spirituel et le monde physique ; car l'existence réelle des choses n'est connaissable que par le moyen du langage, _c'est-à-dire_ de la capacité humaine de concevoir la pensée. Comme les lettres résolvent le contraste entre la substance et la forme des choses, elles représentent l'activité dissolvante de Dieu ; car tout ce qui existe existe par le moyen des contrastes, qui trouvent leur solution en Dieu, comme par exemple, parmi les trois éléments primordiaux, les contrastes du feu et de l'eau se résolvent en  (« air » ou « esprit »).

Mysticisme des hérésies juives.

L'importance de ce livre pour la Cabale postérieure, jadis surestimée, a été sous-estimée dans les temps modernes. Les émanations ici ne sont pas les mêmes que celles posées par les cabalistes ; car aucune échelle graduée de distance par rapport aux émanations primales n'est supposée, ni les Sefirot ne sont ici identiques à celles énumérées dans la Cabale ultérieure. Mais l'accord dans les points essentiels entre la Cabale ultérieure et le « Sefer Yeẓirah » ne doit pas être négligé. Les deux posent des êtres médiats à la place de la création immédiate du néant ; et ces êtres médiats n'ont pas été créés, comme ceux posés dans les diverses cosmogonies, mais sont des émanations. Les trois éléments primordiaux du « Sefer Yeẓirah », qui au début existaient seulement idéalement puis devinrent manifestes en forme, sont essentiellement identiques avec les mondes d'[Aẓilut](/articles/2217-azilut) et de [Beriah](/articles/3072-beriah) de la Cabale ultérieure. En connexion avec le « Sefer Yeẓirah », les spéculations mystiques de certaines sectes juives doivent être mentionnées, qui, vers l'année 800, commencèrent à propager des doctrines qui pendant des siècles n'avaient été connues que d'un petit nombre d'initiés. Ainsi les Maghariyites enseignaient que Dieu, qui est trop exalté pour avoir aucun attribut qui lui soit assigné dans l'Écriture, créa un ange pour être le véritable gouverneur du monde \[comparer le  et Meṭaṭron dans le Talmud.—K.\] ; et tout ce que l'Écriture raconte de Dieu doit être référé à cet ange (Ḳirḳisani, extraits de son manuscrit cités par Harkavy dans la traduction hébraïque de Rabbinowicz du « Gesch. der Juden » de Grätz, iii. 496 ; séparément sous le titre « Le-Ḳorot ha-Kittot be-Yisrael »). Cette forme juive du Démiurge gnostique, qui était aussi connue des Samaritains (Baneth, « Marquah, on the twenty two Letters of the Alphabet », pp. 52-54), fut acceptée avec de légères modifications par les Caraïtes (Judah Hadassi, « Eshkol ha-Kofer », 25c, 26b) ainsi que par les cabalistes allemands, comme il sera montré plus avant. Benjamin Nahawendi semble avoir connu d'autres émanations en plus de ce Démiurge (voir Harkavy, _l.c._ v. 16). Celles-ci, bien sûr, n'étaient pas des théories nouvelles originant à cette époque, mais un réveil du gnosticisme juif, qui avait été supprimé pendant des siècles par la prépondérance croissante du rabbinisme, et réapparut maintenant non par hasard, à une époque où le sadducéisme, l'ancien ennemi du rabbinisme, réapparut aussi, sous le nom de caraïsme. Mais tandis que ce dernier, en faisant appel aux masses, fut énergiquement et même amèrement attaqué par les représentants du rabbinisme, ils faisaient preuve d'indulgence pour un renouveau du gnosticisme. Car, bien que les traités cabaliques attribués à certains geonim aient probablement été fabriqués à des époques ultérieures, il est certain que nombre de geonim, même beaucoup qui étaient étroitement liés aux académies, étaient des disciples ardents de la doctrine mystique. Le père de la Cabale allemande était, comme on le sait maintenant, un Babylonien ([voir Aaron b. Samuel ha-Nasi](/articles/91-aaron-ben-samuel-ha-nasi)), qui émigra en Italie dans la première moitié du neuvième siècle, d'où les Kalonymides portèrent plus tard leurs enseignements en Allemagne, où au treizième siècle une doctrine ésotérique, essentiellement identique à celle qui prévalait en Babylonie vers 800, se trouve en conséquence.

Influence de la philosophie gréco-arabe.

Tandis que la branche de la Cabale transplantée en Italie resta intouchée par les influences étrangères, la réaction de la philosophie gréco-arabe sur le mysticisme juif devint apparente dans les pays de langue arabe. Les doctrines suivantes de la philosophie arabe ont spécialement influencé et modifié le mysticisme juif, en raison de l'étroite relation entre les deux. Les « Frères fidèles de Basra », ainsi que les Aristotéliciens néoplatoniciens du neuvième siècle, ont laissé leurs marques sur la Cabale. La fraternité enseignait, semblablement aux débuts du gnosticisme, que Dieu, l'Être suprême, exalté au-dessus de toutes les différences et de tous les contrastes, surpassait aussi tout ce qui est corporel et spirituel ; par conséquent, le monde ne pouvait être expliqué que par le moyen des émanations. L'échelle graduée des émanations était la suivante : (1) l'esprit créateur (νοῦς) ; (2) l'esprit directeur, ou l'âme du monde ; (3) la matière primale ; (4) la nature active, une puissance procédant de l'âme du monde ; (5) le corps abstrait, aussi appelé matière secondaire ; (6) le monde des sphères ; (7) les éléments du monde sublunaire ; et (8) le monde des minéraux, des plantes et des animaux composé de ces éléments. Ces huit forment, ensemble avec Dieu, l'Un absolu, qui est dans et avec tout, l'échelle des neuf substances primales, correspondant aux neuf nombres primaires et aux neuf sphères. Ces neuf nombres des « Frères fidèles » (comparer De Boer, « Gesch. der Philosophie im Islam », p. 84 ; Dieterici, « Die Sogenannte Theologie des Aristoteles », p. 38 ; _idem_, « Weltseele », p. 15) ont été changés par un philosophe juif du milieu du onzième siècle en dix, en comptant les quatre éléments non pas comme une unité, mais comme deux (« Torat ha-Nefesh », éd. Isaac Broydé, pp. 70, 75 ; comparer aussi, Guttmann, dans « Monatsschrift », xlii. 450).

L'Influence de Gabirol sur la Cabala.

Les doctrines de Solomon ibn Gabirol ont influencé le développement de la Cabala plus que tout autre système philosophique ; et ses vues sur la volonté de Dieu et sur les êtres intermédiaires entre Dieu et la création ont été particulièrement importantes. Gabirol considère Dieu comme une unité absolue, en qui la forme et la substance sont identiques ; par conséquent, aucun attribut ne peut être attribué à Dieu, et l'homme ne peut comprendre Dieu que par le moyen des êtres émanant de Lui. Puisque Dieu est le commencement de toutes choses, et la substance composée la dernière de toutes les choses créées, il doit y avoir des chaînons intermédiaires entre Dieu et l'univers ; car il y a nécessairement une distance entre le commencement et la fin, qui autrement seraient identiques.

Le premier chaînon intermédiaire est la volonté de Dieu, l'hypostase de toutes les choses créées ; Gabirol entendant par volonté la puissance créatrice de Dieu manifestée à un certain moment du temps, et procédant ensuite conformément aux lois des émanations. Comme cette volonté unit deux contrastes — à savoir, Dieu, l'agent, et la substance, la chose subie — elle doit nécessairement participer de la nature de l'un et de l'autre, étant _factor_ et _factum_ en même temps. La volonté de Dieu est immanente en toutes choses ; et d'elle ont procédé les deux formes de l'être, « materia universalis » (ὕλη) et « forma universalis ». Mais seul Dieu est « creator ex nihilo » : tous les êtres intermédiaires créent au moyen de l'émanation graduée de ce qui est contenu en eux en puissance. D'où Gabirol suppose cinq êtres intermédiaires () entre Dieu et la matière ; à savoir : (1) la volonté ; (2) la matière en général et la forme ; (3) l'esprit universel () ; (4) les trois âmes, à savoir, l'âme végétative, l'âme animale, et l'âme pensante ; et (5) la nature, la puissance motrice, des corps. Gabirol (cité par Ibn Ezra, commentaire sur Isa. xliii. 7) mentionne aussi les trois mondes cabalistiques, Beriah, Yeẓirah, et 'Asiyah ; tandis qu'il considère Aẓilut comme identique à la volonté. La théorie de la concentration de Dieu, par laquelle la Cabala tente d'expliquer la création du fini hors de l'infini, se trouve aussi chez Gabirol sous une forme mystique (voir Munk, « Mélanges », pp. 284, 285).

Néanmoins, quelque grande qu'ait été l'influence qu'exerça Gabirol sur le développement de la Cabala, il serait inexact de dire que celle-ci est dérivée principalement de lui. Le fait est que lorsque la sagesse mystique juive entra en contact avec la philosophie arabo-juive, elle s'appropria les éléments qui lui plaisaient ; ce qui fut particulièrement le cas pour la philosophie de Gabirol en raison de son caractère mystique. Mais d'autres systèmes philosophiques, de Saadia à Maïmonide, furent aussi mis à contribution. Ainsi le cabbaliste allemand important Eleazar de Worms fut fortement influencé par Saadia ; tandis que les vues d'Ibn Ezra trouvèrent l'acceptation tant chez les cabbalistes allemands qu'espagnols. Il se peut même que Maïmonide, le plus grand représentant du rationalisme parmi les Juifs du Moyen Âge, ait contribué à la doctrine cabalistique de l'« En-Sof » par son enseignement selon lequel aucun attribut ne pouvait être ascrit à Dieu \[sauf s'il est d'origine pythagoricienne (voir Bloch, in Winter and Wünsche, « Jüdische Literatur », iii. 241, note 3).—

La Cabala allemande.

Les doctrines ésotériques du Talmud, le mysticisme de la période des Guéonim, et la philosophie néoplatonicienne arabo-juive sont ainsi les trois principaux constituants de la Cabala proprement dite telle qu'on la trouve au treizième siècle. Ces éléments hétérogènes expliquent aussi l'étrange fait que la Cabala apparut au même moment dans deux centres de culture différents, sous des conditions sociales et politiques différentes, chaque forme étant entièrement différente en caractère de l'autre. La Cabala allemande est une continuation directe du mysticisme géonique. Son premier représentant est Judah the Pious (mort en 1217), dont l'élève, Eleazar de Worms, est son plus important exposant littéraire. Abraham Abulafia fut son dernier représentant, un demi-siècle plus tard. L'exactitude de la déclaration d'Eleazar (dans le « Maẓref la-Ḥokmah » de Del Medigo, éd. 1890, pp. 64, 65), selon laquelle les Kalonymides portèrent avec eux les doctrines ésotériques d'Italie en Allemagne vers 917, a été établie de manière satisfaisante. Jusqu'à l'époque d'Eleazar, ces doctrines étaient en un certain sens la propriété privée des Kalonymides, et étaient tenues secrètes jusqu'à ce que Judah the Pious, lui-même membre de cette famille, chargea son élève Eleazar d'introduire la doctrine ésotérique orale et écrite dans un cercle plus large.

Mysticisme chrétien et juif.

Les doctrines essentielles de cette école sont les suivantes : Dieu est trop élevé pour que l'esprit mortel puisse le comprendre, car même les anges ne peuvent former aucune idée de lui. Afin d'être visible aux anges aussi bien qu'aux hommes, Dieu a créé de feu divin sa  (« majesté »), aussi appelée  qui a taille et forme et siège sur un trône à l'est, comme représentant effectif de Dieu. Son trône est séparé par un rideau () à l'est, au sud et au nord du monde des anges ; le côté à l'ouest étant découvert \[comparer cependant la Shekinah de Dieu demeurant à l'est (« Constitutions apostoliques », ii. 57).—K.\], de sorte que la lumière de Dieu, qui est à l'ouest, puisse l'illuminer. Toutes les assertions anthropomorphiques de l'Écriture se rapportent à cette « majesté » (), non pas à Dieu lui-même, mais à son représentant. Correspondant aux différents mondes des cabalistes espagnols, les cabalistes allemands supposent aussi quatre (parfois cinq) mondes ; à savoir : (1) le monde de la « gloire » () qu'on vient de mentionner ; (2) le monde des anges ; (3) le monde de l'âme animale ; et (4) le monde de l'âme intellectuelle. Il est facile de discerner que cette curieuse théosophie n'est pas un produit de l'époque à laquelle vivaient les cabalistes allemands, mais est composée de doctrines anciennes, qui, comme il a été dit plus haut, sont originaires de la période talmudique. Les Allemands, manquant de formation philosophique, exercèrent d'autant plus d'influence sur la Cabala pratique aussi bien que sur le mysticisme extatique. Tout comme en Espagne à cette époque l'esprit profondément religieux des Juifs s'éleva en révolte contre le rationalisme aristotélicien froid qui avait commencé à dominer le monde juif par l'influence de Maimonide, de même les Juifs allemands, partiellement influencés par un mouvement similaire au sein du christianisme, commencèrent à s'élever contre le ritualisme traditionnel. Juda le Pieux (Introduction au « Sefer Ḥasidim ») reproche aux Talmudistes de « se pencher trop sur le Talmud sans atteindre aucun résultat ». Par conséquent, les mystiques allemands tentèrent de satisfaire leurs besoins religieux à leur propre manière ; à savoir, par la contemplation et la méditation. Comme les mystiques chrétiens (Preger, « Gesch. der Deutschen Mystik », p. 91), qui symbolisaient l'étroite connexion entre l'âme et Dieu par la figure du mariage, les mystiques juifs décrivaient le degré suprême d'amour de l'homme pour Dieu sous des formes sensuelles en termes tirés de la vie conjugale.

Tandis que l'étude de la Loi était pour les Talmudistes l'acme même de la piété, les mystiques accordaient la première place à la prière, qui était considérée comme un progrès mystique vers Dieu, exigeant un état d'extase. C'était la tâche principale de la Cabala pratique de produire ce mysticisme extatique, déjà rencontré parmi les voyageurs de Merkabah au temps du Talmud et des Géonim ; par conséquent, cet état mental était particulièrement favorisé et cultivé par les Allemands. Le mysticisme alphabétique et numéral constitue la plus grande partie des œuvres d'Eleazar, et doit être considéré simplement comme un moyen pour une fin ; à savoir, atteindre un état d'extase par l'emploi approprié des noms de Dieu et des anges, « un état dans lequel tout voile est retiré de l'œil spirituel » (Moïse de Tachau, in « Oẓar Neḥmad », iii. 84 ; comparer Güdemann, « Gesch. des Erziehungswesens », i. 159 _et seq._).

Le point de vue représenté par le livre anonyme « Keter Shem-Ṭob » (éd. Jellinek, 1853), attribué à Abraham de Cologne et certainement un produit de l'école d'Eleazar de Worms, représente la fusion de cette Cabala allemande avec le mysticisme provençal-espagnol. Selon cette œuvre, l'acte de création a été réalisé par une puissance primale émanant de la volonté simple de Dieu. Cette puissance éternelle et immuable a transformé l'univers potentiellement existant en monde réel par le moyen d'émanations graduées. Ces conceptions, originaires de l'école d'Azriel, y sont combinées avec les théories d'Eleazar sur le sens des lettres hébraïques selon leurs formes et valeurs numériques. La doctrine centrale de cette œuvre se rapporte au Tétragramme ; l'auteur supposant que les quatre lettres _yod, he, vaw_, et _he_ () ont été choisies par Dieu pour son nom parce qu'elles étaient particulièrement distinguées de toutes les autres lettres. Ainsi _yod_, considéré graphiquement, apparaît comme le point mathématique d'où les objets se sont développés, et par conséquent symbolise la spiritualité de Dieu à laquelle rien ne peut être égal. Comme sa valeur numérique égale dix, le nombre le plus élevé, il y a dix classes d'anges, et correspondamment les sept sphères avec les deux éléments — le feu se cohérant avec l'air, et l'eau avec la terre, respectivement — et Celui qui les dirige tous, faisant ensemble dix puissances ; et finalement les dix Sefirot. De cette manière, les quatre lettres du Tétragramme sont expliquées en détail.

Une génération plus tard, un mouvement d'opposition aux tendances de ce livre surgit en Espagne ; visant à supplanter la Cabala spéculative par une Cabala visionnaire et prophétique. [Abraham Abulafia](/articles/699-abulafia-abraham-ben-samuel) nia les doctrines des émanations et des Sefirot, et, revenant aux mystiques allemands, affirma que la véritable Cabala consistait dans la mystique des lettres et des nombres, système qui, correctement compris, met l'homme en relations directes et étroites avec la "ratio activa" (), l'intelligence active de l'univers, le dotant ainsi du pouvoir de prophétie. En un certain sens, Joseph b. Abraham Gikatilla, un cabaliste de huit ans plus jeune qu'Abulafia, peut aussi être inclus dans l'école allemande, puisqu'il développa la mystique des lettres et des voyelles, introduisant ainsi la Cabala pratique dans de nombreux cercles. Néanmoins Gikatilla, comme son contemporain Tobias Abulafia, hésite encore entre la Cabala spéculative abstraite des Juifs provençaux-espagnols et le symbolisme des lettres concret des Allemands. Ces deux mouvements principaux se combinent finalement dans les livres zohariques, où, comme Jellinek le dit justement, « le syncrétisme des idées philosophiques et cabaliques du siècle apparaît complet et achevé. »

La Cabala en Provence.

Tandis que les mystiques allemands pouvaient se référer à des traditions authentiques, les cabalistes d'Espagne et du sud de la France furent obligés d'admettre qu'ils ne pouvaient faire remonter leurs doctrines, qu'ils désignaient comme « la tradition » (« Ḳabbalah » ; ainsi un savant oriental déjà en 1223 ; comparer Harkavy, trad. hébraïque de la « Gesch. der Juden » de Grätz, v. 47), à des autorités datant de plus que le douzième siècle. L'historien moderne éprouve de plus grandes difficultés à déterminer l'origine de la Cabala en Provence que n'en avaient les cabalistes eux-mêmes ; car ils s'accordaient à dire que les doctrines ésotériques avaient été révélées par le prophète Élie, au début du douzième siècle, à Jacob ha-Nazir, qui initia Abraham b. David de Posquières, dont le fils, Isaac l'Aveugle, les transmit plus loin. Mais Isaac l'Aveugle ne peut en aucune façon être crédité d'être l'originator de la Cabala spéculative, car elle est bien trop compliquée pour être l'œuvre d'un homme, comme c'est évident par les écrits d'Azriel (né vers 1160), l'allégué disciple d'Isaac. Azriel, en outre, parle des Sefirot, de l'En-Sof, et des cabalistes d'Espagne (dans la « Ha-Paliṭ » de Sachs, p. 45) ; et il est absolument impossible qu'Isaac l'Aveugle, qui n'était guère plus âgé qu'Azriel (son père Abraham b. David mourut en 1198), aurait pu fonder une école si rapidement que des savants espagnols seraient en mesure de parler du contraste entre cabalistes et philosophes comme le fait Azriel. S'il y a quelque vérité dans cette tradition des cabalistes, cela ne peut signifier que ceci : que la relation d'Isaac l'Aveugle à la Cabala spéculative était la même que celle de son contemporain Éléazar de Worms au mysticisme allemand ; à savoir que, de même que ce dernier rendit communes les doctrines ésotériques—qui avaient été pendant des siècles en la possession d'une seule famille, ou en tout cas d'un cercle très restreint—, Isaac introduisit les doctrines de la Cabala spéculative pour la première fois dans des cercles plus larges.

On peut en outre supposer que la philosophie spéculative de Provence, comme le mysticisme allemand, a originé en Babylonie : le néoplatonisme, y atteignant son plus haut développement aux huitième et neuvième siècles, ne pouvait manquer d'influencer la pensée juive. Gabirol, tout comme l'auteur de « Torat ha-Nefesh », porte témoignage de cette influence sur la philosophie juive ; tandis que la Cabala reprenait les éléments mystiques du néoplatonisme. La Cabala, cependant, n'est pas un produit authentique des Juifs provençaux ; car juste ces cercles dans lesquels elle se trouve étaient opposés à l'étude de la philosophie. Les portions essentielles de la Cabala doivent au contraire avoir été portées en Provence depuis la Babylonie ; n'étant connues que d'un petit cercle jusqu'au moment où l'aristotélisme commença à prévaloir, moment auquel les adhérents de la Cabala spéculative furent forcés de rendre publique leur doctrine.

Le Traité sur l'Émanation.

Le plus ancien produit littéraire de la Cabala spéculative est l'ouvrage « Masseket Aẓilut », qui contient la doctrine des quatre mondes gradués aussi bien que celle de la concentration de l'Être divin. La forme dans laquelle les rudiments de la Cabala sont présentés ici, aussi bien que l'emphase mise sur le devoir de garder la doctrine secrète et sur la piété obligatoire des apprenants, témoigne de la date ancienne de l'ouvrage. À l'époque où « Masseket Aẓilut » fut écrit, la Cabala n'était pas encore devenue un sujet d'étude générale, mais était encore confinée à quelques-uns des élus. Le traitement est dans l'ensemble le même que celui qu'on trouve dans les écrits mystiques de l'époque des Géonim, avec lesquels l'ouvrage a beaucoup en commun ; donc, il n'y a aucune raison de ne pas le regarder comme un produit de cette époque. Les doctrines de Meṭaṭron, et particulièrement celle de l'angélologie, sont identiques à celles des Géonim, et l'idée des Sefirot est présentée si simplement et de manière si peu philosophique qu'on est à peine justifié d'assumer qu'elle a été influencée directement par quelque système philosophique.

« Bahir. »

CABALA — fragment 15

Tout comme dans la « Masseket Aẓilut » la doctrine des dix Sefirot repose sur le « Sefer Yeẓirah » (éd. Jellinek, p. 6, ci-dessous), ainsi le livre [Bahir](/articles/2360-bahir), qui selon certains savants a été composé par Isaac the Blind, et qui en tout cas est issu de son école, part des doctrines du « Sefer Yeẓirah », qu'il explique et élargit. Ce livre a été d'une importance fondamentale de plus d'une manière pour le développement de la Cabala spéculative. Les Sefirot y sont divisés en trois principaux — la lumière primordiale, la sagesse et la raison — et sept secondaires qui portent des noms différents. Cette division des Sefirot, qui traverse l'ensemble de la Cabala, se trouve déjà dans Pirḳe R. Eliezer III., dont le « Bahir » s'est largement inspiré ; mais c'est ici pour la première fois que la doctrine de l'émanation des Sefirot est clairement énoncée. Ils sont conçus comme les principes primordiaux intelligibles de l'univers, les émanations premières de l'Être divin, qui ensemble constituent le  (τὸ πᾶν = « l'univers »). L'émanation est considérée non comme s'étant produite une fois, mais comme continue et permanente ; et l'auteur a une conception si imparfaite de l'importance de cette idée qu'il envisage l'émanation comme se produisant tout d'un coup, et non en série graduée. Or cette hypothèse annihile toute la théorie de l'émanation, qui tente d'expliquer la transition graduelle de l'infini au fini, ne pouvant se concevoir que sous la forme d'une série graduée.

Opposition à l'aristotélisme.

Dans l'ensemble, le contenu du livre — qui semble être une compilation de pensées faiblement liées — justifie l'hypothèse qu'il n'est pas l'œuvre d'un seul homme ou le produit d'une seule école, mais la première tentative sérieuse de rassembler les doctrines ésotériques qui circulaient depuis des siècles oralement dans certains milieux de Provence, et de les présenter à un public plus large. L'ouvrage importe parce qu'il a donné aux savants qui ne voulaient rien avoir à faire avec la philosophie alors courante — à savoir l'aristotélisme — le premier motif pour une étude approfondie de la métaphysique. La première tentative de placer la doctrine cabalistique des Sefirot sur une base dialectique ne pouvait avoir été faite que par un juif espagnol, car les juifs provençaux ne connaissaient pas assez bien la philosophie, et les rares d'entre eux qui se consacraient à cette science étaient des aristotéliciens déclarés qui regardaient avec mépris les spéculations des cabalists.

Azriel.

C'est Azriel (1160-1238), un Espagnol ayant une formation philosophique, qui entreprit d'expliquer les doctrines de la Cabala aux philosophes et de la rendre acceptable pour eux. Il faut noter particulièrement qu'Azriel (dans Sachs, « Ha-Paliṭ », p. 45) dit expressément que la dialectique philosophique n'est pour lui que le moyen d'expliquer les doctrines du mysticisme juif, afin que « ceux-là aussi qui _ne croient pas_, mais demandent que tout leur soit prouvé, puissent se convaincre de la vérité de la Cabala ». Les vrais disciples de la Cabala se contentaient de ses doctrines telles qu'elles étaient, sans ajouts philosophiques. D'où la forme réelle de la Cabala telle que la présenta Azriel ne doit pas être regardée comme absolument identique à sa forme originelle. Partant de la doctrine des attributs purement négatifs de Dieu, telle qu'enseignée par la philosophie juive du temps ([voir Attributs](/articles/2101-attributes)), Azriel appelle Dieu l'« En-Sof » (), l'Infini absolument, qui ne peut être compris que comme la négation de toute négation. De cette définition de l'En-Sof, Azriel déduit l'éternité potentielle du monde — le monde avec tous ses manifestes multiples était potentiellement contenu dans l'En-Sof ; et cet univers potentiellement existant devint réalité par l'acte de création. La transition du potentiel à l'actuel est un acte libre de Dieu : mais on ne peut l'appeler création ; puisqu'une « creatio ex nihilo » est logiquement impensable, et rien d'où le monde pourrait être formé n'existe en dehors de Dieu, l'En-Sof. D'où il n'est pas correct de dire que Dieu crée, mais qu'Il rayonne ; car comme le soleil rayonne la chaleur et la lumière sans diminuer sa masse, ainsi l'En-Sof rayonne les éléments de l'univers sans diminuer Son pouvoir. Ces éléments de l'univers sont les Sefirot, qu'Azriel tente de définir dans leur relation à l'En-Sof ainsi qu'entre eux. Bien qu'il existe des contradictions et des lacunes dans le système d'Azriel, il a été le premier à rassembler les éléments épars des doctrines cabalistiques et à les combiner en un tout organique. Abandonnant la forme haggadique-mystique des ouvrages cabalistiques qui l'avaient précédé, Azriel adopta un style qui égalait et parfois surpassait celui des écrivains philosophes de l'époque.

[Asher ben David](/articles/1924-asher-ben-david), neveu et disciple d'Isaac the Blind, un cabalist contemporain d'Azriel, et probablement influencé par lui, ajouta peu au développement de la Cabala, à en juger par les rares fragments de lui qui ont été conservés. En revanche, [Isaac ben Sheshet](/articles/8218-isaac-ben-sheshet-barfat-ribash) de Gérone, dans sa « Sha'ar ha-Shamayim », apporta des additions remarquables à la partie théorique du système d'Azriel. L'auteur de « Ha-Emunah we-ha-Biṭṭaḥon », faussement attribué à Naḥmanides, doit aussi être compris dans l'école d'Azriel ; mais, désirant seulement donner une présentation populaire des doctrines d'Azriel, avec un fort mélange de mysticisme allemand, il contribua peu à leur développement. Plus important est « Sefer ha-'Iyyun » (le Livre de l'Intuition), attribué au gaon [R. Ḥamai](/articles/7123-hamai), mais réellement issu de l'école d'Azriel.

Naḥmanides.

Les cabbalistes eux-mêmes considèrent [Naḥmanides](/articles/11129-moses-ben-nahman-gerondi) comme le plus important disciple d'Azriel — affirmation que les œuvres de Naḥmanides ne soutiennent pas ; car son commentaire du Pentateuque, bien qu'imprégné de mysticisme, contient peu de ce qui se rapporte à la Cabala spéculative telle qu'elle a été développée par Azriel. Naḥmanides, au contraire, insiste sur la doctrine de la « creatio ex nihilo », et affirme également que des attributs peuvent être attribués à Dieu ; tandis que l'En-Sof d'Azriel est le résultat de l'hypothèse que Dieu est sans attributs. Néanmoins, l'importance de Naḥmanides pour le développement de la Cabala doit être reconnue. Autorité talmudique la plus grande de son époque, et possédant un nombreux cercle de disciples, son inclination vers la Cabala s'est transmise à ses élèves, parmi lesquels David ha-Kohen, R. Sheshet et Abner sont particulièrement mentionnés. Les frères Isaac b. Jacob et Jacob b. Jacob ha-Kohen semblent aussi avoir appartenu au cercle de Naḥmanides. Son disciple le plus important, cependant, et son successeur, fut Solomon ben Abraham ibn Adret, le grand maître du Talmud, qui avait aussi une forte inclination vers la Cabala, mais qui apparemment consacra peu de temps à son étude. Parmi ses disciples se trouvaient les cabbalistes Shem-Ṭob b. Abraham Gaon, [Isaac of Acre](/articles/8213-isaac-ben-samuel-of-acre), et Baḥya b. Asher, lequel dernier, par son commentaire du Pentateuque, contribua beaucoup à la diffusion de la Cabala.

Ibn Latif.

Isaac ibn Latif, qui prospéra vers le milieu du treizième siècle, occupe une position particulière et indépendante dans l'histoire de la Cabala, en raison de sa tentative d'introduire l'aristotélisme. Bien qu'il n'ait fondé aucune école, et que les cabbalistes authentiques ne l'aient même pas considéré comme appartenant à leur groupe, nombreuses de ses opinions trouvèrent accès dans la Cabala. Avec Maïmonide, il soutint le principe du commencement du monde ; son affirmation, Dieu n'a pas de volonté parce qu'Il _est_ volonté, est empruntée à Gabirol ; et en outre il enseigne le principe de l'émanation des Sefirot. Il conçoit la première émanation divine immédiate comme le « premier créé » (), un Être divin, absolument simple, la substance englobant tout et la condition de tout ce qui est. Les autres Sefirot émanèrent de celui-ci dans une émanation série graduelle, devenant plus grossiers et matériels à mesure que s'accroissait leur distance de leur origine divine, purement spirituelle. La relation entre le « premier créé » et tout ce qui est venu à l'existence depuis est comme celle entre le simple point géométrique et la figure géométrique compliquée. Le point se développe en ligne, la ligne en plan ou superficie, et celle-ci en solide ; et de même que le point reste présent comme élément fondamental dans tous les figures géométriques, le « premier créé » continue à agir comme l'élément primordial, fondamental dans toutes les émanations. Cette conception du premier Sefirah comme un point, ou unité numérique, au sein de l'univers réapparaît avec une fréquence particulière dans les présentations des cabbalistes ultérieurs.

Sefer ha-Temunah.

La vraie continuation des doctrines d'Azriel, cependant, se trouve dans un nombre d'ouvrages pseudépigraphes de la seconde moitié du treizième siècle. Bien que cette littérature n'ait été conservée que fragmentairement, et n'ait pas encore été éditée de manière critique dans aucune mesure considérable, sa tendance néanmoins peut être clairement discernée. De tels ouvrages représentent la tentative de mettre les doctrines du « Bahir » et d'Azriel sous forme dogmatique, de modeler et de déterminer les anciens enseignements cabalistiques, et non d'en apporter de nouveaux. Parmi les produits importants de cette Cabala dogmatique se trouve, en premier lieu, le petit ouvrage « Sefer ha-Temunah » (Livre de la Forme), qui s'efforce d'illustrer le principe d'émanation au moyen des formes des lettres hébraïques. C'est ici pour la première fois que la conception des Sefirot est exposée dans des formules définies à la place de l'affirmation incertaine qu'ils devaient être considérés comme des puissances () ou comme des outils () de Dieu. Les Sefirot, selon ce livre, sont des puissances inhérentes à Dieu, et sont liés à l'En-Sof comme, par exemple, les membres le sont au corps humain. Ils sont, pour ainsi dire, organiquement unis à Dieu, formant un tout indivisible. La question qui occupa longtemps les cabbalistes — à savoir, comment l'expression ou la transmission de la volonté peut s'expliquer dans l'acte d'émanation — est ici résolue simplement ; car tous les Sefirot, étant organiquement unis à l'En-Sof, n'ont qu'une seule volonté commune. De même que l'homme ne communique pas sa volonté à son bras quand il veut le mouvoir, ainsi une expression de la volonté de l'En-Sof n'est pas nécessaire dans l'acte d'émanation. Un autre principe important, qui s'affirme fortement depuis le Zohar jusqu'aux ouvrages cabalistiques les plus récents, est aussi exprimé clairement pour la première fois dans le « Sefer ha-Temunah » ; à savoir, la doctrine de l'émanation double, positive et négative. Ceci explique l'origine du mal ; car comme l'une, l'émanation positive, produisit tout ce qui est bon et beau, ainsi l'autre, la négative, produisit tout ce qui est mauvais, laid et impur.

La forme définitive fut donnée à la Cabala d'Azriel par l'ouvrage « Ma'areket ha-Elohut » dans lequel le système d'Azriel est présenté de manière plus claire et plus décisive que dans toute autre œuvre cabalistique. Le principe fondamental de la Cabala y présenté est l'éternité potentielle du monde ; d'où le caractère dynamique des émanations est particulièrement mis en avant. Le traitement des Sefirot est aussi plus approfondi et plus étendu que chez Azriel. Elles sont identifiées avec Dieu ; la première Sefirah,  (« couronne »), contenant in potentia les neuf émanations subséquentes. La doctrine des émanations doubles, positives et négatives, est enseignée dans « Ma'areket » aussi bien que dans « Sefer ha-Temunah », mais de telle sorte que le contraste, qui correspond exactement à la théorie de la syzygie des Gnostiques, n'apparaît que dans la troisième Sefirah, Binah (= « intelligence »). L'auteur du « Ma'areket » procède comme le « Bahir » dans la séparation des trois Sefirot supérieures des sept inférieures, mais d'une manière beaucoup plus claire : il ne considère que les premières comme étant de nature divine, puisqu'elles émanent immédiatement de Dieu ; tandis que les sept inférieures, qui ont toutes été produites par la troisième Sefirah, sont moins divines, puisqu'elles produisent immédiatement la matière du monde inférieur. Un contraste qui gouverne le monde ne peut donc commencer qu'avec la troisième Sefirah ; car un tel contraste ne peut obtenir dans le domaine purement spirituel.

Ce point illustre de manière instructive l'activité des cabalistes depuis le temps du « Bahir » (fin du douzième siècle) jusqu'au début du quatorzième siècle. Durant cette période, les conceptions mystico-gnostiques fragmentaires du « Bahir » furent graduellement et infatigablement tissées en un système connexe et compréhensif.

Côte à côte avec cette école spéculative et théorique, prenant pour son problème la métaphysique au sens strict du mot — à savoir, la nature de Dieu et sa relation au monde — un autre mouvement mystique se développa, de nature plus religio-éthique, qui, comme Grätz le dit justement, considérait « le rituel, ou le côté pratique, pour ainsi dire, comme le plus important, et comme celui auquel le côté théosophique ne servait que d'introduction ». Ces deux mouvements avaient leur point de départ commun dans le mysticisme géonique, qui introduisit des éléments spéculatifs importants dans le mysticisme pratique proprement dit. Mais ils avaient aussi ceci en commun, que tous deux s'efforçaient de venir à une relation plus étroite avec Dieu que le transcendantalisme de la philosophie juive n'y permettait, coloration teintée d'aristotélisme. Le mysticisme pratique s'efforça de rendre cette union possible pour la vie quotidienne ; tandis que les penseurs spéculatifs s'occupaient à tendre vers une construction moniste de l'univers, dans laquelle la transcendance de l'Être primordial pourrait être préservée sans le placer en dehors de l'univers.

Ces deux mouvements, avec une fin commune en vue, devaient ultimement converger, et cela s'effectua réellement avec l'apparition du livre appelé [Zohar](/articles/15278-zohar) ( = « Splendeur »), d'après Dan. xii. 3,  (= « Les sages seront resplendissants comme la splendeur du firmament »), montrant qu'il avait le « Bahir » (= Brillant) pour son modèle. C'est principalement un commentaire sur le Pentateuque, et R. Simon ben Yoḥai y est présenté comme le maître inspiré qui expose les doctrines théosophiques au cercle de ses auditeurs saints. Il apparut donc d'abord sous le titre de Midrash R. Simon ben Yoḥai.

La correspondance à l'ordre de l'Écriture est très lâche, encore plus que c'est souvent le cas dans les écrits de la littérature midrachique. Le Zohar est dans bien des cas un simple agrégat de parties hétérogènes. Outre le Zohar proprement dit, il contient une douzaine de pièces mystiques de provenances diverses et de dates différentes qui surgissent soudainement, déjouant ainsi entièrement la texture du reste lâche du Zohar.

Mention distincte est faite dans le Zohar d'extraits des écrits suivants : (1) « Idra Rabba » ; (2) « Idra Zuṭṭa » ; (3) « Matnitin » ; (4) « Midrash ha-Ne'elam » ; (5) « Ra'aya Mehemna » ; (6) « Saba » (l'Ancien) ; (7) « Raze de-Razin » ; (8) « Sefer Hekalot » ; (9) « Sifra de-Ẓeni'uta » ; (10) « Sitre Torah » ; (11) « Tosefta » ; (12) et enfin « Yanuḳa ».

Outre le Zohar proprement dit, il y a aussi un « Zohar Ḥadash » (Zohar Nouveau), Zohar au Cantique, et « Tiḳḳunim », anciens et nouveaux, qui entretiennent une étroite relation avec le Zohar proprement dit.

La Littérature du Zohar.

Depuis des siècles, et généralement même de nos jours, les doctrines contenues dans le Zohar sont considérées comme _la_ Cabala, bien que ce livre ne représente que l'union des deux mouvements mentionnés ci-dessus. Le Zohar est à la fois le guide complet des différentes théories cabalistiques et le livre canonique des cabalists. Après le Zohar, qu'il faut dater du début du quatorzième siècle environ, et qui reçut sa forme actuelle largement de la main de [Moïse de León](/articles/9769-leon-di-leone), une période de pause s'ensuivit dans le développement de la Cabala, qui dura plus de deux siècles et demi. Parmi les contemporains de Moïse de León, il faut mentionner l'Italien Menahem Recanati, dont le commentaire cabalistique sur le Pentateuque est réellement un commentaire sur le Zohar. Joseph b. Abraham ibn Waḳar était un adversaire du Zohar ; son Introduction à la Cabala, qui n'existe que sous forme de manuscrit, est considérée par Steinschneider comme la meilleure. Il fallut quelque temps avant que le Zohar fût reconnu en Espagne. Abraham b. Isaac de Granada parle dans son ouvrage « Berit Menuḥah » (L'Alliance du Repos) des « paroles de R. Simon b. Yoḥai », signifiant le Zohar. Au quinzième siècle, l'autorité de la Cabala, comprenant aussi celle du Zohar, était si bien reconnue en Espagne que Shem-Ṭob ben Joseph ibn Shem-Ṭob (mort en 1430) fit une attaque amère contre Maïmonide du point de vue du Zohar. [Moïse Botarel](/articles/11067-moses-botarel) tenta de servir la Cabala par ses prétendues découvertes d'auteurs et d'ouvrages fictifs ; tandis que l'auteur pseudonyme du [Ḳanah](/articles/9188-kanah-abigdor) attaqua le Talmudisme sous le couvert de la Cabala vers 1415. [Isaac Arama](/articles/1705-arama-isaac-ben-moses) et Isaac Abravanel furent des adeptes de la Cabala dans la seconde moitié du quinzième siècle, mais sans contribuer à son développement. Le commentaire cabalistique sur le Pentateuque de Menahem Zioni b. Meïr ne contribue pas non plus à apporter de la matière nouvelle au système, bien qu'il soit l'ouvrage cabalistique le plus important du quinzième siècle. Judah Ḥayyaṭ et [Abraham Saba](/articles/559-abraham-saba) sont les seuls cabalists notables de la fin de ce siècle.

La remarque heureuse de Baur, qu'une grande crise nationale fournit un terrain favorable au mysticisme parmi le peuple en question, s'exemplifie dans l'histoire de la Cabala. Le grand malheur qui frappa les Juifs de la péninsule Pyrénéenne à la fin du quinzième siècle revivifiait la Cabala. Parmi les fugitifs qui s'établirent en Palestine, Meïr b. Ezekiel ibn Gabbai écrivit des ouvrages cabalistiques témoignant d'une pénétration aiguë dans la Cabala spéculative. Un cabalist sicilien, Joseph Saragoza, est considéré comme le maître de David ibn Zimra, qui fut particulièrement actif dans le développement de la Cabala en Égypte. Solomon Molcho et Joseph della Reina (l'histoire de sa vie est déformée par de nombreuses légendes) représentent le mysticisme renaissant. La délivrance de la souffrance nationale était l'objet de leur recherche, qu'ils pensaient réaliser par les moyens de la Cabala. Solomon Alḳabiẓ et [Joseph Caro](/articles/4065-caro-joseph-b-ephraim), qui graduellement rassemblèrent un large cercle de songeurs cabalistiques autour d'eux, s'efforçaient d'atteindre un état d'extase par le jeûne, les pleurs, et toutes sortes d'ascétisme rigoureux, par lequel moyen ils pensaient voir les anges et obtenir des révélations célestes. De leur nombre aussi était Moïse Cordovero, justement désigné comme le dernier représentant des cabalists premiers, et, après Azriel, le penseur spéculatif le plus important parmi eux.

La Cabala de Luria.

L'école cabalistique moderne commence théoriquement aussi bien que pratiquement avec Isaac Luria (1533-72). En premier lieu, sa doctrine d'apparence, selon laquelle tout ce qui existe est composé de substance et d'apparence, est la plus importante, rendant la Cabala de Luria extrêmement subjective en enseignant qu'il n'existe pas de chose telle que la cognition objective. Les doctrines théoriques de la Cabala de Luria furent plus tard reprises par les Ḥasidim et organisées en système. L'influence de Luria fut d'abord évidente dans certains exercices religieux mystiques et fantaisistes, par le moyen desquels, il le pensait, on pouvait devenir maître du monde terrestre. L'écriture des amulettes, la conjuration des diables, la jonglerie mystique avec les nombres et les lettres, augmentèrent à mesure que l'influence de cette école s'étendait. Parmi les élèves de Luria, Hayyim Vital et Israel Saruḳ méritent une mention spéciale, tous deux étant très actifs comme maîtres et propagandistes de la nouvelle école. Saruḳ réussit à gagner le riche Menahem Azariah de Fano. Ainsi, une grande école cabalistique fut fondée au seizième siècle en Italie, où même de nos jours on peut rencontrer des disciples éparpillés de la Cabala. [Herrera](/articles/7609-herrera-alonzo-de), un autre élève de Saruḳ, tenta de propager la Cabala parmi les Chrétiens par son « Introduction », écrite en espagnol. Moïse Zacuto, le condisciple de Spinoza, écrivit plusieurs ouvrages cabalistiques fortement teintés d'ascétisme, qui n'eurent pas sans influence sur les Juifs italiens. En Italie, cependant, apparurent aussi les premiers antagonistes de la Cabala, à une époque où elle semblait porter tout devant elle. On ne sait rien de l'ouvrage de Mordecai Corcos contre la Cabala, ouvrage qui ne fut jamais imprimé, en raison de l'opposition des rabbins italiens. L'attitude vacillante de Joseph del Medigo envers la Cabala lui fit du tort plutôt que du bien. Judah de Modena l'attaqua impitoyablement dans son ouvrage « Sha'agat Aryeh » (Le Rugissement du Lion) ; tandis qu'un avocat enthousiaste et habile apparut, un siècle plus tard, en la personne de Moïse Ḥayyim Luzzatto. Un siècle plus tard encore, Samuel David Luzzatto attaqua la Cabala avec les armes de la critique moderne. Mais en Orient, la Cabala de Luria demeura tranquille.

En Orient.

Après la mort de Vital et celle du Shlumiël émigré de Moravie, qui par ses méthodes quelque peu tonitruantes contribua beaucoup à la diffusion des doctrines de Luria, ce fut surtout Samuel Vital, fils de Ḥayyim Vital, ensemble avec Jacob Ẓemaḥ et Abraham Azulai, qui s'efforcèrent de propager le mode de vie () et les méditations mystiques pour la prière () préconisés par Luria. Les bains fréquents (), les veilles en certaines nuits, ainsi qu'à minuit (voir Ḥaẓot), la pénitence pour les péchés, et des disciplines similaires, furent introduits par ce développement ultérieur de l'école de Luria. Il faut noter en leur faveur qu'ils mettaient grand accent sur une vie pure, la philanthropie, l'amour fraternel envers tous, et l'amitié. La croyance que de telles actions hâteraient le temps messianique s'accrut jusqu'à prendre forme concrète dans l'apparition de Shabbethai Ẓebi, vers 1665. Le sabbatianisme incita de nombreux savants à étudier la Cabala spéculative plus approfondie ; et, en effet, le sabbatien Nehemia Ḥayyun montra dans ses œuvres cabalistiques hérétiques une connaissance plus thorough de la Cabala que ses adversaires, les grands talmudistes, qui étaient des adeptes zélés de la Cabala sans en comprendre le côté spéculatif. Le sabbatianisme, cependant, ne compromit en aucune façon la Cabala aux yeux des Juifs orientaux, dont la majorité l'estime sainte et y croit encore aujourd'hui.

En Allemagne et en Pologne.

Alors que la Cabala sous ses différentes formes se propageait est et ouest en quelques siècles, l'Allemagne, qui semblait être un champ prometteur pour le mysticisme au début du treizième siècle, fut bientôt laissée en arrière. Il n'existe point de littérature cabalistique proprement dite parmi les Juifs allemands, si ce n'est l'école d'Eleazar de Worms. Lippman Mühlhausen, vers 1400, était acquis avec quelques traits de la Cabala ; mais il n'y eut pas de vrais cabalistes en Allemagne jusqu'au dix-huitième siècle, quand des savants polonais envahirent le pays. En Pologne la Cabala fut d'abord étudiée vers le début du seizième siècle, mais non sans opposition de la part des autorités talmudiques, comme, par exemple, Solomon b. Jehiel Luria, qui, lui-même disciple dévot de la Cabala, désirait que son étude fût confinée à un petit cercle d'élus. Son ami Isserles donne preuve d'une large lecture en littérature cabalistique et d'une perspicacité dans sa partie spéculative ; et la même chose peut être dite du disciple d'Isserles Mordecai Jaffe. Mais ce n'est peut-être pas un simple hasard que la première œuvre cabalistique écrite en Pologne fut composée par Mattathias Delacrut (1570), de descendance d'Europe du sud, comme son nom l'indique. [Asher](/articles/1916-asher) ou [Anschel](/articles/1562-anschel) de Cracovie au début du seizième siècle est nommé comme un grand cabaliste, mais la nature de sa doctrine ne peut être déterminée. Au dix-septième siècle, cependant, la Cabala se propagea partout en Pologne, de sorte qu'il était considéré comme allant de soi que tous les rabbins devaient avoir une formation cabalistique. Nathan Spiro, [Isaiah Horowitz](/articles/7876-horowitz-isaiah), et Naphtali b. Jacob Elhanan furent les principaux contributeurs à la diffusion de la Cabala de Luria en Pologne, et de là en Allemagne. Cependant, à l'exception de l'œuvre d'Horwitz « Shene Luḥot ha-Berit » (Les Deux Tablettes de l'Alliance), il n'existe guère une parmi les nombreuses œuvres cabalistiques originaires de Pologne qui s'élève en quelque manière au-dessus de la médiocrité. Au siècle suivant, cependant, certaines œuvres importantes apparurent sur la Cabala par Eybeschütz et Emden, mais de points de vue différents. Le premier contribua une œuvre monumentale à la Cabala spéculative dans son « Shem 'Olam » (Nom Éternel) ; le dernier devint le père de la critique cabalistique moderne par son examen littéraire pénétrant du Zohar.

Ḥasidisme.

La vraie continuation de la Cabala se trouve dans le Ḥasidisme, qui sous ses différentes formes inclut les côtés mystique et spéculatif. Tandis que les doctrines du ḤaBaD ont montré que la Cabala lurianque est quelque chose de plus qu'un jeu insensé de lettres, d'autres formes du Ḥasidisme, dérivées aussi de la Cabala, représentent l'apogée du charlatanisme systématisé et du discours irrationnel. Les attaques d'Élie de Wilna contre le Ḥasidisme amenèrent principalement que les cercles en Russie et en Pologne qui s'opposent au Ḥasidisme évitent aussi la Cabala, comme le vrai domaine des Ḥasidim. Bien qu'Élie de Wilna lui-même fût un adepte de la Cabala, ses notes au Zohar et autres produits cabalistiques montrent qu'il niait l'autorité de nombreuses œuvres des écrivains lurianques : son école ne produisit que des talmudistes, non des cabalistes. Bien que « Nefesh ha-Ḥayyim » (L'Âme de la Vie), l'œuvre de son disciple Ḥayyim de Volozhin, ait une coloration cabalistique, elle est surtout d'esprit éthique. Le disciple de Ḥayyim, Isaac Ḥaber, cependant, manifeste dans ses œuvres beaucoup de perspicacité dans la Cabala plus ancienne. Ce dernier écrivit aussi une défense de la Cabala contre les attaques de Modena. Les cercles non-ḥasidiques de Russie en temps modernes, bien qu'ils tiennent la Cabala en révérence, ne l'étudient pas.

Traitement critique de la Cabala.

Le traitement critique du Zohar, commencé par Emden, fut continué vers le milieu du dix-neuvième siècle par un grand groupe de savants modernes, et beaucoup fut contribué au cours de la période suivante vers une meilleure compréhension de la Cabala, bien que plus encore reste obscur. Les noms d'Adolf Franck, M. H. Landauer, H. Joël, Jellinek, Steinschneider, Ignatz Stern, et Solomon Munk, qui ont frayé la voie pour le traitement scientifique de la Cabala, peuvent être notés. De nombreuses obscurités deviendront probablement claires dès qu'on en saura davantage sur le gnosticisme sous ses différentes formes, et la théosophie orientale.

La Cabala dans le monde chrétien.

Cette revue historique du développement de la Cabale ne serait pas complète si aucune mention n'était faite de sa relation au monde chrétien. Le premier savant chrétien qui donna la preuve de sa connaissance de la Cabale fut Raymond Lulli (né vers 1225 ; mort 30 juin 1315), appelé « doctor illuminatus » en raison de son grand savoir. La Cabale lui fournit la matière de son « Ars Magna », par laquelle il pensait apporter une révolution entière dans les méthodes d'investigation scientifique, ses moyens n'étant autres que le mysticisme des lettres et des nombres dans ses différentes variétés. L'identité entre Dieu et la nature trouvée dans les œuvres de Lulli montre qu'il fut également influencé par la Cabale spéculative. Mais c'est [Pico di Mirandola](/articles/12139-pico-de-mirandola-count-gio-vanni-frederico-prince-of-concordia) (1463-94) qui introduisit la Cabale dans le monde chrétien. La Cabale est, pour lui, la somme de ces doctrines religieuses révélées des Juifs qui n'ont pas été originairement écrites, mais ont été transmises par la tradition orale. À l'instance d'Esdras elles ont été écrites au cours de son époque afin qu'elles ne soient perdues (comparer II Esdras xiv. 45). Pico, bien entendu, soutient que la Cabale contient toutes les doctrines du christianisme, de sorte que « les Juifs peuvent être réfutés par leurs propres livres » (« De Hom. Dignit. » pp. 329 et seq.). Il fit donc un usage libre des idées cabalistiques dans sa philosophie, ou plutôt, sa philosophie consiste en doctrines néoplatoniques-cabalistiques revêtues d'un habit chrétien. Par Reuchlin (1455-1522) la Cabale devint un facteur important dans le ferment des mouvements religieux de l'époque de la Réforme.

Reuchlin.

L'aversion à la scolastique qui augmenta surtout dans les pays allemands, trouva un appui positif dans la Cabale ; car ceux qui étaient hostiles à la scolastique pouvaient la confronter avec un autre système. Le mysticisme aussi espérait affermir sa position au moyen de la Cabale, et s'échapper aux limites auxquelles il avait été confiné par le dogme ecclésiastique. Reuchlin, le premier représentant important de ce mouvement en Allemagne, distingua entre doctrines cabalistiques, art cabalistique, et perception cabalistique. Sa doctrine centrale, pour lui, était la Messianologie, autour de laquelle toutes ses autres doctrines se groupaient. Et comme la doctrine cabalistique est originée dans la révélation divine, ainsi l'art cabalistique dérivait immédiatement de l'illumination divine. Par le moyen de cette illumination l'homme est en mesure d'acquérir un aperçu des contenus de la doctrine cabalistique par l'interprétation symbolique des lettres, paroles, et contenus de l'Écriture ; d'où la Cabale est théologie symbolique. Quiconque voudrait devenir un adepte dans l'art cabalistique, et pénétrer par là les secrets cabalistiques, doit avoir l'illumination et l'inspiration divines. Le cabaliste doit donc avant tout purifier son âme du péché, et ordonner sa vie en accord avec les préceptes de la vertu et de la moralité.

Tout le système philosophique de Reuchlin, la doctrine de Dieu, la connaissance, etc., est entièrement cabalistique, comme il l'avoue librement. Le contemporain de Reuchlin, Heinrich Cornelius Agrippa de Nettesheim (1487-1535), soutient les mêmes vues, avec cette différence qu'il accorde une attention spéciale au côté pratique de la Cabale—à savoir, la magie—qu'il s'efforce de développer et d'expliquer en détail. Dans son ouvrage principal, « De Occulta Philosophia », Paris, 1528, il traite principalement des doctrines de Dieu, des Sefirot (entièrement à la manière des cabalistes), et des trois mondes. Le dernier point nommé, la division de l'univers en trois mondes distincts—(1) celui des éléments ; (2) le monde céleste ; et (3) le monde intelligible—est la propre conception d'Agrippa mais façonnée sur des modèles cabalistiques, par lesquels il tâche aussi d'expliquer le sens de la magie. Ces mondes sont toujours intimement connectés l'un à l'autre ; le supérieur influençant toujours l'inférieur, et ce dernier attirant l'influence du premier.

Philosophie naturelle.

Mention doit aussi être faite de Francesco Zorzi (1460-1540), dont la théosophie est cabalistique, et qui se réfère aux « Hebræi » (« De Harmonia Mundi », cantus iii. 1, ch. iii.). Sa doctrine de l'âme triple est surtout caractéristique, car il emploie même les termes hébreux « Nefesh », « Ruaḥ », et « Neshamah ». La philosophie naturelle en combinaison avec la Cabale chrétienne se trouve dans les œuvres du Théophrastas allemand Paracelsus (1493-1541), de l'Italien Hieronymus Cardanus (1501-76), du Hollandais Johann Baptist von Helmont (1577-1644), et de l'Anglais Robert Fludd (1574-1637). La science naturelle était sur le point de se débarrasser de ses langes—une crise qui ne pouvait pas être franchie d'un bond, mais qui nécessitait un nombre d'étapes intermédiaires. N'ayant pas encore atteint à l'indépendance et étant liée plus ou moins avec des principes purement spéculatifs, elle chercha appui dans la Cabale, qui jouissait d'une grande réputation. Parmi les représentants ci-dessus mentionnés de ce syncrétisme particulier, l'Anglais Fludd est spécialement remarquable en raison de sa connaissance de la Cabale. Presque toutes ses idées métaphysiques se trouvent dans la Cabale lurianienne, ce qui peut s'expliquer par le fait qu'il forma des connections avec des cabalistes juifs au cours de ses nombreux voyages en Allemagne, France, et Italie.

Les idées cabalistiques ont continué d'exercer leur influence même après qu'une grande partie de la chrétienté se fût séparée des traditions de l'Église. Nombre de conceptions dérivées de la Cabala peuvent se rencontrer dans la dogmatique du protestantisme telle qu'elle a été enseignée par ses premiers représentants, [Luther](/articles/10196-luther-martin) et Melanchthon. C'est encore davantage le cas chez les mystiques allemands Valentin Weigel (1533-88) et Jacob Böhme (1575-1624). Bien qu'ils ne doivent rien directement à la littérature des cabalistes, les idées cabalistiques imprégnaient néanmoins l'époque entière à tel point que même des hommes d'acquisitions littéraires limitées, comme Böhme par exemple, ne pouvaient rester sans en être influencés. En sus de ces penseurs chrétiens qui ont adopté les doctrines de la Cabala et ont essayé de les élaborer à leur manière, Joseph de Voisin (1610-85), Athanasius Kircher (1602-84) et le Baron Knorr von [Rosenroth](/articles/12857-rosenroth-baron-von-christian-knorr) s'efforcèrent de propager la Cabala parmi les chrétiens en traduisant des ouvrages cabalistiques, qu'ils considéraient comme constituant la plus ancienne sagesse. La plupart d'entre eux tenaient aussi l'idée absurde que la Cabala contenait des preuves de la vérité du christianisme. Dans les temps modernes, les savants chrétiens ont peu contribué à l'investigation scientifique de la littérature cabalistique. On peut citer Molitor, Kleuker et Tholuk, bien que leur traitement critique laisse beaucoup à désirer.

—Enseignements :

Le nom « Cabala » caractérise les enseignements théosophiques de ses adeptes comme une ancienne « tradition » sacrée plutôt que comme un produit de la sagesse humaine. Cette prétention, cependant, n'a pas empêché ses représentants de différer les uns des autres même sur ses doctrines les plus importantes, chacun interprétant la « tradition » à sa manière. Un examen systématique de la Cabala devrait donc tenir compte de ces nombreuses interprétations différentes. Une seule système peut, cependant, être considérée ici ; à savoir celle qui a le plus systématiquement développé les doctrines fondamentales de la Cabala. Laissant de côté le [Ḥasidisme](/articles/7317-hasidim-hasidism), le système Zohariste tel qu'interprété par Moses Cordovero et Isaac Luria a donc le plus systématiquement développé ces doctrines, et il sera traité ici comme le système cabalistique par excellence. La valeur littéraire et historique de ses principaux ouvrages sera discutée dans des articles spéciaux.

La Cabala, par laquelle on entend essentiellement la Cabala spéculative ( ), était à son origine simplement un système de métaphysique ; mais au cours de son développement elle inclut nombre de thèses de dogmatique, de culte divin et d'éthique. Dieu, le monde, la création, l'homme, la révélation, le Messie, la loi, le péché, l'expiation, etc.—tels sont les sujets variés qu'elle discute et décrit.

Dieu.

La doctrine de l'En-Sof est le point de départ de toute la spéculation cabalistique. Dieu est l'être infini, illimité, auquel on ne peut ni ne doit attribuer aucun attribut quelconque ; qui ne peut donc être désigné que comme En-Sof ( = « sans fin », « l'Infini »). Dès lors, l'idée de Dieu ne peut être postulée que négativement : on sait ce que Dieu n'est pas, mais non ce qu'Il est. Toutes les ascriptions positives sont finies, ou comme Spinoza l'exprima plus tard en harmonie avec la Cabala, « omnis determinatio est negatio ». On ne peut prédiques de Dieu ni volonté ni intention ni parole ni pensée ni acte (Azriel, dans le « Derek Emunah » de Meïr ibn Gabbai, éd. Berlin, p. 4a). On ne peut non plus Lui attribuer aucun changement ou altération ; car Il n'est rien qui soit fini : Il est la négation de toute négation, l'absolument infini, l'En-Sof.

Création.

En connexion avec cette idée de Dieu se pose la question difficile de la création, le problème principal de la Cabala et un point largement débattu dans la philosophie religieuse juive. Si Dieu est l'En-Sof—c'est-à-dire si rien n'existe en dehors de Dieu—alors se pose la question : Comment l'univers peut-il être expliqué ? Cela ne peut avoir préexisté comme réalité ou comme substance primordiale ; car rien n'existe en dehors de Dieu : la création du monde à un moment déterminé présuppose un changement de volonté de la part de Dieu, le conduisant du non-créer au créer. Mais un changement quelconque en l'En-Sof est, comme on l'a dit, impensable ; et encore plus impensable est un changement de volonté de Sa part, qui n'aurait pu avoir lieu que par suite de raisons nouvellement développées ou reconnues influençant Sa volonté, une situation impossible dans le cas de Dieu. Cela, cependant, n'est pas la seule question à laquelle il faut répondre pour comprendre la relation entre Dieu et le monde. Dieu, en tant qu'être infini, éternel, nécessaire, doit bien sûr être purement spirituel, simple, élémentaire. Comment a-t-il été possible alors qu'Il créât le monde corporel, composé sans être affecté par le fait d'entrer en contact avec lui ? En d'autres termes, comment le monde corporel aurait-il pu venir à l'existence, si une partie de Dieu n'en avait pas été incorporée ?

En sus de ces deux questions sur la création et un monde corporel, l'idée du gouvernement divin du monde, la Providence, est incompréhensible. L'ordre et la loi observables dans le monde présupposent un gouvernement divin conscient. L'idée de Providence présuppose un connaissant ; et un connaissant présuppose une connexion entre le connu et le connaissant. Mais quelle connexion peut-il y avoir entre la spiritualité absolue et la simplicité d'un côté, et les objets matériels, composites du monde de l'autre ?

Monde.

Aussi énigmatique que la Providence n'est l'existence du mal dans le monde, qui, comme tout le reste, existe par Dieu. Comment Dieu, qui est absolument parfait, peut-Il être la cause du mal ? La Cabala s'efforce de répondre à toutes ces questions par l'hypothèse suivante :

La Volonté Primordiale.

Aristote, que suivent les philosophes arabes et juifs, enseigna (voir la note de Munk à sa traduction du "Moreh Nebukim," i. 68) que chez Dieu, le penseur, la pensée et l'objet pensé sont absolument unis. Les cabbalistes adoptèrent ce principe philosophique dans toute sa signification, et allèrent même plus loin en posant une différence essentielle entre la manière de penser de Dieu et celle de l'homme. Chez l'homme, l'objet pensé reste abstrait, une simple forme de l'objet, qui n'a qu'une existence subjective dans l'esprit de l'homme et non une existence objective en dehors de lui. La pensée de Dieu, en revanche, assume immédiatement une existence spirituelle concrète. La simple forme même devient aussitôt une substance, purement spirituelle, simple, et sans limites, bien entendu, mais néanmoins concrète; puisque la différence entre sujet et objet ne s'applique pas à la Cause Première, et aucune abstraction ne peut être supposée. Cette substance est le premier produit de la Cause Première, émanant immédiatement de la Sagesse, qui est identique à Dieu, étant Sa pensée; d'où, comme la Sagesse, elle est éternelle, inférieure à elle seulement en degré, mais non en temps; et par elle, la volonté primale (), tout a été produit et tout est continuellement ordonné (Azriel, _l.c._ 3a; ce point est discuté en détail dans Eybeschütz, "Shem 'Olam," pp. 50 _et seq._). Le Zohar exprime cette pensée à sa manière dans les paroles: "Viens et vois! La pensée est le commencement de tout ce qui est; mais en tant que telle, elle est contenue en elle-même et inconnue. . . . La vraie pensée \[divine\] est connectée avec le  \[le "Néant"; dans le Zohar  = " En-Sof "\], et ne s'en sépare jamais. C'est le sens des paroles (Zech. xiv. 9) 'Dieu est un, et Son nom est un'" (Zohar, Wayeḥi, i. 246b).

Sa Sagesse.

Le Zohar, comme on peut le voir ici, emploie l'expression "pensée" là où d'autres cabbalistes emploient "volonté primale"; mais la différence de terminologie n'implique pas une différence de conception. La désignation "volonté" est destinée à exprimer ici simplement une négation; à savoir, que l'univers n'a pas été produit sans intention par la Cause Première, comme le soutiennent certains philosophes, mais par l'intention—_c.-à-d._, la sagesse—de la Cause Première. La première Cause nécessaire et éternelle existante est, comme l'indique sa définition "En-Sof", la Sagesse la plus complète, infinie, tout-englobante, et éternellement actuellement pensante. Mais elle ne peut même pas être approchée dans la discussion. L'objet de sa pensée, qui est aussi éternel et identifié à elle, est, pour ainsi dire, le plan de l'univers, dans son existence entière et sa durée dans l'espace et dans le temps. C'est-à-dire que ce plan ne contient pas seulement l'esquisse de la construction du monde intellectuel et matériel, mais aussi la détermination du temps de son surgissement, des puissances opérant à cette fin en lui; de l'ordre et de la régulation selon des normes fixes des événements successifs, vicissitudes, déviations, originations et extinctions qui doivent s'y dérouler. La Cabale chercha à répondre aux questions mentionnées ci-dessus concernant la création et la Providence en posant ainsi une volonté primale. La création du monde n'occasionna aucun changement dans la Cause Première; car la transition de la potentialité à la réalité était déjà contenue dans la volonté primale.

Providence.

La volonté primale contient ainsi en elle-même le plan de l'univers dans son infinité entière d'espace et de temps, étant pour cette raison _eo ipso_ la Providence, et est omnisciente concernant tous ses innombrables détails. Bien que la Cause Première soit l'unique source de toute connaissance, cette connaissance n'est que de la nature la plus générale et la plus simple. L'omniscience de la Cause Première ne limite pas la liberté de l'homme parce qu'elle ne s'occupe pas des détails; l'omniscience de la volonté primale, à nouveau, n'est que d'un caractère hypothétique et conditionnel et laisse libre cours à la volonté humaine.

L'acte de création a ainsi été amené par la Volonté Primale, aussi appelée la Lumière Infinie (). Mais la question reste toujours sans réponse: Comment est-il possible que de ce qui est absolu, simple, et indéterminé—étant identique à la "Cause Première"—à savoir, la "Volonté Primale"—puissent émerger des êtres déterminés, composites, tels qu'ils existent dans l'univers? Les cabbalistes s'efforcent d'expliquer la transition de l'infini au fini par la théorie du Ẓimẓum; _c.-à-d._, contraction. Le phénomène, ce qui apparaît, est une limitation de ce qui est originellement infini et, par conséquent, en soi invisible et imperceptible, parce que l'indéfini est insensible au toucher et à la vue. "L'En-Sof," dit la Cabale, "s'est contracté lui-même afin de laisser un espace vide dans le monde." En d'autres termes, la totalité infinie devait devenir multiple afin d'apparaître et de devenir visible dans des choses définies. Le pouvoir de Dieu est illimité: il n'est pas limité à l'infini, mais inclut aussi le fini (Azriel, _l.c._ p. 2a). Ou, comme l'expriment les cabbalistes postérieurs, le plan du monde gît dans la Cause Première; mais l'idée du monde inclut le phénomène, qui doit, par conséquent, être rendu possible. Ce pouvoir contenu dans la Cause Première, les cabbalistes l'appelèrent "la ligne" () \[comparer le "Ḳaw la-Ḳaw" gnostique mentionné ci-dessus.—K.\]; elle traverse tout l'univers et lui donne forme et existence.

Identité de la Substance et de la Forme.

Mais un autre danger surgit ici. Si Dieu est immanent dans l'univers, les objets individuels — ou, comme Spinoza les appelle, les « modi » — peuvent facilement en venir à être considérés comme une partie de la substance. Afin de résoudre cette difficulté, les cabalistes font remarquer, en premier lieu, que l'on perçoit dans les choses accidentelles de l'univers non seulement leur existence, mais aussi une vie organique, qui est l'unité dans la pluralité, le but général et la fin des choses individuelles qui n'existent que pour leurs fins et leurs buts individuels. Cette interconnexion appropriée des choses, s'harmonisant comme elle le fait avec la sagesse suprême, n'est pas inhérente aux choses elles-mêmes, mais ne peut provenir que de la sagesse parfaite de Dieu. De là suit la connexion étroite entre l'infini et le fini, le spirituel et le corporel, ce dernier étant contenu dans le premier. Selon cette hypothèse, il serait justifiable de déduire le spirituel et l'infini du corporel et du fini, qui sont liés l'un à l'autre comme le prototype à sa copie. Il est connu que tout ce qui est fini se compose de substance et de forme ; d'où il est conclu que l'Être Infini a aussi une forme en unité absolue avec lui, qui est infinie, certainement spirituelle et générale. Tandis qu'on ne peut former aucune conception de l'En-Sof, la substance pure, on peut néanmoins tirer des conclusions de l'« Or En-Sof » (La Lumière Infinie), qui en partie peut être connue par la pensée rationnelle ; c'est-à-dire que de l'apparition de la substance on peut inférer sa nature. L'apparition de Dieu est, bien sûr, différenciée de celle de toutes les autres choses ; car, tandis que tout le reste ne peut être connu que comme phénomène, Dieu peut être conçu comme réel sans phénomène, mais le phénomène ne peut pas être conçu sans Lui (Cordovero, « Pardes », xxv., « Sha'ar ha-Temurot »). Bien qu'il faille admettre que la Première Cause est entièrement inconnaissable, la définition de celle-ci inclut l'admission qu'elle contient en elle toute réalité, car sans cela elle ne serait pas la Première Cause générale. L'infini transcende le fini, mais ne l'exclut pas, parce que le concept d'infini et d'illimité ne peut pas être combiné avec le concept d'exclusion. Le fini, d'ailleurs, ne peut exister s'il est exclu, parce qu'il n'a pas d'existence propre. Le fait que le fini est enraciné dans l'infini constitue le commencement du phénomène que les cabalistes désignent comme  (« la lumière dans le test de la création »), indiquant par là qu'il ne constitue ni ne complète la nature de Dieu, mais n'en est que le reflet. La Première Cause, afin de correspondre à son concept comme contenant toutes les réalités, même celles qui sont finies, s'est, pour ainsi dire, retirée dans sa propre nature, s'est limitée et s'est cachée, afin que le phénomène devînt possible, ou, selon la terminologie cabaliste, afin que la première concentration () eût lieu. Cette concentration, cependant, ne représente pas la transition de la puissance à l'acte, de l'infini au fini ; car elle a eu lieu au sein de l'infini lui-même afin de produire la lumière infinie. D'où cette concentration est aussi désignée comme  (« fissure »), ce qui signifie qu'aucun changement ne s'est réellement opéré au sein de l'infini, tout comme nous pouvons regarder un objet par une fissure à sa surface tandis qu'aucun changement n'a eu lieu dans l'objet lui-même. Ce n'est que après que la lumière infinie a été produite par cette concentration, c'est-à-dire — après que la Première Cause est devenue un phénomène — qu'un commencement est fait pour la transition au fini et au déterminé, laquelle est alors opérée par une deuxième concentration.

Concentration.

Le fini en lui-même n'a pas d'existence, et l'infini comme tel ne peut pas être perçu : c'est seulement par la lumière de l'infini que le fini apparaît comme existant ; tout comme en vertu du fini l'infini devient perceptible. D'où la Cabala enseigne que la lumière infinie s'est contractée et a retiré son infinité afin que le fini devînt existant ; ou, en d'autres termes, l'infini apparaît comme la somme des choses finies. La première aussi bien que la deuxième concentration ne s'opère que dans les confins de l'être pur ; et afin que les réalités infinies, qui forment une unité absolue, puissent apparaître dans leur diversité, il faut concevoir des outils dynamiques ou des formes, qui produisent les gradations et les différences et les qualités essentielles distinguantes des choses finies.

Les Sefirot.

Ceci nous conduit à la doctrine des [Sefirot](/articles/13387-sefirot-the-ten), laquelle est peut-être la doctrine la plus importante de la Cabala. Malgré son importance, elle est présentée très différemment dans différents ouvrages. Tandis que certains cabalistes considèrent les Sefirot comme identiques, dans leur totalité, à l'Être Divin — c'est-à-dire que chaque Sefirah ne représente qu'une vision différente de l'infini, qui est compris de cette manière (comparer « Ma'areket », p. 8b, ci-dessous) — d'autres regardent les Sefirot simplement comme des outils de la puissance Divine, des créatures supérieures, qui sont, cependant, totalement différentes de l'Être Primordial (Recanati, « Ṭa'ame Miẓwot », _passim_). La définition suivante des Sefirot, en accord avec Cordovero et Luria, peut, cependant, être considérée comme une définition logiquement correcte :

Dieu est immanent dans les Sefirot, mais Il est Lui-même plus que ce qui peut être perçu dans ces formes d'idée et d'être. Tout comme, selon Spinoza, la substance primale a des attributs infinis, mais ne se manifeste que dans deux d'entre eux—à savoir, l'étendue et la pensée—de même aussi, selon la conception de la Cabale, est la relation des Sefirot à l'En-Sof. Les Sefirot eux-mêmes, en et par lesquels tous les changements se produisent dans l'univers, sont composites en tant que deux natures peuvent être distinguées en eux ; à savoir, (1) ce en et par lequel tous les changements se produisent, et (2) ce qui est immuable, la lumière ou la puissance divine. Les cabalistes appellent ces deux natures différentes des Sefirot « Lumière » et « Vases » (). Car, de même que les vases de couleur différente réfléchissent différemment la lumière du soleil sans produire aucun changement en elle, la lumière divine manifestée dans les Sefirot n'est pas changée par leurs différences apparentes (Cordovero, _l.c._ "Sha'ar 'Aẓamot we-Kelim," iv.).

La première Sefirah, Keter ( = « couronne », ou   = « hauteur exaltée »), est identique à la volonté primale () de Dieu, et n'est différenciée de l'En-Sof, comme expliqué ci-dessus, que comme étant le premier effet, tandis que l'En-Sof est la première cause. Cette première Sefirah contenait en elle le plan de l'univers dans son infinité entière de temps et d'espace. Beaucoup de cabalistes, par conséquent, n'incluent pas le Keter parmi les Sefirot, car ce n'est pas une émanation réelle de l'En-Sof ; mais la plupart d'entre eux le placent à la tête des Sefirot. De ce Keter, qui est une unité absolue, différencié de tout ce qui est multiple et de toute unité relative, procèdent deux principes parallèles qui sont apparemment opposés, mais en réalité sont inséparables : l'un masculin, actif, appelé Ḥokmah ( = « sagesse ») ; l'autre féminin, passif, appelé Binah ( = « intellect »). L'union de Ḥokmah et Binah produit Da'at ( = « raison ») ; c'est-à-dire que le contraste entre la subjectivité et l'objectivité trouve sa solution dans la raison, par laquelle la connaissance ou le savoir devient possible. Les cabalistes qui n'incluent pas Keter parmi les Sefirot, prennent Da'at comme la troisième Sefirah ; mais la majorité la considère simplement comme une combinaison de Ḥokmah et Binah et non comme une Sefirah indépendante.

Relation des Sphères Cabalistes.(De Horwitz, "Shefa' Tal," 1612.)Les Trois Premières Sefirot.

Les trois premières Sefirot, Keter, Ḥokmah et Binah, forment une unité entre elles ; c'est-à-dire que la connaissance, celui qui connaît et le connu sont en Dieu identiques, et ainsi le monde n'est que l'expression des idées ou des formes absolues de l'intelligence. Ainsi l'identité de la pensée et de l'être, ou du réel et de l'idéal, est enseignée dans la Cabale de la même manière que dans Hegel. La pensée dans sa manifestation triple produit à nouveau des principes contrastants ; à savoir, Ḥesed ( = « miséricorde »), le principe masculin, actif, et Din ( = « justice »), le principe féminin, passif, aussi appelé Paḥad ( = « terreur ») et Geburah ( = « puissance »), qui se combinent en un principe commun, Tif'eret ( = « beauté »). Les concepts de justice et de miséricorde, cependant, ne doivent pas être pris au sens littéral, mais comme des désignations symboliques pour l'expansion et la contraction de la volonté ; la somme des deux, l'ordre moral, apparaît comme beauté. La trinité nommée en dernier des Sefirot représente la nature dynamique, à savoir, le Neẓaḥ masculin ( = « triomphe ») ; et le Hod féminin ( = « gloire ») ; le premier représentant l'augmentation, et le second pour la force d'où procèdent toutes les forces produites dans l'univers. Neẓaḥ et Hod s'unissent pour produire Yesod ( = « fondation »), l'élément reproducteur, la racine de toute existence.

Ces trois trinités des Sefirot sont aussi désignées comme suit : Les trois premières Sefirot forment le monde intelligible (, ou , comme l'appelle Azriel \[_l.c._ p. 3b\], correspondant au κόσμος νοητός des Néoplatoniciens), représentant, comme nous l'avons vu, l'identité absolue de l'être et de la pensée. La deuxième triade des Sefirot est morale par caractère ; d'où Azriel (_l.c._) l'appelle le « monde-âme », et les cabalistes ultérieurs  (« le monde sensible ») ; tandis que la troisième triade constitue le monde naturel (, ou, comme chez Azriel \[_l.c._\], , et dans la terminologie de Spinoza « natura naturata »). La dixième Sefirah est Malkut ( = « domination »), celle dans laquelle la volonté, le plan et les forces actives deviennent manifestes, la somme de l'activité permanente et immanente de tous les Sefirot. Les Sefirot à leur première apparition ne sont pas encore les outils dynamiques proprement dits, pour ainsi dire, construisant et réglementant le monde des phénomènes, mais seulement les prototypes de ceux-ci.

Les Quatre Mondes.

Dans leur propre domaine, appelé Aẓilut (« monde de l'émanation » ; voir Aẓilut), ou quelquefois Adam Ḳadmon, parce que la figure de l'homme est employée dans la représentation symbolique des Sefirot, les Sefirot sont conçues simplement comme des conditions du fini qui doit être ; car leur activité ne commence que dans les trois autres mondes dits ; savoir, (1) le monde des idées créatives (Briyah), (2) le monde des formations créatives (Yeẓirah), et (3) le monde de la matière créative ('Asiyyah). La plus ancienne description de ces quatre mondes se trouve dans le « Masseket Aẓilut ». Le premier monde Aẓilutique contient les Sefirot (dans ce passage = Sefirot, comme le dit Azriel, _l.c._ 5a), et dans le monde Béryatique (Briyah) se trouvent les âmes des pieux, le trône divin et les demeures divines. Le monde Yeẓiratique (Yeẓirah) est le siège des dix classes d'anges avec leurs chefs, présidés par Meṭaṭron, qui a été changé en feu ; et il y a aussi les esprits des hommes. Dans le monde 'Asiyyatique ('Asiyyah) sont les ofanim, les anges qui reçoivent les prières et gouvernent les actions des hommes, et font la guerre contre le mal ou Samael (« Masseket Aẓilut », dans Jellinek, « Ginze Ḥokmat ha-Ḳabbalah », pp. 3-4). Bien qu'il ne fasse aucun doute que ces quatre mondes aient été conçus à l'origine comme réels, occasion de nombreuses descriptions fantastiques d'entre eux dans la Cabale ancienne, ils ont été ultérieurement interprétés comme étant purement idéalistes.

Les Sefirot en relation les unes avec les autres.(D'après « Asis Rimmonim », 1601.)

La Cabale ultérieure suppose trois puissances dans la nature, la mécanique, l'organique et la téléologique, qui sont liées ensemble comme résultat d'une idée principale générale, indépendante, purement spirituelle. Elles sont symbolisées par les quatre mondes. Le monde corporel ('Asiyyah) est perçu comme un monde soumis au mécanisme. Comme cela ne peut être dérivé d'un corps ou de la corporéité, la Cabale tente de trouver le fondement en cela dans le non-corporel ; car même le monde 'Asiyyatique a ses Sefirot ; c'est-à-dire des puissances non-corporelles qui sont étroitement liées aux monades de Leibnitz. Cette hypothèse, cependant, explique seulement la nature inorganique ; tandis que les corps organiques, formatifs, en développement doivent procéder d'une puissance qui opère de l'intérieur et non de l'extérieur. Ces puissances intérieures qui forment l'organisme de l'intérieur représentent le monde Yeẓiratique, le domaine de la création. Comme il se trouve dans la nature non seulement l'activité, mais aussi l'activité sage, les cabbalistes appellent cette intelligence manifestée dans la nature le domaine des idées créatives. Cependant, puisque les idées intelligentes qui se manifestent dans la nature procèdent de vérités éternelles qui sont indépendantes de la nature existante, il doit nécessairement exister le domaine de ces vérités éternelles, le monde Aẓilutique. D'où les différents mondes sont essentiellement un, liés les uns aux autres comme prototype et copie. Tout ce qui est contenu dans le monde inférieur se trouve sous forme archétypale supérieure dans le monde immédiatement supérieur suivant. Ainsi, l'univers forme un grand tout unifié, un être vivant, indivisé, qui consiste en trois parties s'enveloppant successivement les unes les autres ; et au-dessus d'elles plane, comme le sceau archétypal suprême, le monde d'Aẓilut.

Ordre correct des Sefirot arrangées en cercle.(D'après « Asis Rimmonim », 1601.)Sefirot en forme de Ménorah.(D'après « Asis Rimmonim », 1601.)L'Aleph comme symbole des quatre mondes cabalistiques.(D'après « Asis Rimmonim », 1601.)L'Homme.

La psychologie de la Cabale est étroitement liée à ses doctrines métaphysiques. Comme dans le Talmud, ainsi dans la Cabale l'homme est représenté comme la somme et le produit le plus élevé de la création. Les organes mêmes de son corps sont construits selon les mystères de la sagesse la plus élevée : mais l'homme proprement dit est l'âme ; car le corps n'est que le vêtement, l'enveloppe dans laquelle l'homme intérieur véritable apparaît. L'âme est triple, composée de Nefesh, Ruaḥ et Neshamah ; Nefesh (Nefesh) correspond au monde 'Asiyyatique, Ruaḥ (Ruaḥ) au Yeẓiratique, et Neshamah (Neshamah) au Béryatique. Nefesh est le principe animal, sensitif chez l'homme, et comme tel est en contact immédiat avec le corps. Ruaḥ représente la nature morale ; étant le siège du bien et du mal, des bons et mauvais désirs, selon qu'il se tourne vers Neshamah ou Nefesh. Neshamah est l'intelligence pure, l'esprit pur, incapable du bien ou du mal : c'est la lumière divine pure, l'apogée de la vie de l'âme. La genèse de ces trois puissances de l'âme est bien sûr différente. Neshamah procède directement de la Sagesse divine, Ruaḥ de la Sefirah Tif'eret (« Beauté »), et Nefesh de la Sefirah Malkut (« Domination »). Indépendamment de cette trinité de l'âme, il y a aussi le principe individuel ; c'est-à-dire l'idée du corps avec les traits appartenant à chaque personne individuellement, et l'esprit de vie qui a son siège dans le cœur. Mais comme ces deux derniers éléments ne font plus partie de la nature spirituelle de l'homme, ils ne sont pas inclus dans les divisions de l'âme. Les cabbalistes expliquent la connexion entre âme et corps comme suit : Toutes les âmes existent avant la formation du corps dans le monde suprasensible (comparer Préexistence), étant unies au cours du temps avec leurs corps respectifs. La descente de l'âme dans le corps est nécessitée par la nature finie du premier : elle est liée à s'unir avec le corps afin de prendre sa part dans l'univers, de contempler le spectacle de la création, de devenir consciente d'elle-même et de son origine, et, finalement, de retourner, après avoir achevé ses tâches dans la vie, à la fontaine inépuisable de lumière et de vie—Dieu.

L'Immortalité.

Tandis que la Neshamah s'élève vers Dieu, le Ruaḥ entre dans l'Éden pour jouir des délices du paradis, et la Nefesh demeure en paix sur la terre. Cette affirmation, toutefois, ne s'applique qu'aux justes. À la mort de l'impie, la Neshamah, étant souillée par les péchés, rencontre des obstacles qui rendent difficile son retour à sa source ; et tant qu'elle n'est pas revenue, le Ruaḥ ne peut entrer dans l'Éden, et la Nefesh ne trouve point de paix sur la terre. Étroitement liée à cette conception est la doctrine de la transmigration de l'âme ([voir Métempsychose](/articles/10737-metempsychosis)), sur laquelle la Cabala met un grand accent. Pour que l'âme retourne à sa source, elle doit auparavant avoir atteint un développement complet de toutes ses perfections dans la vie terrestre. Si elle n'a pas rempli cette condition au cours d'_une seule_ vie, elle doit recommencer de nouveau dans un autre corps, continuant jusqu'à ce qu'elle ait achevé sa tâche. La Cabala Lurianique a ajouté à la métempsychose proprement dite la théorie de l'imprégnation () des âmes ; c'est-à-dire que si deux âmes ne se sentent pas égales à leurs tâches, Dieu les unit toutes deux en un seul corps, afin qu'elles puissent se soutenir et se compléter mutuellement, comme, par exemple, un homme boiteux et un aveugle pourraient le faire conjointement (comparer la parabole dans Sanh. 91a, b). Si l'une des deux âmes a besoin d'aide, l'autre devient, pour ainsi dire, sa mère, la portant dans son giron et la nourrissant de sa propre substance.

L'Amour, la Relation Suprême à Dieu.

Quant à la relation propre de l'âme envers Dieu, comme l'objet final de son être, les cabalistes distinguent, tant dans la connaissance que dans la volonté, un double échelonnement. Quant à la volonté, nous pouvons craindre Dieu et aussi l'aimer. La crainte est justifiée en ce qu'elle conduit à l'amour. « Dans l'amour se trouve le secret de l'unité divine : c'est l'amour qui unit les étapes supérieures et inférieures, et qui élève tout à ce stade où tout doit être un » (Zohar, wa-Yaḳhel, ii. 216a). De la même manière la connaissance humaine peut être soit réfléchie soit intuitive, cette dernière étant évidemment la plus élevée. L'âme doit s'élever à ces plans plus hauts de la connaissance et de la volonté, à la contemplation et l'amour de Dieu ; et de cette façon elle retourne à sa source. La vie au-delà est une vie de contemplation complète et d'amour complet. La relation entre l'âme et Dieu est représentée dans le langage figuratif de la Cabala Zoharique comme suit : « L'âme, Neshamah \[qui procède de la Sefirah Binah, comme mentionné plus haut\], vient au monde par l'union du roi avec la matrona — « roi » signifiant la Sefirah Tiferet et « matrona » la Sefirah Malkut — et le retour de l'âme à Dieu est symbolisé par l'union de la matrona avec le roi. » Pareillement, la bénédiction miséricordieuse que Dieu accorde au monde est symbolisée par la première figure ; et par la seconde, la spiritualisation et l'ennoblissement de ce qui est matériel et commun par l'accomplissement du devoir de l'homme.

L'Éthique de la Cabala.

On voit par là que l'éthique est le but suprême de la Cabala ; on peut montrer, en effet, que la métaphysique lui est subordonnée. Les cabalistes considèrent bien entendu la question éthique comme une partie de la question religieuse, leur théorie de l'influence caractérisant leur attitude envers l'éthique aussi bien qu'envers la loi. « Le monde terrestre est connecté avec le monde céleste, comme le monde céleste est connecté avec le monde terrestre », est une doctrine qui revient fréquemment dans le Zohar (Noaḥ, i. 70b). Les cabalistes ultérieurs formulent cette pensée ainsi : Les Sefirot confèrent autant qu'elles reçoivent. Bien que le monde terrestre soit la copie du monde idéal céleste, ce dernier manifeste son activité selon l'impulsion que le premier a reçue. La connexion entre le monde réel et le monde idéal est établie par l'homme, dont l'âme appartient au ciel, tandis que son corps est terrestre. L'homme connecte les deux mondes par son amour envers Dieu, qui, comme expliqué plus haut, l'unit avec Dieu.

La Doctrine de l'Influence.

La connaissance de la loi dans ses aspects tant éthique que religieux est aussi un moyen d'influencer les régions supérieures ; car l'étude de la loi signifie l'union de l'homme avec la sagesse divine. Bien entendu, la doctrine révélée doit être prise dans son vrai sens ; _c.-à-d._, le sens caché de l'Écriture doit être recherché (voir Jew. Encyc. i. 409, _s.v._ [Allegorical Interpretation](/articles/1256-allegorical-interpretation)). Le rituel aussi a un sens mystique plus profond, car il sert à préserver l'univers et à obtenir des bénédictions pour lui. Autrefois c'était l'objet des sacrifices rituels au Temple ; mais à présent leur place est prise par la prière. L'adoration dévote, pendant laquelle l'âme est si exaltée qu'elle semble désireuse de quitter le corps afin d'être unie à sa source, agite l'âme céleste ; c'est-à-dire la Sefirah Binah. Ce stimulus occasionne un mouvement secret parmi les Sefirot de tous les mondes, de sorte que tous s'approchent plus ou moins de leur source jusqu'à ce que la pleine béatitude de l'En-Sof atteigne la dernière Sefirah, Malkut, quand tous les mondes deviennent conscients d'une influence bienveillante. Pareillement, tout comme les bonnes actions de l'homme exercent une influence bienveillante sur tous les mondes, ses actions mauvaises les blessent.

Quant à la question de ce qui constitue le mal et ce qui est le bien, les cabalistes répondent comme suit :

Le Problème du Mal.

En discutant le problème du mal, il faut faire une distinction entre le mal lui-même et le mal dans la nature humaine. Le mal est l'inverse du divin  \[le côté _gauche_, tandis que le bien est le côté droit—une idée gnostique (voir ci-dessus).—K.\]. Comme le divin possède l'être véritable, le mal est ce qui n'a pas d'être, l'irréel ou la chose qui semble être, la chose telle qu'elle apparaît. Et ici encore il faut faire une distinction entre la chose qui paraît être mais n'est pas—_c'est-à-dire_, l'apparence d'une chose qui est irréelle—et l'apparence d'une chose qui est ce qu'elle paraît être—_c'est-à-dire_, comme un être en soi, possédant un type d'existence original qui lui est propre. Cette « apparence d'une apparence » ou semblance du phénomène se manifeste aux tout premiers commencements du fini et du multiforme, parce que ces commencements incluent les limites de la nature divine ; et les limites du divin constituent l'impiété, le mal. En d'autres termes, le mal est le fini. Comme le fini inclut non seulement le monde de la matière, mais, comme il a été montré ci-dessus, aussi son idée, les cabbalistes parlent des mondes Bériatiaque, Yetziratiaque et 'Assiyyatiaque du mal, car ces mondes contiennent les commencements du fini. Seul le monde des émanations immédiates (), où le fini est conçu comme sans existence et cherchant l'existence, est exempt du mal. Le mal en relation avec l'homme se manifeste en ce qu'il prend la semblance pour la substance, et essaie de s'éloigner de la source divine primordiale au lieu de s'efforcer à l'union avec elle.

La Chute de l'Homme.

La plupart des ouvrages cabalistiques postérieurs au Zohar combinent cette théorie du mal avec une doctrine sur la chute de l'homme ressemblant au dogme chrétien. Se rattachant à la conception ancienne de l'excellence corporelle et spirituelle d'Adam avant la Chute (voir Adam dans la Littérature Rabbinique), les cabbalistes ultérieurs affirment que primitivement toutes les âmes étaient combinées en une seule, formant l'âme d'Adam. L'homme dans son état originel était donc encore un être général, non doué de l'individualité empirique avec laquelle il apparaît maintenant dans le monde ; et en même temps que l'homme, toute la création inférieure était dans un état spirituel et glorifié. Mais le venin du serpent entra dans l'homme, l'empoisonnant ainsi que toute la nature, qui devint alors susceptible de l'influence du mal. Alors la nature humaine fut assombrie et rendue grossière, et l'homme reçut un corps corporel ; en même temps tout le monde 'Assiyyatiaque, dont l'homme avait été le seigneur et le maître, fut condensé et rendu grossier. Les mondes Bériatiaque et Yetziratiaque furent aussi affectés ; influencés par l'homme, ils s'effondrèrent comme le monde 'Assiyyatiaque, et furent aussi condensés à un degré proportionnément supérieur. Par cette théorie, les cabbalistes expliquent l'origine du mal physique et moral dans le monde. Cependant la Cabale ne considère aucunement l'homme comme perdu après la Chute. Le plus grand pécheur, pensent-ils, peut attirer le pouvoir céleste supérieur par la pénitence, contrecarrant ainsi le poison du serpent qui agit en lui. La guerre entre l'homme et le pouvoir satanique ne cessera que lorsque l'homme sera à nouveau élevé au centre de la lumière divine, et qu'il sera une fois de plus en contact actuel avec elle. Cette gloire originelle et cette spiritualité de l'homme et du monde seront restaurées à l'âge messianique, quand le ciel et la terre seront renouvelés, et que Satan lui-même renoncera à sa méchanceté. Ce dernier point a une teinte quelque peu chrétienne, car d'autres idées chrétiennes se trouvent aussi dans la Cabale, comme _par exemple_ la trinité des Sefirot, et particulièrement de la première triade. \[Mais sur trois puissances dans le Dieu unique comparer Philo, « De Sacrificio Abelis et Caini », xv. ; _idem_, « Quæstio in Genes. » iv. 2 ; et F. Conybeare, « Philo's Contemplative Life », 1895, p. 304.—K.\] Mais bien que la Cabale ait accepté divers éléments étrangers, les éléments véritablement chrétiens ne peuvent être définitivement pointés. Beaucoup de ce qui paraît chrétien n'est en fait rien d'autre que le développement logique de certaines doctrines ésotériques anciennes, qui ont été incorporées dans le christianisme et ont beaucoup contribué à son développement, et qui se retrouvent aussi dans les ouvrages talmudiques et dans le judaïsme talmudique.

Opinions sur la Valeur de la Cabale.

Pour former un jugement sur la Cabale, on ne doit pas se laisser prévenir par l'impression générale que produisent sur l'esprit moderne les écrits cabalistiques, en particulier la Cabale zoharique souvent répugnante. Aux siècles passés, la Cabale était considérée comme une révélation divine ; les critiques modernes sont enclins à la condamner entièrement en raison du costume fantastique dont la plupart des cabalistes revêtent leurs doctrines, ce qui donne à ces dernières une apparence entièrement non-juive. Si la Cabale était vraiment aussi peu juive qu'on le prétend, son emprise sur des milliers d'esprits juifs serait une énigme psychologique défiant tout processus de raisonnement. Car tandis que la tentative, inaugurée par Saadia, d'harmoniser le judaïsme talmudique avec l'aristotélisme échoua malgré les réalisations brillantes de Maimonide et de son école, la Cabale réussit à se fusionner tellement entièrement au judaïsme talmudique que pendant un demi-siècle les deux furent presque identiques. Bien que certains cabalistes, comme Aboulafia et l'auteur pseudonyme du « Kanah », ne fussent pas favorablement disposés envers le talmudisme, cette exception ne fait que confirmer la règle selon laquelle les cabalistes n'avaient pas conscience d'une quelconque opposition au judaïsme talmudique, ce qui ressort suffisamment du fait que des hommes comme Naḥmanides, Solomon ibn Adret, Joseph Caro, Moses Isserles et Elijah b. Solomon de Wilna furent non seulement des partisans de la Cabale, mais contribuèrent grandement aussi à son développement.

La Cabale et le Talmud.

Comme ces hommes furent les véritables représentants du judaïsme talmudique authentique, il devait y avoir quelque chose dans la Cabale qui les attirait. Ce ne pouvaient être ses métaphysiques ; car le judaïsme talmudique ne s'intéressait guère à de telles spéculations. Il faut donc que la psychologie de la Cabale, dans laquelle une position très élevée est assignée à l'homme, ait fait appel à l'esprit juif. Tandis que Maimonide et ses partisans regardaient la spéculation philosophique comme le devoir le plus élevé de l'homme, et faisaient même dépendre l'immortalité de l'âme de celle-ci ; ou, pour parler plus correctement, tandis que l'immortalité ne signifiait pour eux que le plus haut développement de l'« intellect actif » () chez l'homme, à quoi seuls quelques-uns parvenaient, les Cabalistes enseignaient non seulement que tout homme peut s'attendre à beaucoup dans le monde futur, selon ses bonnes et pieuses actions, mais encore qu'il est le facteur le plus important de la nature en ce monde. Ce n'est pas l'intelligence de l'homme, mais sa nature morale, qui détermine ce qu'il est. Et il n'est pas simplement un rayon de la roue, un petit fragment sans importance de l'univers, mais le centre autour duquel tout se meut. Ici, la Cabale juive, en contraste avec la philosophie étrangère, tentait de présenter la véritable conception juive de la vie, celle qui faisait appel au judaïsme talmudique.

La Cabale et la Philosophie.

Le Juif aussi bien que l'homme fut reconnu dans la Cabale. Nonobstant la coloration fortement panthéiste de ses métaphysiques, la Cabale n'a jamais tenté de diminuer l'importance du judaïsme historique, mais, au contraire, l'a accentuée. Comme l'école de Maimonide, les cabalistes aussi interprétaient l'Écriture allégiquement ; mais il existe une différence essentielle entre les deux. Abraham et la plupart des Patriarches sont, pour tous les deux, les symboles de certaines vertus, mais avec cette différence : à savoir que la Cabale considérait les vies des Patriarches, remplies de bonnes et pieuses actions, comme des incarnations de certaines vertus—_p.ex._, la vie d'Abraham comme l'incarnation de l'amour—tandis que la philosophie allégourique cherchait exclusivement des idées abstraites dans les récits de l'Écriture. Si les Talmudistes regardaient avec horreur les allégories de l'école philosophique, qui, si elles étaient poussées logiquement—et il y a toujours eu parmi les Juifs des penseurs logiques—dépouilleraient le judaïsme de toute base historique, ils n'objectaient pas à l'interprétation cabalistique de l'Écriture, qui ici aussi identifiait l'idéalité à la réalité.

Il en est de même concernant la Loi. Les cabalistes ont été blâmés de pousser à l'extrême l'allégorrisation de la partie rituelle de la Loi. Mais l'importance capitale de la Cabale pour le judaïsme rabbinique réside dans le fait qu'elle l'empêcha de se fossiliser. C'était la Cabale qui éleva la prière à la position qu'elle occupa pendant des siècles parmi les Juifs, comme moyen de transcender les affaires terrestres pendant un temps et de se sentir en union avec Dieu. Et la Cabale réalisa cela à une époque où la prière devenait graduellement un simple exercice religieux externe, un service des lèvres et non du cœur. Et tout comme la prière fut ennoblie par l'influence de la Cabale, de même la plupart des actions rituelles dépouillèrent leur formalisme, pour devenir spiritualisées et purifiées. La Cabale rendit ainsi deux grands services au développement du judaïsme : elle réprima à la fois l'aristotélisme et le formalisme talmudique.

Influences nuisibles.

Ces influences bénéfiques de la Cabale sont cependant contrebalancées par plusieurs influences extrêmement pernicieuses. De l'axiome métaphysique selon lequel il n'existe rien au monde sans vie spirituelle, les cabalistes ont développé une [Magie](/articles/10264-magic) juive. Ils enseignaient que les éléments sont la demeure d'êtres qui sont la lie ou les résidus de la plus basse vie spirituelle, et qui se divisent en quatre classes ; à savoir, les êtres élémentaires du feu, de l'air, de l'eau et de la terre ; les deux premiers étant invisibles, tandis que les deux derniers peuvent aisément être perçus par les sens. Tandis que ces derniers sont généralement des esprits malveillants qui tourmentent et se moquent de l'homme, les premiers sont bien disposés et bienveillants. La démonologie occupe donc une position importante dans les œuvres de nombreux cabalistes ; car ces esprits sont apparentés à ces êtres qui sont généralement désignés comme des démons (), dotés de divers pouvoirs surnaturels et de connaissance des royaumes cachés de la nature inférieure, et même occasionnellement de l'avenir et du monde spirituel supérieur. La Magie () peut être pratiquée avec l'aide de ces êtres, les cabalistes entendant la magie blanche par contraste avec  (« l'art noir »).

La magie naturelle dépend largement de l'homme lui-même ; car, selon la Cabale, tous les hommes sont dotés de connaissance et de pouvoirs magiques qu'ils peuvent développer. Les moyens particulièrement mentionnés sont : « Kawwanah » () = méditation intense, afin d'attirer l'influence spirituelle supérieure ; une volonté forte exclusivement dirigée vers son objet ; et une imagination vive, afin que les impressions du monde spirituel puissent pénétrer profondément dans l'âme et s'y retenir. De ces principes, nombreux cabalistes ont développé leurs théories sur le tirage au sort, la [Nécromancie](/articles/11411-necromancy), l'[Exorcisme](/articles/5942-exorcism), et nombreuses autres superstitions. La [Bibliomancie](/articles/3273-bibliomancy) et le mysticisme des nombres et des lettres ont été développés en systèmes complets.

Superstition cabaliste.

La conception métaphysique de l'identité du réel avec l'idéal a donné lieu à la conception mystique selon laquelle tout ce qui est contemplé par nos sens a une signification mystique ; que les phénomènes peuvent instruire l'homme sur ce qui se passe dans l'idée divine ou dans l'intellect humain. D'où la doctrine cabaliste de l'alphabet céleste, dont les signes sont les constellations et les étoiles. Ainsi l'[Astrologie](/articles/2051-astrology) a été légitimée, et la bibliomancie a trouvé sa justification dans l'hypothèse que les lettres hébraïques sacrées ne sont pas simplement des signes pour les choses, mais des instruments des pouvoirs divins par lesquels la nature peut être subjuguée. Il est facile de voir que toutes ces conceptions ont eu une influence extrêmement pernicieuse sur l'intellect et l'âme du Juif. Mais il est tout aussi vrai que ces choses ne sont pas originaires de la Cabale, mais y ont gravité. En un mot, ses œuvres représentent ce mouvement au sein du judaïsme qui a tenté de judaïser tous les éléments étrangers qui s'y trouvaient, processus par lequel des conceptions saines et anormales ont été introduites ensemble. [Comparer Adam Ḳadmon,](/articles/761-adam-kadmon) [Interprétation allégorique,](/articles/1256-allegorical-interpretation) [Amulettes,](/articles/1445-amulet) [Ascension,](/articles/1885-ascension) [Aẓilut,](/articles/2217-azilut) [Création,](/articles/4730-creation) [Émanation,](/articles/5717-emanation) [Métempsychose,](/articles/10737-metempsychosis) [Sefirot,](/articles/13387-sefirot-the-ten) [Syzygies,](/articles/14170-syzygies) [Zohar ;](/articles/15278-zohar) et, sur la relation de la Cabale aux religions non-juives, [Gnosticisme](/articles/6723-gnosticism).

—Nom et Origine (forme hébraïque Ḳabbalah [, de  = « recevoir » ; littéralement, « le savoir reçu ou traditionnel ») :

Le terme spécifique pour la doctrine ésotérique ou mystique concernant Dieu et l'univers, affirmée être venue comme une révélation aux saints élus depuis un temps reculé, et conservée seulement par un petit nombre de privilégiés. Consistant d'abord seulement en un savoir empirique, elle a revêtu, sous l'influence de la philosophie néoplatonicienne et néopythagoricienne, un caractère spéculatif. À la période géonique, elle est liée à un manuel de type Mishna, le « Sefer Yeẓirah », et forme l'objet de l'étude systématique des élus, appelés « meḳubbalim » ou « ba'ale ha-ḳabbalah » (possesseurs de, ou adeptes en, la Cabala). Ceux-ci reçoivent ensuite le nom de « maskilim » (les sages), d'après Dan. xii. 10 ; et parce que la Cabala est appelée  (« ḥokmah nistarah » = la sagesse cachée), dont les initiales sont , ils reçoivent aussi le nom de  (« adeptes en grâce ») (Eccl. ix. 11, Hébr.). À partir du treizième siècle, la Cabala s'est ramifiée en une vaste littérature, aux côtés du Talmud et en opposition à lui. Elle a été écrite dans un dialecte araméen particulier, et a été groupée comme commentaires sur la Torah, autour du Zohar comme son livre sacré, qui fit soudainement son apparition.

La Cabala se divise en un système théosophique ou théorique, Ḳabbalah 'Iyyunit () et une Cabala théurgique ou pratique, . Eu égard au fait que le nom « Cabala » n'apparaît pas dans la littérature avant le onzième siècle (voir Landauer, « Orient. Lit. » vi. 206 ; comparer Zunz, « G. V. » p. 415), et en raison du caractère pseudépigraphique du Zohar et de presque tous les écrits cabalistiques, la plupart des savants modernes, parmi lesquels Zunz, Grätz, Luzzatto, Jost, Steinschneider et Munk (voir bibliographie ci-dessous), ont traité la Cabala avec un certain parti pris et d'un point de vue rationaliste plutôt que d'un point de vue psychologico-historique ; appliquant le nom de « Cabala » seulement aux systèmes spéculatifs qui ont fait leur apparition à partir du treizième siècle, sous des titres prétentieux et avec des prétentions fictives, mais non au savoir mystique des temps géoniques et talmudiques. Une telle distinction et partialité, cependant, empêchent une compréhension plus profonde de la nature et du progrès de la Cabala, laquelle, à une observation plus attentive, montre une ligne continue de développement à partir des mêmes racines et éléments.

Sens du mot « Cabala ».

La Cabala comprenait à l'origine l'ensemble du savoir traditionnel, par opposition à la loi écrite (Torah), et elle incluait donc les livres prophétiques et hagiographiques de la Bible, que l'on supposait avoir été « reçus » par la puissance du Saint-Esprit plutôt que comme des écrits de la main de Dieu (voir Ta'an. ii. 1; R. H. 7a, 19a, et ailleurs dans le Talmud; comparer Zunz, « G. V. » 2e éd., pp. 46, 366, 415, et Taylor, « Early Sayings of the Jewish Fathers », 1899, pp. 106 et seq., 175 et seq.). Chaque doctrine « reçue » était présentée comme tradition des Pères—« masoret me-Abotenu » (Josephus, « Ant. » xiii. 10, § 6; 16, § 2; Meg. 10b; Sheḳ. vi. 1)—pouvant être rattachée aux Prophètes ou à Moïse au Sinaï (comparer « meḳubbalani » in Peah ii. 6; 'Eduy. viii. 7). Ainsi la Masorah, « la clôture de la Torah » (Ab. iii. 13) est, comme Taylor (l.c. p. 55) l'affirme correctement, « une corrélation de la Cabala ». La caractéristique principale de la Cabala est que, contrairement aux Écritures, elle n'était confiée qu'à quelques élus; c'est pourquoi, selon IV Esdras xiv. 5, 6, Moïse, sur le mont Sinaï, quand il reçut à la fois la Loi et la connaissance des choses merveilleuses, fut instruit par le Seigneur en ces termes: « Déclare ces paroles, et cache celles-ci. » En conséquence, la règle établie pour la transmission du savoir cabaliste dans la Mishnah ancienne (Ḥag. ii. 1) était « de ne pas expliquer le Chapitre de la Création (« Ma'aseh Bereshit », Gen. i.) devant plus d'un auditeur; ni celui du Char Céleste (« Merkabah », Ezek. i.; comparer I Chron. xxviii. 18 et Ecclus. \[Sirach\] xlix. 8) à personne si ce n'est un homme doué de sagesse et d'une compréhension profonde »; c'est-à-dire que la cosmogonie et la théosophie étaient considérées comme des études ésotériques (Ḥag. 13a). Telle était la « Masoret ha-Ḥokmah » (la tradition de la sagesse, transmise par Moïse à Josué (Tan., Wa'etḥanan, éd. Buber, 13); et de même la philosophie double des Esséniens, « la contemplation de l'être de Dieu et de l'origine de l'univers », spécifiée par Philon (« Quod Omnis Probus Liber », xii.). Outre cela, il y avait l'eschatologie—c'est-à-dire les secrets du lieu et du moment de la rétribution et de la rédemption future (Sifre, Wezot ha-Berakah, 357); « les chambres secrètes du béhémoth et du léviathan » (Cant. R. i. 4); le secret du calendrier (« Sod ha-'Ibbur »)—c'est-à-dire, la méthode de calcul des années en vue du royaume messianique (Ket. 111a-112a; Yer. R. H. ii. 58b); et, finalement, la connaissance et l'usage du Nom Ineffable, aussi « à être transmis seulement aux saints et aux discrets » (Ẓenu'im ou Esséniens; Ḳid. 71a; Yer. Yoma iii. 40d; Eccl. R. iii. 11), et des anges (Josephus, « B. J. » ii. 8, § 7). Tous ces éléments formaient la somme et la substance des Mystères de la Torah, « Sitre or Raze Torah » (Pes. 119a; Meg. 3a; Ab. vi. 1), « les choses énoncées seulement à voix basse » (Ḥag. 14a).

Antiquité de la Cabala.

On peut inférer l'ancienneté de la Cabala du fait que déjà un écrivain aussi ancien que Ben Sira la déconseille dans sa parole:  = « Tu n'auras point à te mêler des choses secrètes » (Ecclus. \[Sirach\] iii. 22; comparer Ḥag. 13a; Gen. R. viii.). En fait, la littérature apocalyptique appartenant aux deuxième et premier siècles pré-chrétiens contenait les éléments principaux de la Cabala; et comme, selon Josephus (l.c.), ces écrits étaient en la possession des Esséniens, et étaient jalousement gardés par eux contre la divulgation, ce pour quoi ils revendiquaient une très ancienne origine (voir Philon, « De Vita Contemplativa », iii., et Hippolyte, « Réfutation de toutes les hérésies », ix. 27), les Esséniens ont avec raison suffisante été supposés par Jellinek (« B. H. » ii., iii., Introductions et ailleurs), par Plessner (« Dat Mosheh wi-Yehudit », pp. iv. 47 et seq.), par Hilgenfeld (« Die Jüdische Apokalyptik », 1857, p. 257), par Eichhorn (« Einleitung in die Apoc. Schriften des Alten Testaments », 1795, pp. 434 et seq.), par Gaster (« The Sword of Moses », 1896, Introduction), par Kohler (« Test. Job », in Kohut Memorial Volume, pp. 266, 288 et seq.), et par d'autres être les originateurs de la Cabala.

Que beaucoup de tels livres contenant un savoir secret aient été tenus cachés par les « sages » est clairement affirmé en IV Esdras xiv. 45-46, où le Pseudo-Ézra est dit de publier les vingt-quatre livres du canon ouvertement afin que le digne et l'indigne lisent pareillement, mais de garder les soixante-dix autres livres cachés pour « les livrer seulement à ceux qui seront sages » (comparer Dan. xii. 10); car en eux sont la source de la compréhension, la fontaine de la sagesse, et le courant de la connaissance (comparer Soṭah xv. 3). Une étude des rares livres apocryphes encore existants révèle le fait, ignoré par la plupart des écrivains modernes sur la Cabala et l'essénisme, que « le savoir mystique » occasionnellement allégué dans la littérature talmudique ou midrachique (comparer Zunz, « G. V. » 2e éd., pp. 172 et seq.; Joël, « Religionsphilosophie des Sohar », pp. 45-54) n'est pas seulement beaucoup plus systématiquement présenté dans ces écrits plus anciens, mais fournit une large preuve d'une tradition cabaliste continue; en tant que la littérature mystique de la période géonique n'est que la reproduction fragmentaire des anciens écrits apocalyptiques, et les saints et les sages de la période tannaïque prennent la place dans les premiers de celle occupée par les protoplastes bibliques, les patriarches et les scribes dans les derniers.

Éléments cabalistes dans l'Apocryphes.

De même, aussi, le livre d'Enoch plus ancien, dont des parties ont été préservées dans la littérature mystique géonique (voir Jellinek, _l.c._, et « Z. D. M. G. » 1853, p. 249), par son angélologie, sa démonologie et sa cosmologie, donne une insight plus complète dans le savoir des anciens sur la « Merkabah » et « Bereshit » que les « Hekalot », qui ne présentent que des fragments, tandis que la figure centrale de la Cabale, Meṭaṭron-Enoch, se voit dans ch. lxx.-lxxi. en processus de transformation. La cosmogonie de l'Enoch slave, produit du premier siècle pré-chrétien (Charles, « The Book of the Secrets of Enoch », 1896, p. xxv.), montrant un stade plus avancé comparé au livre d'Enoch plus ancien, projette une lumière abondante sur la cosmogonie rabbinique par sa description réaliste du processus de création (comparer ch. xxv.-xxx. et Ḥag. 12a _et seq._; Yer. Ḥag. ii. 77a _et seq._; Gen. R. i.-x.). S'y trouvent les éléments primordiaux, « les pierres de feu » dont est faite « la Cour du Trône de Gloire » et dont émanent les anges ; « la mer de verre » (), sous laquelle les sept cieux, formés de feu et d'eau (), sont étendus, et la fondation du monde sur l'abîme (); la préexistence des âmes humaines (Platon, « Timée », 36 ; Yeb. 63b ; Nid. 30b), et la formation de l'homme par la Sagesse créatrice à partir de sept substances (voir Charles, note au ch. xxvi. 5 et xxx. 8, qui renvoie à Philo et aux Stoïciens pour des analogies) ; les dix classes d'anges (ch. xx.) ; et, au ch. xxii., version A, dix cieux au lieu de sept, et un système calendaire chiliaste avancé (ch. xv.-xvi., xxxii.; [voir Millennium](/articles/10840-millennium)). Son caractère cabalistique est montré par des références aux écrits d'Adam, Seth, Cainan, Mahalalel et Jared (ch. xxxiii. 10, et ailleurs).

Une Tradition Continuée.

Plus instructif encore pour l'étude du développement du savoir cabalistique est le Livre des Jubilés écrit sous le roi Jean Hyrcan (voir Charles, « The Book of Jubilees », 1902, Introduction, pp. lviii. _et seq._)—qui renvoie aussi aux écrits de Jared, Cainan et Noé, et présente Abraham comme le renouveleur, et Lévi comme le gardien permanent, de ces anciens écrits (ch. iv. 18, viii. 3, x. 13 ; comparer Jellinek, « B. H. » iii. 155, xii. 27, xxi. 10, xlv. 16)—parce qu'il offre, déjà mille ans avant la date supposée du « Sefer Yeẓirah », une cosmogonie basée sur les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu, et connectée avec la chronologie juive et la messianologie, tout en insistant sur l'heptade comme nombre saint plutôt que sur le système décadique adopté par les aggadistes ultérieurs et le « Sefer Yeẓirah » (ch. ii. 23 ; comparer Midr. Tadshe vi. et note de Charles, vi. 29 _et seq._; Epstein, in « Rev. Et. Juives », xxii. 11 ; et concernant le nombre sept comparer Enoch Éthiopien, lxxvii. 4 _et seq._ \[voir note de Charles\] ; Lev. R. xxix. ; Philo, « De Opificios Mundi », 80-43, et Ab. v. 1-3 ; Ḥag. 12a). L'idée pythagoricienne des pouvoirs créatifs des nombres et des lettres, sur laquelle le « Sefer Yeẓirah » est fondé, et qui était connue aux temps tannaïtes—comparer la parole de Rab : « Bezalel savait comment combiner \[\] les lettres par lesquelles le ciel et la terre ont été créés » (Ber. 55a), et la parole de R. Judah b. Ilai (Men. 29b), citée, avec des paroles similaires de Rab, dans Bacher, « Ag. Bab. Amor. » pp. 18, 19—est ici prouvée être une ancienne conception cabalistique. En fait, la croyance au pouvoir magique des lettres du Tétagramme et d'autres noms de la Divinité (comparer Enoch, lxi. 3 _et seq._; Prière de Manassé ; Ḳid. 71a ; Eccl. R. iii. 11 ; Yer. Ḥag. ii. 77c) semble avoir eu son origine en Chaldée (voir Lenormant, « Chaldean Magic », pp. 29, 43). Quoi qu'il en soit de la Cabale théurgique, qui, sous le nom de « Sefer (ou « Hilkot ») Yeẓirah », a induit les rabbins babyloniens du quatrième siècle à « créer un veau par la magie » (Sanh. 65b, 67b ; Zunz, « G. V. » 2ème éd., p. 174, par un rationalisme faux ignore ou ne rend pas compte d'un fait simple quoique étrange !), une tradition ancienne semble avoir accouplé le nom de ce « Sefer Yeẓirah » théurgique avec le nom d'Abraham comme celui crédité de la possession de la sagesse ésotérique et des pouvoirs théurgiques ([voir Abraham, Apocalypse d',](/articles/361-abraham-apocalypse-of) et [Abraham, Testament d';](/articles/364-abraham-testament-of) Beer, « Das Leben Abrahams », pp. 207 _et seq._; et en particulier Testament d'Abraham, Recension B, vi., xviii.; comparer Kohler, in « Jew. Quart. Rev. » vii. 584, note). Comme l'expose Jellinek (« Beiträge zur Kabbalah », i. 3), le simple fait qu'Abraham, et non un héros talmudique comme Akiba, est introduit au « Sefer Yeẓirah », à la fin, comme possesseur de la Sagesse de l'Alphabet, indique une tradition ancienne, sinon l'antiquité du livre lui-même.

Les « merveilles de la Sagesse créatrice » peuvent aussi être retracées du « Sefer Yeẓirah », jusqu'à Ben Sira, _l.c._; Enoch, xlii. 1, xlviii. 1, lxxxii. 2, xcii. 1; Enoch slave, xxx. 8, xxxiii. 3 (voir la note de Charles pour d'autres parallèles) ; IV Esdras xiv. 46 ; Soṭah xv. 3 ; et les voyages de la Merkabah jusqu'à Test. Abraham, x.; Test. Job, xi. (voir Kohler, in Kohut Memorial Volume, pp. 282-288) ; et l'Apocalypse de Baruch partout, et même II Macc. vii. 22, 28, trahissent des traditions et terminologies cabalistiques.

Gnosticisme et Cabale.

Mais c'est surtout le [Gnosticisme](/articles/6723-gnosticism) qui témoigne de l'antiquité de la Cabale. D'origine chaldéenne, comme l'a suggéré Kessler (voir « Mandæans », in Herzog-Hauck, « Real-Encyc. ») et comme l'a définitivement montré Anz (« Die Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus », 1879), le Gnosticisme était de caractère juif bien avant de devenir chrétien (voir Joël, « Blicke in die Religionsgeschichte », etc., 1880, i. 203 ; Hönig, « Die Ophiten », 1889 ; Friedländer, « Der Vorchristliche Jüdische Gnostizismus », 1898 ; _idem_, « Der Antichrist », 1901). Le Gnosticisme—c'est-à-dire la « Ḥokmah » cabalistique (sagesse), traduite en « Madda' » (araméen, « Manda' » = connaissance des choses divines)—semble avoir été la première tentative de la part des sages juifs de donner à la connaissance mystique empirique, avec l'aide des idées platoniciennes et pythagoriciennes ou stoïciennes, une tournure spéculative ; d'où le danger d'hérésie dont Akiba et Ben Zoma s'efforcèrent de se dégager, et dont les systèmes de [Philo](/articles/12116-philo-judaeus), un adepte de la Cabale (voir « De Cherubim », 14 ; « De Sacrificiis Abelis et Caini », 15 ; « De Eo Quod Deterius Potiori Insidiatur », 48 ; « Quis Rerum Divinarum Heres Sit », 22), et de [Paul](/articles/11950-paul-de-burgos) (voir Matter, « History of Gnosticism », ii.), montrent de nombreux écueils ([voir Gnosticism, Minim](/articles/6723-gnosticism)). C'était la Cabale ancienne qui, en allégorisant le Cantique des Cantiques, parlait d'[Adam Ḳadmon](/articles/761-adam-kadmon), ou de l'Homme-Dieu, de la « Fiancée de Dieu », et par conséquent du « mystère de l'union des puissances » en Dieu (voir Conybeare, « Philo's Contemplative Life », p. 304), avant Philo, Paul, les Gnostiques chrétiens et la Cabale médiévale ne le fissent. La Cabale spéculative ancienne (IV Esd. iii. 21 ; Wisdom ii. 24) parlait du « germe de poison du serpent transmis d'Adam à tous les âges » ( ) avant que Paul et R. Johanan ('Ab. Zarah 22b) ne s'y réfèrent. Et tandis que la classification gnostique des âmes en pneumatiques, psychiques et hyliques peut être remontée à Platon (voir Joël, _l.c._ p. 132), Paul ne fut pas le premier (ou le seul) à l'adopter dans son système (voir Ḥag. 14b ; Cant. R. i. 3, cité par Joël ; comparer Gen. R. xiv., où les cinq noms de l'âme sont traités).

Dualisme cabalistique.

Tout le système dualiste des puissances du bien et du mal, qui remonte au Zoroastrisme et finalement à l'ancienne Chaldée, peut être retracé à travers le Gnosticisme ; ayant influencé la cosmologie de la Cabale ancienne avant d'atteindre celle du Moyen Âge. Il en est de même pour la conception sous-jacente à l'arbre cabalistique, du côté droit étant la source de la lumière et de la pureté, et le côté gauche la source de l'obscurité et de l'impureté (« siṭra yemina we siṭra aḥara »), trouvée parmi les Gnostiques (voir Irénée, « Adversus Hæreses », i. 5, § 1 ; 11, § 2 ; ii. 24, § 6 ; Épiphane, « Hæres », xxxii. 1, 2 ; « Clementine Homilies », vii. 3 ; comparer Cant. R. i. 9 ; Matt. xxv. 33 ; Plutarque, « De Isiḳe », 48 ; Anz, _l.c._ 111). Le fait aussi que les « Ḳelippot » (les écailles d'impureté), qui sont si proéminentes dans la Cabale médiévale, se trouvent dans les anciennes incantations babyloniennes (voir Sayce, « Hibbert Lectures », 1887, p. 472 ; Delitzsch, « Assyrisches Wörterbuch », _s.v._ ), est une preuve en faveur de l'antiquité de la plupart du matériel cabalistique.

Il va de soi que les secrets de la Cabale theurge ne sont pas divulgués légèrement ; et pourtant le Testament de Salomon, récemment mis au jour, révéla tout le système de conjuration des anges et des démons, par lequel les esprits malveillants étaient exorcisés ; même le signe magique ou le sceau du Roi Salomon, connu du Juif médiéval sous le nom de [Magen Dawid](/articles/10257-magen-dawid), a été ressuscité (voir Conybeare, in « Jew. Quart. Rev. » xi. 1-45 ; voir aussi [Exorcism](/articles/5942-exorcism)).

À la même classe appartient le « Sefer Refu'ot » (Le Livre de la Guérison), contenant les prescriptions contre toutes les maladies infligées par les démons, que Noé écrivit selon les instructions données par l'ange Raphael et remit à son fils Sem (Book of Jubilees, x. 1-14 ; Jellinek, « B. H. » iii. 155-160 ; Introduction, p. xxx.). Il fut identifié avec le « Sefer Refu'ot » en possession du Roi Salomon et caché ensuite par le Roi Ézéchias (voir Pes. iv. 9, 56a ; « B. H. » _l.c._ p. 160 ; Josephus, « Ant. » viii. 2, § 5 ; comparer _idem_, « B. J. » ii. 8, § 6, et la littérature considérable dans Schürer, « Gesch. des Volkes Israel », 3d ed., iii. 2, 99 _et seq._), tandis que le secret de l'art noir, ou de la guérison par les puissances démoniques, était transmis aux tribus païennes, aux « fils de Keṭurah » (Sanh. 91a) ou aux [Amorites](/articles/1422-amorites) (comparer Enoch, x. 7).

La ressemblance est si frappante entre le [Shi'ur Ḳomah](/articles/13595-shi-ur-komah) et la description anthropomorphe de la Divinité par les Gnostiques (voir Irénée, _l.c._ i. 14, § 3) et les lettres de l'alphabet disposées sur le corps en Atbash (), ou l'ordre [Alfa et Oméga](/articles/1307-alpha-and-omega), formant les membres du Macrocosmos, que l'une jette de la lumière sur l'autre, comme Gaster l'a montré (dans « Monatsschrift », 1893, p. 221). Mais de même, « les vêtements de lumière », « la nature mâle et femelle », « la double face », l'œil, les cheveux, le bras, la tête et la couronne du « Roi de Gloire », tirés du Cantique des Cantiques, I Chron. xxix. 11 ; Ps. lxviii. 18, et d'autres textes familiers, même « l'infini » (_En-Sof_ = Ἀπέραντος), ont leurs parallèles dans les anciens écrits gnostiques (voir Schmidt, « Gnostische Schriften in Koptischer Sprache », 1892, pp. 278, 293, 310, et ailleurs). D'un autre côté, à la fois la [Croix](/articles/4776-cross) mystique (« Staurus » = X = la lettre _tav_ d'autrefois ; voir Jewish Encyclopedia, i. 612b ; Irénée, _l.c._ i. 2, § 3 ; Justin, « Apologie », i. 40 ; et Joël, _l.c._ p. 147) et l'énigmatique « Ḳav laḳav » primordial, ou « Ḳavḳkav », tiré d'Isa. xxviii. 10, reçoivent une lumière étrange de l'ancienne cosmogonie cabalistique, qui, fondée sur Job xxxviii. 4 _et seq._, parlait du « fil de mesure »—Ḳav, le  (Isa. xxxiv. 11 ; comparer , Gen. R. i. après Ezek. xl. 3)—tracé « transversalement »— (voir Midr. ha-Gadol, éd. Schechter, 11 ; comparer  , Ḥag. xii. 1, et Joël, _l.c._), et par conséquent appliquait aussi le terme  (Ḳav le-ḳav), tiré d'Isa. xxviii. 10, à la puissance motrice première de la création (voir Irénée, _l.c._ i. 24, §§ 5, 6 ; Schmidt, _l.c._ p. 215 ; comparer Matter, « Gnosticism », ii. 58 ; Joël, _l.c._ p. 141). C'était exprimer le pouvoir divin qui mesura la matière tout en la mettant en mouvement ; tandis que l'idée de Dieu fixant au monde créé sa limite se trouvait exprimée dans le nom  (« le Tout-Puissant »), qui dit au monde  « (Cela suffit) ».

Avec les maigres matériaux à la disposition de celui qui étudie le Gnosticisme, il semble prématuré et hasardeux à présent d'affirmer avec certitude la relation étroite qui existe entre celui-ci et l'ancienne Cabala, comme l'ont fait Matter, dans son « History of Gnosticism », 1828 (traduction allemande, 1833 et 1844), et Gfroerer, dans son ouvrage volumineux et laborieux, « Gesch. des Urchristenthums », 1838, i. et ii. Néanmoins, on peut affirmer sans hésitation que les investigations de Grätz (« Gnosticism und Judenthum », 1846), de Joël (« Religionsphilosophie des Sohar », 1849), et d'autres écrivains sur le sujet doivent être reprises sur une nouvelle base. Il est aussi certain que les similitudes, signalées par Siegfried (« Philo von Alexandria », pp. 289-299), entre les doctrines de Philon et celles du Zohar et de la Cabala en général, sont dues à une relation intrinsèque plutôt qu'à une simple copie.

En règle générale, tout ce qui est empirique plutôt que spéculatif, et ce qui frappe comme grossièrement anthropomorphe et mythologique dans la Cabala ou la Haggadah, comme les descriptions de la Divinité contenues dans la « Sifra de Zeni'uta » et « Iddra Zuṭṭa » du Zohar, et les passages similaires dans « Sefer Aẓilut » et « Raziel », appartient à une période pré-rationaliste, quand aucun Simon ben Yoḥai ne vivait pour maudire l'enseignant qui représentait les fils de Dieu comme ayant des organes sexuels et commettant la fornication (voir Gen. R. xxvi. ; comparer Vita Adæ et Evæ, iii. 4, avec Enoch, vii. 1 _et seq._ ; aussi comparer Test. Patr., Reuben, 5 ; Livre des Jubilés, v. 1, et particulièrement xv. 27). On peut réclamer une telle matière avec un haut degré de probabilité comme un ancien savoir ou Cabala (= « ancienne tradition »).

Et quant à la Cabala spéculative, ce n'était pas la Perse avec son Soufisme du dixième siècle, mais Alexandrie du premier siècle ou antérieurement, avec son étrange mélange de cultures égyptienne, chaldéenne, judéenne et grecque, qui fournit le sol et les semences pour cette philosophie mystique qui savait comment fusionner la sagesse et la folie des âges et donner à chaque croyance ou pratique superstitieuse un sens profond. Naquit là cette littérature magique qui montrait le nom du Dieu juif () et celui des Patriarches placés à côté de divinités et de démons païens, et les livres d'Hermès ( , comme les copistes écrivaient au lieu de —non pas « Homeros »—voir Kohler, « Jew. Quart. Rev. » v. 415, note), qui, revendiquant un rang égal aux écrits bibliques, séduisirent aussi les penseurs juifs. Mais c'était surtout le Néoplatonisme qui produisit cet état d'enthousiasme et de ravissement qui faisait que les gens « volaient dans l'air » par « le char de l'âme » () et accomplissaient toutes sortes de miracles par le biais des hallucinations et des visions. Il donna naissance à ces chants gnostiques ( ; Ḥag. 15b ; Grätz, _l.c._ p. 16) qui inondèrent aussi la Syrie et la Palestine (voir Gruppe, « Die Griechischen Culte und Mysterien », i. 1886, pp. 329, 443, 494, 497, 659 ; Von Harless, « Das Buch von den Ægyptischen Mysterien », 1858, pp. 13-20, 53-66, 75, et Dieterich, « Abraxas », 1891). Tout le principe de l'émanation, avec son idée du mal inhérent à la matière comme la scorie () s'y trouve (voir Von Harless, _l.c._ p. 20), et toute la Cabala théurgique () y est développée en tous ses détails ; même les phénomènes de spiritisme et les tournages de tables pratiqués au dix-septième siècle par les cabalists allemands au moyen de « shemot » (incantations magiques ; pour la littérature voir Von Harless, _l.c._ pp. 130-132) y ont leurs prototypes (Von Harless, _l.c._ p. 107).

—History and System:

Ce produit remarquable de l'activité intellectuelle juive ne peut pas être satisfaisamment estimé dans son ensemble à moins que le côté religioéthique de la Cabale ne soit plus fortement mis en évidence qu'il ne l'a été jusqu'ici. Elle revient constamment à l'Écriture pour son origine et son authenticité, et pour ses tendances spéculatives-panthéistes et anthropomorphes-prophétiques. Tandis que le mysticisme en général est l'expression du sentiment religieux le plus intense, où la raison demeure endormie, le mysticisme juif est essentiellement une tentative d'harmoniser la raison universelle avec l'Écriture ; et l'interprétation allégorique des écrits bibliques par les Alexandrins aussi bien que par les Palestiniens ([voir Allegorical Interpretation](/articles/1256-allegorical-interpretation)) peut justement être regardée comme son point de départ. Ces interprétations avaient leur origine dans la conviction que les vérités de la philosophie grecque étaient déjà contenues dans l'Écriture, bien qu'il ne fût donné qu'à quelques élus de lever le voile et de les discerner sous la lettre de la Bible.

Doctrines mystiques aux temps talmudiques.

Aux temps talmudiques, les termes « Ma'aseh Bereshit » (Histoire de la Création) et « Ma'aseh Merkabah » (Histoire du Trône divin = Char ; Ḥag. ii. 1 ; Tosef., _ib._) indiquent clairement la nature midrashique de ces spéculations ; elles sont réellement fondées sur Gen. i. et Ezek. i. 4-28 ; tandis que les noms « Sitre Torah » (Ḥag. 13a) et « Raze Torah » (Ab. vi. 1) indiquent leur caractère de savoir secret. Contrairement à la déclaration explicite de l'Écriture selon laquelle Dieu a créé non seulement le monde, mais aussi la matière dont il était fait, l'opinion s'exprime en des temps très anciens que Dieu a créé le monde à partir d'une matière qu'Il a trouvée toute prête — une opinion probablement due à l'influence de la cosmogonie platonicienne-stoïcienne (comparer Philo, « De Opificiis Mundi », ii., qui énonce cela comme une doctrine de Moïse ; voir Siegfried, « Philo von Alexandria », p. 230). Des maîtres palestiniens éminents soutiennent la doctrine de la préexistence de la matière (Gen. R. i. 5, iv. 6), malgré la protestation de Gamaliel II. (_ib._ i. 9).

Les Six Éléments.

Un Midrash palestinien du quatrième siècle (voir Epstein, in « Rev. Etudes Juives », xxix. 77) affirme que trois des éléments — à savoir, l'eau, l'air et le feu — existaient avant la création du monde ; que l'eau produisit alors les ténèbres, le feu produisit la lumière, et l'air produisit la sagesse ( = « air » = « sagesse »), et le monde entier fut alors fait par la combinaison de ces six éléments (Ex. R. xv. 22). La condensation graduelle d'une substance primordiale en matière visible, une doctrine fondamentale de la Cabale, se trouve déjà dans Yer. Ḥag. ii. 77a, où il est dit que la première eau qui existait fut condensée en neige ; et de celle-ci la terre fut faite. C'est la conception sémitique ancienne de l'« océan primordial », connue des Babyloniens sous le nom d'« Apsu » (comparer Jastrow, « Religion of Babylonia »), et appelée par les Gnostiques βύθος =  (Anz, « Die Frage nach dem Ursprung des Gnostizismus », p. 98). L'énumération par Rab des dix objets créés le premier jour — à savoir, le ciel, la terre, tohu, bohu, la lumière, les ténèbres, le vent, l'eau, le jour et la nuit (Ḥag. 12a) \[le Livre des Jubilés (ii. 2) en a sept.—K.\] — montre la conception des « substances primordiales » tenue par les rabbins du troisième siècle. C'était une tentative de judaïser la conception non-juive de substances primordiales en les représentant comme ayant aussi été créées. Comparer l'enseignement : « Dieu créa des mondes après des mondes, et les détruisit, jusqu'à ce qu'Il finalement en fit un duquel Il pouvait dire, 'Celui-ci Me plaît, mais les autres ne Me plurent pas' » (Gen. R. ix. 2). Voir aussi « Agadat Shir ha-Shirim », ed. Schechter, p. 6, ligne 58.

De même, la doctrine de l'origine de la lumière fut-elle matière de spéculation mystique, comme l'illustre un haggadiste du troisième siècle, qui communiqua à son ami « en chuchotant » la doctrine que « Dieu S'enveloppa d'un vêtement de lumière, avec lequel Il illumine la terre d'une extrémité à l'autre » (Gen. R. iii. 4 ; [voir Abraham, Apocalypse d'](/articles/361-abraham-apocalypse-of) ; comparer Ex. R. xv. 22 : « Après S'être revêtu de lumière, Il créa le monde »). Étroitement lié à cette conception est l'énoncé fait par R. Meïr, « que le Dieu infini S'est limité ou contracté [\\] afin de Se révéler » (Gen. R. iv. 4 ; Ex. R. xxxiv. 1). C'est le germe de la doctrine cabalistique du « Ẓimẓum », en idée aussi bien qu'en terminologie.

Dieu dans la Théosophie du Talmud.

En se penchant sur la nature de Dieu et l'univers, les mystiques de la période talmudique ont affirmé, en contraste avec le transcendantalisme biblique, que « Dieu est la demeure de l'univers ; mais l'univers n'est pas la demeure de Dieu » (Gen. R. lxviii. 9; Midr. Teh. xc.; Ex. xxiv. 11, LXX.) Peut-être la désignation  (« lieu ») pour Dieu, si fréquemment trouvée dans la littérature talmudico-midrachique, est-elle due à cette conception, tout comme Philon, en commentant Gen. xxviii. 11 (comparer Gen. R. _l.c._) dit, « Dieu est appelé 'ha maḳom' [lieu] parce qu'Il enferme l'univers, mais n'est Lui-même enfermé par rien » (« De Somniis », i. 11). Spinoza avait peut-être ce passage en tête quand il a dit que les anciens Juifs ne séparaient pas Dieu du monde. Cette conception de Dieu n'est pas seulement panthéiste, mais aussi hautement mystique, puisqu'elle postule l'union de l'homme avec Dieu (comparer Creseas, « Or Adonai », i.) ; et ces deux idées ont été davantage développées dans la Cabale ultérieure. Même dans les temps très anciens, la théologie palestinienne aussi bien qu'alexandrine reconnaissait les deux attributs de Dieu, « middat hadin », l'attribut de justice, et « middat ha-raḥamim », l'attribut de miséricorde (Sifre, Deut. 27; Philon, « De Opificiis Mundi », 60) ; et ainsi le contraste entre la justice et la miséricorde est une doctrine fondamentale de la Cabale. Même l'hypostasiation de ces attributs est ancienne, comme on peut le voir dans la remarque d'un tanna du début du second siècle de l'ère commune (Ḥag. 14a). D'autres hypostasifications sont représentées par les dix agences par lesquelles Dieu a créé le monde ; à savoir, la sagesse, l'intelligence, la connaissance, la force, la puissance, l'inexorabilité, la justice, le droit, l'amour, et la miséricorde (Ḥag. 12a; Ab. R. N. xxxvii. n'en compte que sept, tandis qu'Ab. R. N., version B, éd. Schechter, xliii., en compte dix, non entièrement identiques à ceux du Talmud). Alors que les Sefirot sont basées sur ces dix potentialités créatrices, c'est spécialement la personnification de la sagesse () qui, chez Philon, représente la totalité de ces idées primales ; et la Targ. Yer. i., s'accordant avec lui, traduit le premier verset de la Bible comme suit : « Par la sagesse Dieu a créé le ciel et la terre. » De même, la figure de [Meṭaṭron](/articles/10736-metatron) est passée dans la Cabale à partir du Talmud, où elle jouait le rôle du démiurge ([voir Gnosticisme](/articles/6723-gnosticism)), étant expressément mentionnée comme Dieu (Sanh. 38b; [comparer Antinomianisme](/articles/1585-antinomianism), note 1). Mention peut aussi être faite des sept choses préexistantes énumérées dans une ancienne Baraïta ; à savoir, la Torah (= « Ḥokmah »), la repentance (= miséricorde), le paradis et l'enfer (= justice), le trône de Dieu, le Temple (céleste), et le nom du Messie (Pes. 54a). Bien que l'origine de cette doctrine doive probablement être cherchée dans certaines idées mythologiques, la doctrine platonicienne de la préexistence a modifié la conception plus ancienne et plus simple, et la préexistence des sept doit donc être comprise comme une préexistence « idéale » (voir Ginzberg, « Die Haggada bei den Kirchenvätern », etc., pp. 2-10), une conception qui a été plus pleinement développée ultérieurement dans la Cabale.

Les tentatives des mystiques pour combler le gouffre entre Dieu et le monde sont particulièrement évidentes dans la doctrine de la préexistence de l'âme [comparer Énoch slave, xxiii. 5, et la note de Charles.—K.] et de sa relation étroite avec Dieu avant qu'elle n'entre dans le corps humain—une doctrine enseignée par les sages hellénistiques (Sagesse viii. 19) aussi bien que par les rabbins palestiniens (Ḥag. 12b; 'Ab. Zarah 5a, etc.).

Les Pieux.

Étroitement connectée avec cela est la doctrine que les pieux sont en mesure de s'élever vers Dieu même en cette vie, s'ils savent se libérer des entraves qui lient l'âme au corps ([voir Ascension](/articles/1885-ascension)). Ainsi les premiers mystiques ont pu divulguer les mystères du monde d'au-delà. Selon Anz, _l.c._, et Bousset, « Die Himmelreise der Seele », dans « Archiv für Religionswissenschaft », iv. 136 _et seq._, la doctrine centrale du Gnosticisme—un mouvement étroitement connecté avec le mysticisme juif—n'était rien d'autre que la tentative de libérer l'âme et de l'unir avec Dieu. Cette conception explique la grande prominence des anges et des esprits dans le mysticisme juif antérieur aussi bien que postérieur. Par l'emploi de mystères, d'incantations, de noms d'anges, etc., le mystique s'assure le passage vers Dieu, et apprend les paroles saintes et les formules avec lesquelles il domine les esprits mauvais qui tentent de le contrecarrer et de le détruire. Gagnant par là la maîtrise sur eux, il désire naturellement l'exercer même tandis qu'il est encore sur terre, et tente de rendre les esprits utiles à son service. De même, les Esséniens étaient familiers avec l'idée du voyage au ciel (voir Bousset, _l.c._ p. 143, expliquant Josephus, « Ant. » xviii. 1, § 5) ; et ils étaient aussi des maîtres d'angélologie. La pratique de la magie et de l'incantation, l'angélologie et la démonologie, ont été empruntées à la Babylonie, la Perse, et l'Égypte ; mais ces éléments étrangers ont été judaïsés au cours du processus, et ont pris la forme de l'adoration mystique du nom de Dieu et des spéculations concernant la puissance mystérieuse de l'alphabet hébreu (voir Ber. 55a; comparer Pesiḳ. R. 21 [éd. Friedmann, p. 109a], « le nom de Dieu crée et détruit les mondes »), pour devenir, finalement, les fondements de la philosophie du « Sefer Yeẓirah ».

Les Syzygies.

Une autre conception païenne qui, sous une forme affinée, passa dans la Cabala par le Talmud, était le mystère du sexe, dit . \[Comparer Éph. v. 33, et [Bride](/articles/3701-bride), et Joel, _l.c._, pp. 158 _et seq._—K.\] Possibly this old conception underlies the Talmudical passages referring to the mystery of marriage, such as "the Shekinah dwells between man and woman" (Soṭah 17a). Une vieille conception sémitique ([voir Ba'al](/articles/2235-ba-al)) considère les eaux supérieures [comparer Livre slave d'Énoch, iii.; Test. Patr., Levi, 2; [Abraham, Testament of](/articles/364-abraham-testament-of)] comme masculines, et les eaux inférieures comme féminines, leur union fécondant la terre (Gen. R. xiii.; Wertheimer, "Batte Midrashot," i. 6. Comparer le passage : « Tout ce qui existe a un compagnon [] : Israël est le compagnon du Sabbat ; tandis que les autres jours s'apparient entre eux », Gen. R. xi. 8). Ainsi la théorie gnostique des syzygies (paires) fut adoptée par le Talmud, et plus tard fut développée en système par la Cabala.

La doctrine de l'émanation, commune également au Gnosticisme et à la Cabala, est représentée par un tanna du milieu du deuxième siècle de l'ère chrétienne (Gen. R. iv. 4 ; R. Meïr, « Parabole de la Source »). L'idée que « les actions pieuses des justes augmentent le pouvoir céleste » (Pesiḳ., éd. Buber, xxvi. 166b) ; que « les impies s'appuient sur leurs dieux », mais que « les justes sont le soutien de Dieu » (Gen. R. lxix. 3), a donné naissance à la doctrine cabalistique ultérieure de l'influence de l'homme sur le cours de la nature, en tant que les bonnes et mauvaises actions de l'homme renforcent respectivement les bonnes ou mauvaises puissances de la vie.

Les éléments hétérogènes de ce mysticisme talmudique ne sont pas encore fusionnés ; les ingrédients platonico-alexandriens, théosophiques-orientaux et judéo-allégoriques étant encore facilement reconnaissables et non point encore élaborés en système de la Cabala. Le monothéisme juif était encore transcendantalisme. Mais dès que le mysticisme tenta de résoudre les problèmes de la création et du gouvernement du monde en introduisant sundry intermediary personages, des potentialités créatrices telles que Meṭaṭron, Shekinah, et ainsi de suite, il devint d'autant plus nécessaire d'exalter Dieu afin de prévenir sa réduction à une simple ombre ; cette exaltation ayant été rendue possible par l'introduction de la doctrine panthéiste de l'émanation, qui enseignait qu'en réalité _rien_ n'existait en dehors de Dieu. Or, si Dieu est « le lieu du monde » et que tout existe en Lui, il doit être la tâche principale de la vie de se sentir en union avec Dieu—une condition que les voyageurs Merkabah, ou, comme le Talmud les appelle, « les fréquenteurs du paradis », s'efforçaient d'atteindre. Voici le point où la spéculation cède la place à l'imagination. Les visions que ces mystiques contemplaient dans leurs extases étaient considérées comme réelles, donnant naissance au sein du judaïsme à un mysticisme anthropomorphe, qui prit place aux côtés de celui des panthéistes. Bien que la littérature talmudique-midrachique ait laissé peu de traces de ce mouvement (comparer, _par ex._, Ber. 7a, Sanh. 95b), les Rabbins s'opposant à de telles extravagances, néanmoins les écrits des Pères de l'Église témoignent de nombreux Gnostiques judaisants qui étaient disciples de l'anthropomorphisme (Origène, « De Principiis », i. ; [comparer Clementina](/articles/4412-clementina), [Elcésaïtes](/articles/5513-elcesaites), Minim).

Différents Groupes de Littérature Mystique.

La littérature mystique de la période géonique forme le lien entre les spéculations mystiques du Talmud et le système de la Cabala ; originaire de l'une et aboutissant à l'autre. Il est extrêmement difficile de résumer le contenu et l'objet de cette littérature, qui a été transmise sous une forme plus ou moins fragmentaire. On peut-être la diviser le plus commodément en trois groupes : (1) théosophique ; (2) cosmogénétique ; (3) théurgique. Quant à sa forme littéraire, le style midrachique-haggadique peut se distinguer du style liturgico-poétique, tous deux se produisant contemporainement. Les spéculations théosophiques traitent principalement de la personne de [Meṭaṭron](/articles/10736-metatron)-Énoch, le fils de Jared transformé en ange de feu, un Yhwh mineur—une conception avec laquelle, comme mentionné auparavant, de nombreux mystiques de l'âge talmudique s'occupaient. Probablement un grand nombre de ces livres d'Énoch, prétendant contenir les visions d'Énoch, existaient, dont cependant seuls les fragments demeurent (voir « Monatsschrift, » viii. 68 _et seq._, et [Enoch, Book of](/articles/5773-enoch-books-of-ethiopic-and-slavonic)).

« Meṭaṭron-Énoch. »

Curieusement, la description anthropomorphe de Dieu ([voir Shi'ur Ḳomah](/articles/13595-shi-ur-komah)) fut mise en relation avec Meṭaṭron-Enoch dans le mysticisme géonique. Ce point troublant de la théosophie juive, qui offrait aux chrétiens aussi bien qu'aux Caraïtes ([comparer Agobard](/articles/902-agobard); [Solomon b. Jeroham](/articles/13864-solomon-ben-jeroham)) une occasion bienvenue d'attaquer le judaïsme rabbinique, existait comme ouvrage séparé au temps des Géonim. D'après les fragments du « Shi'ur Ḳomah » (in Jellinek, « B. H. » iii. 91; ii. 41; in Wertheimer, « Hekalot, » ch. xi.), il représentait Dieu comme un être de dimensions gigantesques, avec des membres, des bras, des mains, des pieds, etc. Le « Shi'ur Ḳomah » dut jouir d'une haute considération parmi les Juifs, puisque Saadia essaya de l'expliquer allégoriquement—bien qu'il doutât que le tanna Ishmael en fût l'auteur (comme le rapporte Judah b. Barzilai dans son commentaire du « Sefer Yeẓirah, » pp. 20-21)—et que Hai Gaon, malgré son répudiation emphase de tout anthropomorphisme, le défendit (« Teshubot ha-Geonim, » Lick, p. 12a). Le livre provint probablement d'une époque où la conception anthropomorphe de Dieu était courante—c'est-à-dire à l'époque du Gnosticisme, ne recevant sa forme littéraire que du temps des Géonim. Les écrits clémentins aussi enseignent expressément que Dieu est un corps, avec des membres de proportions gigantesques; il en fut de même selon Marcion. Adam Ḳadmon, l'« homme primordial » des Elcésaïtes, était aussi, selon la conception de ces gnostiques juifs, de dimensions énormes; à savoir, quatre-vingt-seize milles de hauteur et quatre-vingt-quatorze milles de largeur; étant originellement androgyne, puis divisé en deux, la partie masculine devenant le Messie, et la partie féminine le Saint Esprit (Epiphanius, « Hæres. » xxx. 4, 16, 17; liii. 1).

« Shi'ur Ḳomah. »

Selon Marcion, Dieu Lui-même est au-delà des mesures corporelles et des limitations, et comme esprit ne peut même pas être conçu; mais afin d'entretenir un commerce avec l'homme, Il créa un être ayant forme et dimensions, qui surpasse les plus hauts anges. C'était, vraisemblablement, cet être dont la forme et la stature étaient représentées dans le « Shi'ur Ḳomah, » que même les stricts observateurs du Rabbinisme pouvaient accepter, comme on peut l'apprendre du « Kerub ha-Meyuḥad » dans la Cabale allemande, qui sera discuté plus tard dans cet article.

Les Halls Célestes.

Les descriptions des halls célestes (« Hekalot ») dans des traités tenus en haute estime au temps des Géonim, et qui nous sont parvenus sous forme de fragments plutôt incomplets et obscurs, proviennent, selon Hai Gaon, de ces mystagogues de la Merkabah (), « qui se mettaient dans un état de vision en transe au moyen du jeûne, de l'ascétisme et de la prière, et qui s'imaginaient voir les sept halls et tout ce qui s'y trouvait de leurs propres yeux, tout en passant d'un hall à l'autre ([comparer Ascension](/articles/1885-ascension), et pour une description semblable de l'extase montaniste, Tertullien, « De Exhortatione Castitatis, » x.). Bien que ces visions des Hekalot produisent à certains égards une sorte d'extase religieuse, et fussent certainement d'un grand service pour le développement de la poésie liturgique comme le montre les piyyuṭim Ḳedushah, elles contribuèrent peu au développement du mysticisme spéculatif. Cet élément ne devint effectif qu'en combinaison avec la figure de Meṭaṭron ou Meṭaṭron-Enoch, le chef des voyageurs de la Merkabah dans leurs journées célestes, qui étaient initiés par lui aux secrets du ciel, des astres, des vents, de l'eau, et de la terre, \[[voir Meṭaṭron](/articles/10736-metatron), et comparer Mithras comme conducteur du Char Céleste dans « Dio Chrysostomus, » ii. 60, ed. Dindorf; Windischmann, « Zoroastrische Studien, » 1863, pp. 309-312; et Kohler, « Test. of Job, » p. 292.—K.\]. D'où, beaucoup de doctrines cosmologiques originellement contenues dans les livres d'Enoch furent appropriées, et la transition de la théosophie à la cosmologie pure devint possible. Ainsi, dans le Midr. Konen (Jellinek, « B. H. » ii. 23, 27), qui est étroitement lié au « Seder Rabba di-Bereshit » (in Wertheimer, « Botte Midrashot, » i. 18), la Torah, identique à la « Sagesse » des Alexandrins, est représentée comme primordiale et comme le principe créateur du monde, qui produisit les trois éléments primordiaux, l'eau, le feu, et la lumière, et ceux-ci, à leur tour, une fois mélangés, produisirent l'univers.

Théories Cosmologiques.

Dans la description des « six jours de la création, » dans le Midrash en question, l'affirmation importante est faite que l'eau désobéit au commandement de Dieu—une vieille doctrine mythologique du combat de Dieu avec la matière (représentée ici par l'eau), qui dans la Cabale plus tardive sert à expliquer la présence du mal dans le monde. Dans « Seder Rabba di-Bereshit, » cependant, le combat se déroule entre les eaux masculines et féminines qui s'efforçaient de s'unir, mais que Dieu sépara afin d'empêcher la destruction du monde par les eaux; plaçant les eaux masculines dans les cieux, et les eaux féminines sur la terre (_l.c._ p. 6). Indépendamment de la création, le « Baraita de-Middot ha-'Olam » et le « Ma'aseh Bereshit » décrivent les régions du monde avec le paradis à l'est et le monde inférieur à l'ouest. Toutes ces descriptions—certaines d'entre elles se trouvant dès le deuxième siècle pré-chrétien, dans le Test. of Abraham et dans Enoch; et, plus tard, dans la littérature apocalyptique chrétienne—sont manifestement des restes d'ancienne cosmologie essénienne.

Cabale Thurgique.

Le mysticisme de cette époque avait un aspect pratique aussi bien que théorique. Quiconque connaissait les noms et les fonctions des anges pouvait contrôler la nature entière et tous ses pouvoirs (comparer, par exemple, Lam. R. ii. 8; et [Hananeel](/articles/7175-hananeel) dans la Littérature rabbinique). Probablement confiés autrefois à la seule tradition orale, les noms anciens furent consignés par écrit par les mystiques de l'époque des Geonim; et ainsi Haï Gaon (dans la collection d'Eliezer Ashkenazi, "Ta'am Zeḳenim," p. 56b) mentionne un grand nombre de tels ouvrages comme existant de son temps: le "Sefer ha-Yashar," "Ḥarba de-Mosheh," "Raza Rabbah," "Sod Torah," "Hekalot Rabbati," "Hekalot Zuṭrati." De tous ces ouvrages, en dehors des [Hekalot](/articles/7517-hekalot-rabbati-hekalot-zutarti), seul le "Ḥarba de-Mosheh" a été récemment publié par Gaster ("The Sword of Moses," in "Jour. Royal Asiatic Soc." 1896; également imprimé séparément). Ce livre consiste presque entièrement en noms mystiques au moyen desquels l'homme peut se préserver de la maladie, des ennemis et d'autres maux, et peut subjuguer la nature. Ces ouvrages et d'autres formèrent plus tard la base de la Cabale théurgique. Les amplifications sur le paradis et l'enfer, avec leurs divisions, occupent une position totalement indépendante et quelque peu singulière dans le mysticisme géonique. Elles sont attribuées pour la plupart à l'amora Josué b. Lévi; mais, en sus de ce héros de la Haggadah, Moïse lui-même est allégué avoir été l'auteur de l'ouvrage "Ma'ayan Ḥokmah" (comparer Soṭah ix. 15, qui donne un compte rendu du ciel et des anges).

Littérature mystique aux temps des Geonim.

En dehors du "Sefer Yeẓirah," qui occupe une position qui lui est propre, ce qui suit est une liste presque complète de la littérature mystique du temps des Geonim, autant qu'elle est conservée et connue aujourd'hui: (1) "Alfa Beta de Rabbi Akiba," en deux versions (Jellinek, "B. H." iii.); (2) "Gan 'Eden," en différentes versions (Jellinek, _l.c._ ii., iii., v.); (3) "[Maseket] Gehinnom" (Jellinek, _l.c._ i.); (4) "Ḥarba de-Mosheh," éd. Gaster, 1896, réimprimé de "Jour. Royal Asiatic Soc," 1896; (5) "Ḥibbuṭ ha-Ḳeber" (Jellinek, _l.c._ i.); (6) "Hekalot," en plusieurs recensions (Jellinek, _l.c._ ii., iii.; Wertheimer, "Jerusalem," 1889, le texte variant considérablement de celui de Jellinek: le Livre d'Énoch est également une version de "Hekalot"); (7) "Haggadot Shema' Yisrael" (Jellinek, _l.c._ v.; appartenant probablement aussi au temps des Geonim); (8) "[Midrash] Konen" (imprimé plusieurs fois; également dans Jellinek, _l.c._ i.); (9) "Ma'aseh Merkabah" (in Wertheimer, "Botte Midrashot," ii.; une très ancienne version "Hekalot"); (10) "Ma'aseh de Rabbi Josué b. Lévi," en différentes recensions ([comparer Littérature apocalyptique, Hébraïque néo-](/articles/1643-apocalyptic-literature-neo-hebraic), No. 5); (11) "Ma'ayan Ḥokmah" (Jellinek, _l.c._ i.); (12) "Seder Rabba di-Bereshit," in Wertheimer, _l.c._ i.); (13) "Shimmusha Rabba we-Shimmusha Zuṭṭa" (Jellinek, _l.c._ vi.).

Des fragments mystiques ont été conservés dans Pirḳe R. El., Num. R., et Midr. Tadshe; également dans le "Livre de Raziel," qui, bien que composé par un cabaliste allemand du treizième siècle, contient d'importants éléments du mysticisme géonique.

Origine de la Cabale spéculative.

L'affirmation d'Éléazar de Worms selon laquelle un savant babylonien, [Aaron b. Samuel](/articles/87-aaron-ben-samuel) de nom, apporta la doctrine mystique de Babylonie en Italie vers le milieu du neuvième siècle, s'est avérée être effectivement vraie. En effet, les doctrines du "Kerub ha-Meyuḥad," du pouvoir mystérieux des lettres de l'alphabet hébreu, et de la grande importance des anges, se trouvent toutes dans le savoir mystique géonique. Même les éléments qui semblent être des développements ultérieurs pourraient avoir été transmis oralement, ou pourraient avoir formé des parties des ouvrages perdus des anciens mystiques. Si, maintenant, la Cabale allemande du treizième siècle doit être considérée comme une simple continuation du mysticisme géonique, il s'ensuit que la Cabale spéculative surgissant simultanément en France et en Espagne doit avoir eu une genèse similaire. C'est le [Sefer Yeẓirah](/articles/13386-sefer-yezirah) qui forme ainsi le lien entre la Cabale et les mystiques géoniques. La date aussi bien que l'origine de ce singulier ouvrage sont encore des points contestés, beaucoup de savants l'assignant même à la période talmudique. Il est certain, cependant, qu'au commencement du neuvième siècle, l'ouvrage jouissait d'une si grande réputation que pas moins qu'un homme comme Saadia écrivit un commentaire sur lui. La question de la relation entre Dieu et le monde est discutée dans ce livre, l'ouvrage philosophique le plus ancien dans la langue hébraïque.

Le "Sefer Yeẓirah."

Les doctrines fondamentales du "Sefer Yeẓirah" sont les suivantes: Les fondamentaux de toute existence sont les dix Sefirot. Ce sont les dix principes qui médiatisent entre Dieu et l'univers. Ils incluent les trois émanations primales procédant de l'Esprit de Dieu: (1)  (littéralement, "air" ou "esprit," probablement à rendre "air spirituel"), qui produisit (2) "l'eau primale," qui, à son tour, se condensa en (3) "feu." Six autres sont les trois dimensions dans les deux directions (gauche et droite); ces neuf, ensemble avec l'Esprit de Dieu, forment les dix Sefirot. Ils sont éternels, car en eux se révèle la domination de Dieu. Les trois premiers préexistaient idéalement comme les prototypes de la création proprement dite, qui devint possible quand l'espace infini, représenté par les six autres Sefirot, fut produit. L'Esprit de Dieu, cependant, n'est pas seulement le commencement mais est aussi la fin de l'univers; car les Sefirot sont étroitement liés les uns aux autres, "et leur fin est dans leur origine, comme la flamme est dans le charbon."

Tandis que les trois éléments primaires constituent la substance des choses, les vingt-deux lettres de l'alphabet hébreu en constituent la forme. Les lettres planent, en quelque sorte, sur la ligne de démarcation entre le monde spirituel et le monde physique ; car l'existence réelle des choses n'est concevable que par le moyen du langage, _c.-à-d._, la capacité humaine de concevoir la pensée. Comme les lettres résolvent le contraste entre la substance et la forme des choses, elles représentent l'activité dissolvante de Dieu ; car tout ce qui existe existe par le moyen des contrastes, lesquels trouvent leur solution en Dieu, par exemple, parmi les trois éléments primaires, les contrastes du feu et de l'eau se résolvent en  (« air » ou « esprit »).

Mysticisme des hérétiques juifs.

L'importance de ce livre pour la Cabala ultérieure, autrefois surestimée, a été sous-estimée dans les temps modernes. Les émanations ici ne sont pas les mêmes que celles posées par les cabalistes ; car aucune échelle graduée de distance par rapport aux émanations primales n'est supposée, et les Sefirot ne sont pas ici identiques à celles énumérées dans la Cabala ultérieure. Mais l'accord sur les points essentiels entre la Cabala ultérieure et le « Sefer Yeẓirah » ne doit pas être négligé. Les deux posent des êtres médiateurs à la place de la création immédiate du néant ; et ces êtres médiateurs ne furent pas créés, comme ceux posés dans les diverses cosmogonies, mais sont des émanations. Les trois éléments primaires du « Sefer Yeẓirah », qui d'abord n'existaient que idéalement et devinrent ensuite manifestes sous forme, sont essentiellement identiques aux mondes d'[Aẓilut](/articles/2217-azilut) et de [Beriah](/articles/3072-beriah) de la Cabala ultérieure. En rapport avec le « Sefer Yeẓirah », les spéculations mystiques de certaines sectes juives doivent être mentionnées, lesquelles, vers l'année 800, commencèrent à répandre des doctrines qui pendant des siècles n'avaient été connues que d'un petit nombre d'initiés. Ainsi les Maghariyites enseignaient que Dieu, qui est trop exalté pour qu'on Lui attribue des attributs quelconques dans l'Écriture, créa un ange pour être le véritable gouverneur du monde \[comparer le  et Meṭaṭron dans le Talmud.—K.\] ; et à cet ange tout doit être rapporté que l'Écriture raconte de Dieu (Ḳirḳisani, extraits de son manuscrit cités par Harkavy dans la traduction hébraïque de Rabbinowicz de la « Gesch. der Juden » de Grätz, iii. 496 ; séparément sous le titre « Le-Ḳorot ha-Kittot be-Yisrael »). Cette forme juive du Démiurge gnostique, qui était aussi connue des Samaritains (Baneth, « Marquah, on the twenty two Letters of the Alphabet », pp. 52-54), fut acceptée avec de légères modifications par les Karaïtes (Judah Hadassi, « Eshkol ha-Kofer », 25c, 26b) ainsi que par les cabalistes allemands, comme on le verra plus loin. Benjamin Nahawendi semble avoir connu d'autres émanations en plus de ce Démiurge (voir Harkavy, _l.c._ v. 16). Celles-ci, bien entendu, n'étaient pas des théories nouvelles originaires de cette époque, mais un réveil du Gnosticisme juif, qui avait été supprimé pendant des siècles par la prépondérance croissante du Rabbinisme, et qui réapparut non par hasard, à une époque où le Sadducéisme, l'ancien ennemi du Rabbinisme, réapparut également, sous le nom de Karaïsme. Mais tandis que ce dernier, en s'adressant aux masses, fut énergiquement et même amèrement attaqué par les représentants du Rabbinisme, ceux-ci faisaient preuve d'indulgence pour une résurrection du Gnosticisme. Car, bien que les traités cabalistes attribués à certains géonim aient probablement été fabriqués à des époques ultérieures, il est certain qu'un nombre de géonim, même beaucoup qui étaient étroitement liés aux académies, étaient des disciples ardents de la doctrine mystique. Le père de la Cabala allemande était, comme on le sait désormais, un Babylonien ([voir Aaron b. Samuel ha-Nasi](/articles/91-aaron-ben-samuel-ha-nasi)), qui émigra en Italie dans la première moitié du neuvième siècle, d'où les Kalonymides portèrent ultérieurement leurs enseignements en Allemagne, où au treizième siècle une doctrine ésotérique, essentiellement identique à celle qui prévalait en Babylonie vers 800, se trouve en conséquence.

Influence de la philosophie gréco-arabe.

Tandis que la branche de la Cabala transplantée en Italie resta intacte par les influences étrangères, la réaction de la philosophie gréco-arabe sur le mysticisme juif devint apparente dans les pays de langue arabe. Les doctrines suivantes de la philosophie arabe influencèrent et modifièrent en particulier le mysticisme juif, en raison de l'étroite relation entre les deux. Les « Frères fidèles de Basra », ainsi que les Aristotéliciens néoplatoniciens du neuvième siècle, ont laissé leurs marques sur la Cabala. La fraternité enseignait, de manière similaire au Gnosticisme primitif, que Dieu, l'Être suprême, exalté au-dessus de toutes les différences et de tous les contrastes, surpassait également tout ce qui est corporel et spirituel ; par conséquent, le monde ne pouvait être expliqué que par le moyen des émanations. L'échelle graduée des émanations était la suivante : (1) l'esprit créateur (νοῦς) ; (2) l'esprit directeur, ou l'âme du monde ; (3) la matière primale ; (4) la nature active, une puissance procédant de l'âme du monde ; (5) le corps abstrait, aussi appelé matière secondaire ; (6) le monde des sphères ; (7) les éléments du monde sublunaire ; et (8) le monde des minéraux, des plantes et des animaux composés de ces éléments. Ces huit forment, ensemble avec Dieu, l'Unité absolue, qui est en et avec tout, l'échelle des neuf substances primales, correspondant aux neuf nombres primaires et aux neuf sphères. Ces neuf nombres des « Frères fidèles » (comparer De Boer, « Gesch. der Philosophie im Islam », p. 84 ; Dieterici, « Die Sogenannte Theologie des Aristoteles », p. 38 ; _idem_, « Weltseele », p. 15) ont été changés par un philosophe juif du milieu du onzième siècle en dix, en comptant les quatre éléments non comme une unité, mais comme deux (« Torat ha-Nefesh », éd. Isaac Broydé, pp. 70, 75 ; comparer aussi Guttmann, dans « Monatsschrift », xlii. 450).

Influence de Gabirol sur la Cabala.

Les doctrines de Solomon ibn Gabirol ont influencé le développement de la Cabala plus que tout autre système philosophique ; et ses vues sur la volonté de Dieu et sur les êtres intermédiaires entre Dieu et la création ont été particulièrement importantes. Gabirol considère Dieu comme une unité absolue, en qui la forme et la substance sont identiques ; par conséquent, aucun attribut ne peut être ascrit à Dieu, et l'homme ne peut comprendre Dieu que par les êtres émanant de lui. Puisque Dieu est le principe de toutes choses, et la substance composée la dernière de toutes les choses créées, il doit y avoir des liens intermédiaires entre Dieu et l'univers ; car il y a nécessairement une distance entre le principe et la fin, qui autrement seraient identiques.

Le premier lien intermédiaire est la volonté de Dieu, l'hypostase de toutes choses créées ; Gabirol entendant par volonté la puissance créatrice de Dieu manifestée à un certain moment du temps, et procédant alors conformément aux lois des émanations. Comme cette volonté unit deux contraires — à savoir, Dieu, l'agent, et la substance, la chose subie — elle doit nécessairement participer de la nature des deux, étant _factor_ et _factum_ à la fois. La volonté de Dieu est immanente en toutes choses ; et d'elle ont procédé les deux formes de l'être, « materia universalis » (ὕλη) et « forma universalis ». Mais seul Dieu est « creator ex nihilo » : tous les êtres intermédiaires créent par le moyen de l'émanation graduée de ce qui est contenu en eux potentiellement. D'où Gabirol suppose cinq êtres intermédiaires () entre Dieu et la matière ; à savoir : (1) la volonté ; (2) la matière en général et la forme ; (3) l'esprit universel () ; (4) les trois âmes, à savoir, l'âme végétative, l'âme animale et l'âme pensante ; et (5) la nature, la puissance motrice, des corps. Gabirol (cité par Ibn Ezra, commentaire sur Isa. xliii. 7) mentionne aussi les trois mondes cabalistiques, Beriah, Yeẓirah et 'Asiyah ; tandis qu'il considère Aẓilut comme identique à la volonté. La théorie de la concentration de Dieu, par laquelle la Cabala essaie d'expliquer la création du fini hors de l'infini, se trouve aussi sous forme mystique chez Gabirol (voir Munk, « Mélanges », pp. 284, 285).

Cependant, si grande que soit l'influence qu'a exercée Gabirol sur le développement de la Cabala, il serait inexact de dire que cette dernière en est dérivée principalement. Le fait est que lorsque la science mystique juive entra en contact avec la philosophie arabo-juive, elle s'appropria les éléments qui lui convenaient ; ce qui fut particulièrement le cas avec la philosophie de Gabirol en raison de son caractère mystique. Mais d'autres systèmes philosophiques, de Saadia à Maïmonide, ont également été mis à contribution. Ainsi l'important cabaliste allemand Eleazar de Worms fut fortement influencé par Saadia ; tandis que les vues d'Ibn Ezra trouvèrent acceptance parmi les cabalistes allemands aussi bien que espagnols. Il est possible que même Maïmonide, le plus grand représentant du rationalisme parmi les Juifs du Moyen Âge, ait contribué à la doctrine cabaliste de l'« En-Sof » par son enseignement selon lequel aucun attribut ne pouvait être ascrit à Dieu [à moins qu'il ne soit d'origine pythagoricienne (voir Bloch, in Winter and Wünsche, « Jüdische Literatur », iii. 241, note 3).—

La Cabala Allemande.

Les doctrines ésotériques du Talmud, la mystique de la période des Géonim, et la philosophie arabe néoplatonicienne sont ainsi les trois principaux constituants de la Cabala proprement dite telle qu'on la trouve au treizième siècle. Ces éléments hétérogènes expliquent aussi le fait étrange que la Cabala soit apparue au même moment en deux centres de culture différents, sous des conditions sociales et politiques différentes, chaque forme étant entièrement différente de l'autre en caractère. La Cabala allemande est une continuation directe de la mystique géonique. Son premier représentant est Judah le Pieux (mort en 1217), dont l'élève, Eleazar de Worms, est son plus important exposant littéraire. Abraham Abulafia en fut le dernier représentant, un demi-siècle plus tard. L'exactitude de l'affirmation d'Eleazar (dans « Maẓref la-Ḥokmah » de Del Medigo, éd. 1890, pp. 64, 65), selon laquelle les Kalonymides ont apporté les doctrines ésotériques avec eux d'Italie en Allemagne vers 917, a été établie de façon satisfaisante. Jusqu'au moment d'Eleazar, ces doctrines étaient dans un certain sens la propriété privée des Kalonymides, et étaient gardées secrètes jusqu'à ce que Judah le Pieux, lui-même membre de cette famille, commissionne son élève Eleazar d'introduire la doctrine ésotérique orale et écrite dans un cercle plus large.

Mystique Chrétienne et Juive.

Les doctrines essentielles de cette école sont les suivantes : Dieu est trop élevé pour être compris par l'esprit mortel, car même les anges ne peuvent se former une idée de Lui. Pour être visible aux anges aussi bien qu'aux hommes, Dieu créa de feu divin Sa  (« majesté »), appelée aussi  qui possède une forme et une grandeur et qui siège sur un trône à l'orient, comme le véritable représentant de Dieu. Son trône est séparé par un voile () à l'orient, au sud et au nord du monde des anges ; le côté à l'occident restant découvert \[comparer cependant la Shekinah de Dieu qui habite à l'orient (« Constitutions Apostoliques », ii. 57).—K.\], de sorte que la lumière de Dieu, qui est à l'occident, puisse l'illuminer. Toutes les affirmations anthropomorphiques de l'Écriture se rapportent à cette « majesté » (), non à Dieu Lui-même, mais à Son représentant. Correspondant aux différents mondes des cabbalistes espagnols, les cabbalistes allemands supposent aussi quatre (quelquefois cinq) mondes ; à savoir : (1) le monde de la « gloire » () mentionné ci-dessus ; (2) le monde des anges ; (3) le monde de l'âme animale ; et (4) le monde de l'âme intellectuelle. Il est facile de discerner que cette théosophie curieuse n'est pas un produit de l'âge dans lequel vivaient les cabbalistes allemands, mais est composée de doctrines anciennes, qui, comme énoncé ci-dessus, ont leur origine à l'époque talmudique. Les Allemands, manquant de formation philosophique, exercèrent une influence d'autant plus grande sur la Cabala pratique ainsi que sur le mysticisme extatique. De même qu'en Espagne à cette époque l'esprit profondément religieux des Juifs se souleva en révolte contre le froid rationalisme aristotélicien qui avait commencé à dominer le monde juif par l'influence de Maïmonide, ainsi les Juifs allemands, partiellement influencés par un mouvement similaire au sein du christianisme, commencèrent à se soulever contre le ritualisme traditionnel. Judah le Pieux (Introduction au « Sefer Ḥasidim ») reproche aux talmudistes de « se pencher trop sur le Talmud sans atteindre aucun résultat ». D'où, les mystiques allemands tentèrent de satisfaire leurs besoins religieux à leur propre manière ; à savoir, par la contemplation et la méditation. Comme les mystiques chrétiens (Preger, « Gesch. der Deutschen Mystik », p. 91), qui symbolisaient la connexion étroite entre l'âme et Dieu par la figure du mariage, les mystiques juifs décrivaient le degré le plus élevé de l'amour de l'homme pour Dieu sous des formes sensueuses, en termes empruntés à la vie conjugale.

Tandis que l'étude de la Loi était pour les talmudistes l'apogée même de la piété, les mystiques accordaient la première place à la prière, qui était considérée comme un progrès mystique vers Dieu, exigeant un état d'extase. C'était la tâche principale de la Cabala pratique de produire ce mysticisme extatique, déjà rencontré parmi les voyageurs du Merkabah du temps du Talmud et des Géonim ; d'où, cet état mental était spécialement favorisé et cultivé par les Allemands. Le mysticisme alphabétique et numérique constitue la plus grande partie des œuvres d'Eleazar, et doit être regardé simplement comme moyen en vue d'une fin ; à savoir, d'atteindre un état d'extase par l'emploi approprié des noms de Dieu et des anges, « un état dans lequel tout voile est ôté de l'œil spirituel » (Moïse de Tachau, dans « Oẓar Neḥmad », iii. 84 ; comparer Güdemann, « Gesch. des Erziehungswesens », i. 159 _et seq._).

Le point de vue représenté par le livre anonyme « Keter Shem-Ṭob » (éd. Jellinek, 1853), attribué à Abraham de Cologne et certainement un produit de l'école d'Eleazar de Worms, représente la fusion de cette Cabala allemande avec le mysticisme provençal-espagnol. Selon cet ouvrage, l'acte de création fut amené à son terme par une puissance primordiale émanant de la volonté simple de Dieu. Cette puissance éternelle et immuable transforma l'univers potentiellement existant en monde actuel par le moyen d'émanations graduées. Ces conceptions, originaires de l'école d'Azriel, sont ici combinées avec les théories d'Eleazar sur le sens des lettres hébraïques selon leurs formes et leurs valeurs numériques. La doctrine centrale de cet ouvrage se rapporte au Tétragramme ; l'auteur supposant que les quatre lettres _yod, he, vaw_ et _he_ () ont été choisies par Dieu pour Son nom parce qu'elles se distinguaient particulièrement de toutes les autres lettres. Ainsi _yod_, considéré graphiquement, apparaît comme le point mathématique à partir duquel les objets se sont développés, et par conséquent symbolise la spiritualité de Dieu à laquelle rien ne peut être égal. Comme sa valeur numérique égale dix, le nombre le plus élevé, ainsi il y a dix classes d'anges, et correspondamment les sept sphères avec les deux éléments—le feu cohérent avec l'air, et l'eau avec la terre, respectivement—et Celui qui les dirige tous, formant ensemble dix puissances ; et enfin les dix Sefirot. De cette manière les quatre lettres du Tétragramme sont expliquées en détail.

Une génération plus tard, un mouvement en opposition aux tendances de ce livre surgit en Espagne ; il visait à supplanter la Cabala spéculative par une Cabala prophétique et visionnaire. [Abraham Abulafia](/articles/699-abulafia-abraham-ben-samuel) nia les doctrines des émanations et des Sefirot, et, revenant aux mystiques allemands, affirma que la véritable Cabala consistait en la mystique des lettres et des nombres, système qui, correctement entendu, met l'homme en relations directes et étroites avec le « ratio activa » (), l'intelligence active de l'univers, le doublant ainsi du pouvoir de prophétie. En un certain sens, Joseph b. Abraham Gikatilla, cabalist âgé de huit ans de moins qu'Abulafia, peut aussi être inclus dans l'école allemande, puisqu'il développa la mystique des lettres et des voyelles, introduisant ainsi la Cabala pratique dans de nombreux cercles. Néanmoins Gikatilla, comme son contemporain Tobias Abulafia, hésite encore entre la Cabala spéculative abstraite des Juifs provençaux-espagnols et le symbolisme concret des lettres des Allemands. Ces deux principaux mouvements se combinent enfin dans les livres Zohariques, où, comme le dit justement Jellinek, « le syncrétisme des idées philosophiques et cabalistiques du siècle apparaît complet et achevé. »

La Cabala en Provence.

Tandis que les mystiques allemands pouvaient se référer à des traditions authentiques, les cabalists d'Espagne et du sud de la France durent admettre qu'ils ne pouvaient faire remonter leurs doctrines, qu'ils désignaient comme « la tradition » (« Ḳabbalah » ; ainsi un érudit oriental dès 1223 ; voir Harkavy, traduction hébraïque de la « Gesch. der Juden » de Grätz, v. 47), qu'à des autorités pas plus anciennes que le douzième siècle. L'historien moderne a plus de difficultés à déterminer l'origine de la Cabala en Provence que les cabalists eux-mêmes n'en avaient ; car ils s'accordaient à dire que les doctrines ésotériques avaient été révélées par le prophète Élie, au début du douzième siècle, à Jacob ha-Nazir, qui initia Abraham b. David de Posquières, dont le fils, Isaac l'Aveugle, les transmit plus loin. Mais Isaac l'Aveugle ne peut nullement être crédité d'être l'originator de la Cabala spéculative, car elle est bien trop compliquée pour être l'œuvre d'un seul homme, comme il est évident par les écrits d'Azriel (né vers 1160), le prétendu élève d'Isaac. Azriel, de plus, parle des Sefirot, de l'En-Sof, et des cabalists d'Espagne (dans la « Ha-Paliṭ » de Sachs, p. 45) ; et il est absolument impossible qu'Isaac l'Aveugle, qui n'était guère plus âgé qu'Azriel (son père Abraham b. David mourut en 1198), ait pu fonder une école si rapidement que les érudits espagnols seraient en mesure de parler du contraste entre cabalists et philosophes comme le fait Azriel. S'il y a quelque vérité dans cette tradition des cabalists, elle ne peut signifier que ceci : que la relation d'Isaac l'Aveugle à la Cabala spéculative était la même que celle de son contemporain Eleazar de Worms au mysticisme allemand ; à savoir que, de même que ce dernier rendit communes les doctrines ésotériques — qui avaient été pendant des siècles en la possession d'une seule famille, ou en tout cas d'un très petit cercle — , ainsi Isaac introduisit pour la première fois les doctrines de la Cabala spéculative dans des cercles plus larges.

On peut de plus supposer que la philosophie spéculative de Provence, comme le mysticisme allemand, est originaire de Babylone : le Néoplatonisme, y atteignant son plus haut développement aux huitième et neuvième siècles, ne pouvait qu'influencer la pensée juive. Gabirol, ainsi que l'auteur de la « Torat ha-Nefesh », témoignent de cette influence sur la philosophie juive ; tandis que la Cabala reprenait les éléments mystiques du Néoplatonisme. La Cabala, néanmoins, n'est pas un produit authentique des Juifs provençaux ; car les cercles mêmes dans lesquels on la trouve étaient adverses à l'étude de la philosophie. Les parties essentielles de la Cabala doivent, au contraire, avoir été apportées à la Provence depuis Babylone ; n'étant connues que d'un petit cercle jusqu'à ce que l'aristotélisme commençât à prévaloir, quand les adhérents de la Cabala spéculative furent forcés de rendre leur doctrine publique.

Le Traité sur l'Émanation.

Le plus ancien produit littéraire de la Cabala spéculative est l'ouvrage « Masseket Aẓilut », qui contient la doctrine des quatre mondes gradués ainsi que celle de la concentration de l'Être Divin. La forme dans laquelle les rudiments de la Cabala sont présentés ici, ainsi que l'insistance mise sur le maintien de la doctrine secrète et sur la piété obligatoire des apprentis, témoigne de la date précoce de l'ouvrage. À l'époque où la « Masseket Aẓilut » fut écrite, la Cabala n'était pas encore devenue un sujet d'étude générale, mais était encore confinée à quelques élus. Le traitement est dans l'ensemble le même que celui que l'on trouve dans les écrits mystiques de l'époque des Géonim, avec lesquels l'ouvrage a beaucoup en commun ; par conséquent, il n'y a aucune raison de ne pas le regarder comme un produit de cette époque. Les doctrines de Meṭaṭron, et de l'angélologie en particulier, sont identiques à celles des Géonim, et l'idée des Sefirot est présentée si simplement et de manière si peu philosophique qu'on est à peine justifié de supposer qu'elle a été directement influencée par un quelconque système philosophique.

« Bahir. »

Tout comme dans la « Masseket Aẓilut » la doctrine des dix Sefirot repose sur le « Sefer Yeẓirah » (éd. Jellinek, p. 6, ci-dessous), ainsi le livre [Bahir](/articles/2360-bahir), qui, selon certains savants, a été composé par Isaac the Blind, et qui en tout cas provient de son école, part des doctrines du « Sefer Yeẓirah », qu'il explique et développe. Ce livre a eu une importance fondamentale de plus d'une manière pour le développement de la Cabala spéculative. Les Sefirot sont ici divisés en trois principaux—lumière primale, sagesse et raison—et les sept secondaires qui ont des noms différents. Cette division des Sefirot, qui traverse toute la Cabala, se trouve dès les Pirḳe R. Eliezer III., d'où le « Bahir » a largement emprunté ; mais c'est ici pour la première fois que la doctrine de l'émanation des Sefirot est clairement énoncée. Ils sont conçus comme les principes primordiaux intelligibles de l'univers, les émanations premières de l'Être Divin, qui ensemble constituent le  (τὸ πᾶν = « l'univers »). L'émanation est regardée, non comme s'étant produite une fois, mais comme continue et permanente ; et l'auteur a une conception si imparfaite de la portée de cette idée qu'il envisage l'émanation comme se produisant d'un coup, et non en série graduée. Mais cette hypothèse annihile toute la théorie de l'émanation, qui tente d'expliquer la transition graduelle de l'infini au fini, compréhensible seulement sous la forme d'une série graduée.

Opposition à l'aristotélisme.

Dans l'ensemble, le contenu du livre—qui semble être une compilation de pensées faiblement liées—justifie l'hypothèse que ce n'est pas l'œuvre d'un seul homme ni le produit d'une seule école, mais la première tentative sérieuse de rassembler les doctrines ésotériques qui avaient circulé pendant des siècles oralement dans certains milieux de Provence, et de les présenter à un public plus large. L'ouvrage est important parce qu'il a donné à ceux qui refuseraient d'avoir à faire avec la philosophie alors courante—à savoir l'aristotélisme—la première incitation à une étude approfondie de la métaphysique. La première tentative de placer la doctrine cabalistique des Sefirot sur une base dialectique ne pouvait avoir été faite que par un Juif d'Espagne, car les Juifs de Provence n'étaient pas suffisamment familiers avec la philosophie, et les peu d'entre eux qui se consacraient à cette science étaient des aristotéliciens déclarés qui regardaient avec mépris les spéculations des cabalistes.

Azriel.

C'est Azriel (1160-1238), un Espagnol formé à la philosophie, qui entreprit d'expliquer les doctrines de la Cabala aux philosophes et de la rendre acceptable pour eux. Il faut remarquer particulièrement qu'Azriel (dans Sachs, « Ha-Paliṭ », p. 45) dit expressément que la dialectique philosophique n'est pour lui que le moyen d'expliquer les doctrines du mysticisme juif, afin que « ceux aussi qui _ne croient pas_, mais demandent à ce que tout soit prouvé, se convainquent de la vérité de la Cabala ». Les vrais disciples de la Cabala se contentaient de ses doctrines telles qu'elles étaient, sans additions philosophiques. D'où la forme actuelle de la Cabala telle que présentée par Azriel ne doit pas être regardée comme absolument identique à celle d'origine. Partant de la doctrine des attributs simplement négatifs de Dieu, telle qu'enseignée par la philosophie juive de l'époque ([voir Attributs](/articles/2101-attributes)), Azriel appelle Dieu « En-Sof » (), l'Infini absolument, qui ne peut être compris que comme la négation de toute négation. De cette définition de l'En-Sof, Azriel déduit l'éternité potentielle du monde—le monde avec toutes ses manifestations multiples était contenu potentiellement en l'En-Sof ; et cet univers potentiellement existant devint réalité dans l'acte de création. La transition du potentiel à l'actuel est un acte libre de Dieu : mais on ne peut l'appeler création ; puisqu'une « creatio ex nihilo » est logiquement impensable, et que rien dont le monde pourrait être formé n'existe en dehors de Dieu, l'En-Sof. D'où il n'est pas correct de dire que Dieu crée, mais qu'Il irradie ; car comme le soleil irradie chaleur et lumière sans diminuer sa masse, de même l'En-Sof irradie les éléments de l'univers sans diminuer Sa puissance. Ces éléments de l'univers sont les Sefirot, qu'Azriel tente de définir dans leur relation à l'En-Sof ainsi qu'entre eux. Bien qu'il y ait des contradictions et des lacunes dans le système d'Azriel, il fut le premier à rassembler les éléments dispersés des doctrines cabalistiques et à les combiner en un tout organique. Rejetant la forme haggadique-mystique des œuvres cabalistiques qui l'ont précédé, Azriel adopta un style qui était égal et parfois supérieur à celui des écrivains philosophes de l'époque.

[Asher ben David](/articles/1924-asher-ben-david), neveu et disciple d'Isaac the Blind, contemporain cabaliste d'Azriel, et probablement influencé par lui, ajouta peu au développement de la Cabala, à en juger par les rares fragments de lui qui ont été conservés. En revanche, [Isaac ben Sheshet](/articles/8218-isaac-ben-sheshet-barfat-ribash) de Gérone, dans son « Sha'ar ha-Shamayim », fit des additions remarquables à la partie théorique du système d'Azriel. L'auteur du « Ha-Emunah we-ha-Biṭṭaḥon », à tort attribué à Naḥmanides, doit aussi être inclus dans l'école d'Azriel ; mais, désireux seulement de donner une présentation populaire des doctrines d'Azriel, avec un mélange prononcé de mysticisme allemand, il contribua peu à leur développement. Plus important est le « Sefer ha-'Iyyun » (le Livre de l'Intuition), attribué au gaon [R. Ḥamai](/articles/7123-hamai), mais provenant réellement de l'école d'Azriel.

Naḥmanides.

Les cabbalistes eux-mêmes considèrent [Naḥmanides](/articles/11129-moses-ben-nahman-gerondi) comme le plus important disciple d'Azriel — affirmation que ne soutiennent pas les œuvres de Naḥmanides ; car son commentaire du Pentateuque, bien qu'imbibé de mysticisme, contient peu de ce qui appartient à la Cabala spéculative telle qu'elle s'est développée chez Azriel. Naḥmanides, au contraire, insiste sur la doctrine de la « creatio ex nihilo », et soutient aussi que des attributs peuvent être attribués à Dieu ; tandis que l'En-Sof d'Azriel est le résultat de l'hypothèse que Dieu est sans attributs. Néanmoins, l'importance de Naḥmanides pour le développement de la Cabala doit être reconnue. La plus grande autorité talmudique de son époque, et possédant une nombreuse suite de disciples, son inclination vers la Cabala s'est transmise à ses élèves, parmi lesquels David ha-Kohen, R. Sheshet, et Abner sont particulièrement mentionnés. Les frères Isaac b. Jacob et Jacob b. Jacob ha-Kohen semblent aussi avoir appartenu au cercle de Naḥmanides. Son plus important disciple, cependant, et son successeur, fut Solomon ben Abraham ibn Adret, le grand maître du Talmud, qui avait aussi une forte inclination vers la Cabala, mais apparemment consacra peu de temps à son étude. Parmi ses disciples se trouvaient les cabbalistes Shem-Ṭob b. Abraham Gaon, [Isaac d'Acre](/articles/8213-isaac-ben-samuel-of-acre), et Baḥya b. Asher, ce dernier contribuant beaucoup, par son commentaire du Pentateuque, à la diffusion de la Cabala.

Ibn Latif.

Isaac ibn Latif, qui a fleuri vers le milieu du treizième siècle, occupe une position singulière et indépendante dans l'histoire de la Cabala, en raison de sa tentative d'introduire l'aristotélisme. Bien qu'il n'ait fondé aucune école, et que les véritables cabbalistes ne l'aient même pas considéré comme appartenant à leur groupe, nombre de ses opinions ont trouvé entrée dans la Cabala. Avec Maïmonide, il soutint le principe du commencement du monde ; son affirmation, Dieu n'a pas de volonté parce qu'Il _est_ volonté, est empruntée à Gabirol ; et en outre il enseigne le principe de l'émanation des Sefirot. Il conçoit la première émanation divine immédiate comme le « premier créé » (), un Être divin, absolument simple, la substance contenant tout et la condition de tout ce qui existe. Les autres Sefirot procédaient de celui-ci par une émanation sériale graduelle, devenant plus épais et matériels à mesure que leur distance augmentait par rapport à leur origine divine purement spirituelle. La relation entre le « premier créé » et tout ce qui a depuis existé est comme celle entre le point géométrique simple et la figure géométrique compliquée. Le point devient ligne, la ligne devient plan ou surface, et celle-ci devient solide ; et tout comme le point reste présent en tant qu'élément fondamental dans toutes les figures géométriques, ainsi le « premier créé » continue d'agir comme l'élément primordial et fondamental dans toutes les émanations. Cette conception de la première Séfirah comme point, ou unité numérale, dans l'univers réapparaît avec une fréquence particulière dans les présentations des cabbalistes postérieurs.

Sefer ha-Temunah.

La véritable continuation des doctrines d'Azriel se trouve cependant dans un nombre d'œuvres pseudépigraphes de la seconde moitié du treizième siècle. Bien que cette littérature n'ait été conservée que fragmentairement, et n'ait pas encore été éditée de manière critique en aucune mesure, sa tendance néanmoins peut être clairement discernée. De telles œuvres représentent la tentative de mettre les doctrines du « Bahir » et d'Azriel sous forme dogmatique, de façonner et de déterminer les anciens enseignements cabbalistes, et non d'en présenter de nouveaux. Parmi les produits importants de cette Cabala dogmatique se trouve, en premier lieu, la petite œuvre « Sefer ha-Temunah » (Livre de la Forme), qui s'efforce d'illustrer le principe d'émanation par les formes des lettres hébraïques. Ici pour la première fois la conception des Sefirot est établie dans des formules définies à la place de l'affirmation incertaine selon laquelle elles devaient être considérées comme des puissances () ou comme des outils () de Dieu. Les Sefirot, selon ce livre, sont des puissances inhérentes à Dieu, et sont liées à l'En-Sof comme, par exemple, les membres le sont au corps humain. Elles sont, pour ainsi dire, organiquement connectées à Dieu, formant un tout indivisible. La question qui a longtemps occupé les cabbalistes — à savoir, comment l'expression ou la transmission de la volonté peut être expliquée dans l'acte d'émanation — y est résolue de manière simple ; car tous les Sefirot, étant organiquement connectés à l'En-Sof, n'ont qu'une volonté commune. Tout comme l'homme ne communique pas sa volonté à son bras quand il veut le mouvoir, ainsi une expression de la volonté de l'En-Sof n'est pas nécessaire dans l'acte d'émanation. Un autre principe important, qui est très en évidence depuis le Zohar jusqu'aux plus récents travaux cabbalistes, est également clairement exprimé pour la première fois dans le « Sefer ha-Temunah » ; à savoir, la doctrine de l'émanation double, la positive et la négative. Cela explique l'origine du mal ; car comme l'une, l'émanation positive, a produit tout ce qui est bon et beau, ainsi l'autre, la négative, a produit tout ce qui est mauvais, laid et impur.

La forme définitive fut donnée à la Cabala d'Azriel par l'ouvrage « Ma'areket ha-Elohut » dans lequel le système d'Azriel est présenté plus clairement et définitivement que dans tout autre ouvrage cabalistique. Le principe fondamental de la Cabala qui s'y énonce est l'éternité potentielle du monde ; d'où le caractère dynamique des émanations y est particulièrement souligné. Le traitement des Sefirot y est aussi plus approfondi et plus étendu que chez Azriel. Elles sont identifiées à Dieu ; la première Sefirah,  (« couronne »), contenant _in potentia_ les neuf émanations ultérieures. La doctrine des émanations doubles, positives et négatives, est enseignée dans « Ma'areket », ainsi que dans « Sefer ha-Temunah », mais de telle sorte que le contraste, qui correspond exactement à la théorie de la syzygie des Gnostiques, n'apparaît que dans la troisième Sefirah, Binah (= « intelligence »). L'auteur du « Ma'areket » procède comme le « Bahir » dans la séparation des trois Sefirot supérieures des sept inférieures, mais d'une manière beaucoup plus claire : il ne considère que les premières comme étant de nature divine, puisqu'elles émanent immédiatement de Dieu ; tandis que les sept inférieures, qui ont toutes été produites par la troisième Sefirah, sont moins divines, car elles produisent immédiatement la matière du monde inférieur. Un contraste qui gouverne le monde ne peut donc commencer qu'avec la troisième Sefirah ; car un tel contraste ne peut s'obtenir dans le domaine purement spirituel.

Ce point est une illustration instructive de l'activité des cabalistes depuis l'époque du « Bahir » (fin du douzième siècle) jusqu'au début du quatorzième siècle. Au cours de cette période, les conceptions désordonnées mystiques-gnostiques du « Bahir » ont été graduellement et sans relâche tissées en un système connexe et compréhensif.

Côte à côte avec cette école spéculative et théorique, ayant pour problème la métaphysique au sens strict du mot — à savoir, la nature de Dieu et sa relation au monde — un autre mouvement mystique s'est développé, de nature plus religio-éthique, qui, comme Grätz l'a justement dit, considérait « le rituel, ou le côté pratique, pour ainsi dire, comme le plus important, et comme celui auquel le côté théosophique servait simplement d'introduction ». Ces deux mouvements avaient leur point de départ commun dans le mysticisme géonique, qui introduisit des éléments spéculatifs importants dans le mysticisme pratique proprement dit. Mais ils avaient aussi ceci en commun, que tous deux s'efforçaient d'entrer en une relation plus étroite avec Dieu que ne le permettait le transcendantalisme de la philosophie juive, teinte qu'il était d'aristotélisme. Le mysticisme pratique s'efforçait de rendre cette union possible pour la vie quotidienne ; tandis que les penseurs spéculatifs s'occupaient à tendre vers une construction moniste de l'univers, dans laquelle la transcendance de l'Être primordial pourrait être préservée sans le placer en dehors de l'univers.

Ces deux mouvements, ayant une fin commune en vue, devaient finalement converger, et cela se produisit effectivement avec l'apparition du livre appelé [Zohar](/articles/15278-zohar) ( = « Splendeur »), d'après Dan. xii. 3,  (= « Les sages brilleront de l'éclat de la splendeur du firmament »), montrant qu'il avait le « Bahir » (= Brillant) pour modèle. C'est principalement un commentaire du Pentateuque, et R. Simon ben Yoḥai y est présenté comme le maître inspiré qui expose les doctrines théosophiques au cercle de ses auditeurs pieux. Il parut donc d'abord sous le titre de Midrash R. Simon ben Yoḥai.

La correspondance avec l'ordre de l'Écriture est très lâche, encore plus que cela n'est souvent le cas dans les écrits de la littérature Midrashique. Le Zohar est en bien des cas un simple agrégat de parties hétérogènes. Indépendamment du Zohar proprement dit, il contient une douzaine de pièces mystiques d'origines diverses et de dates différentes qui surgissent soudainement, ruinant ainsi entièrement la texture par ailleurs lâche du Zohar.

Une mention distincte est faite dans le Zohar d'extraits des écrits suivants : (1) « Idra Rabba » ; (2) « Idra Zuṭṭa » ; (3) « Matnitin » ; (4) « Midrash ha-Ne'elam » ; (5) « Ra'aya Mehemna » ; (6) « Saba » (l'Ancien) ; (7) « Raze de-Razin » ; (8) « Sefer Hekalot » ; (9) « Sifra de-Ẓeni'uta » ; (10) « Sitre Torah » ; (11) « Tosefta » ; (12) et enfin, « Yanuḳa ».

Outre le Zohar proprement dit, il y a aussi un « Zohar Ḥadash » (Nouveau Zohar), Zohar au Cantique, et « Tiḳḳunim », anciens et nouveaux, qui entretiennent une étroite relation avec le Zohar proprement dit.

La Littérature du Zohar.

Depuis des siècles, et en général même jusqu'à nos jours, les doctrines contenues dans le Zohar sont considérées comme _la_ Cabale, bien que ce livre ne représente que l'union des deux mouvements mentionnés plus haut. Le Zohar est à la fois le guide complet des différentes théories cabalistiques et le livre canonique des cabalistes. Après le Zohar, qu'il faut dater du début du quatorzième siècle environ, et qui reçut sa forme actuelle largement de la main de [Moses de Leon](/articles/9769-leon-di-leone), une période de pause s'ensuivit dans le développement de la Cabale, qui dura plus de deux siècles et demi. Parmi les contemporains de Moses de Leon, il faut mentionner l'Italien Menahem Recanati, dont le commentaire cabalistique du Pentateuque est vraiment un commentaire sur le Zohar. Joseph b. Abraham ibn Waḳar fut un adversaire du Zohar ; son Introduction à la Cabale, qui n'existe qu'en manuscrit, est considérée par Steinschneider comme la meilleure. Il s'écoula un certain temps avant que le Zohar ne fût reconnu en Espagne. Abraham b. Isaac de Grenade parle dans son ouvrage « Berit Menuḥah » (L'Alliance du Repos) des « paroles de R. Simon b. Yoḥai », c'est-à-dire du Zohar. Au quinzième siècle, l'autorité de la Cabale, comprenant aussi celle du Zohar, était si bien reconnue en Espagne que Shem-Ṭob ben Joseph ibn Shem-Ṭob (mort en 1430) porta une attaque amère contre Maïmonide du point de vue du Zohar. [Moses Botarel](/articles/11067-moses-botarel) tenta de servir la Cabale par ses prétendes découvertes d'auteurs et d'ouvrages fictifs ; tandis que l'auteur pseudonyme du [Ḳanah](/articles/9188-kanah-abigdor) attaqua le Talmudisme sous le couvert de la Cabale vers 1415. [Isaac Arama](/articles/1705-arama-isaac-ben-moses) et Isaac Abravanel furent des adeptes de la Cabale dans la seconde moitié du quinzième siècle, mais sans contribuer à son développement. Le commentaire cabalistique du Pentateuque de Menahem Zioni b. Meïr n'apporte pas non plus de matière nouvelle au système, bien qu'il soit l'ouvrage cabalistique le plus important du quinzième siècle. Judah Ḥayyaṭ et [Abraham Saba](/articles/559-abraham-saba) sont les seuls cabalistes dignes de remarque de la fin de ce siècle.

La remarque heureuse de Baur, qu'une grande crise nationale fournit un terrain favorable au mysticisme parmi le peuple en question, s'exemplifie dans l'histoire de la Cabale. Le grand malheur qui frappa les Juifs de la péninsule Pyrénéenne à la fin du quinzième siècle raviva la Cabale. Parmi les fugitifs qui s'établirent en Palestine, Meïr b. Ezekiel ibn Gabbai écrivit des ouvrages cabalistiques manifestant une perspicacité aiguë dans la Cabale spéculative. Un cabaliste sicilien, Joseph Saragoza, est regardé comme le maître de David ibn Zimra, qui fut particulièrement actif dans le développement de la Cabale en Égypte. Solomon Molcho et Joseph della Reina (l'histoire de sa vie est déformée par de nombreuses légendes) représentent le mysticisme renaissant. La délivrance de la souffrance nationale était l'objet de leur recherche, qu'ils pensaient réaliser au moyen de la Cabale. Solomon Alḳabiẓ et [Joseph Caro](/articles/4065-caro-joseph-b-ephraim), qui rassemblèrent graduellement autour d'eux un large cercle de rêveurs cabalistiques, s'efforcèrent d'atteindre un état d'extase par le jeûne, les pleurs, et toute sorte d'ascétisme rigoureux, par lesquels moyens ils pensaient contempler les anges et obtenir des révélations célestes. De leur nombre aussi était Moses Cordovero, justement désigné comme le dernier représentant des premiers cabalistes, et, après Azriel, le penseur spéculatif le plus important parmi eux.

La Cabale de Luria.

L'école cabalistique moderne commence théoriquement aussi bien que pratiquement avec Isaac Luria (1533-72). En premier lieu, sa doctrine de l'apparence, selon laquelle tout ce qui existe est composé de substance et d'apparence, est extrêmement importante, rendant la Cabale de Luria très subjective en enseignant qu'il n'existe pas telle chose qu'une cognition objective. Les doctrines théoriques de la Cabale de Luria furent ultérieurement reprises par les Ḥasidim et organisées en un système. L'influence de Luria fut d'abord évidente dans certains exercices religieux mystiques et fantaisistes, par lesquels, pensait-il, on pouvait devenir maître du monde terrestre. L'écriture des amulettes, la conjuration des démons, la jonglerie mystique avec les nombres et les lettres, augmentèrent à mesure que l'influence de cette école se répandait. Parmi les disciples de Luria, Hayyim Vital et Israel Saruḳ méritent une mention spéciale, tous deux étant très actifs comme maîtres et propagandistes de la nouvelle école. Saruḳ réussit à gagner le riche Menahem Azariah de Fano. Ainsi, une grande école cabalistique fut fondée au seizième siècle en Italie, où même aujourd'hui on peut rencontrer des disciples épars de la Cabale. [Herrera](/articles/7609-herrera-alonzo-de), un autre disciple de Saruḳ, tenta de répandre la Cabale parmi les Chrétiens par son « Introduction », écrite en espagnol. Moses Zacuto, condisciple de Spinoza, écrivit plusieurs ouvrages cabalistiques fortement teintés d'ascétisme, qui n'eurent pas sans influence sur les Juifs italiens. En Italie, cependant, apparurent aussi les premiers antagonistes de la Cabale, à une époque où elle semblait tout emporter devant elle. On ne sait rien de l'ouvrage de Mordecai Corcos contre la Cabale, un ouvrage qui ne fut jamais imprimé, en raison de l'opposition des rabbins italiens. L'attitude hésitante de Joseph del Medigo envers la Cabale la blessa plutôt qu'elle ne l'aida. Judah de Modena l'attaqua sans pitié dans son ouvrage « Sha'agat Aryeh » (Le Rugissement du Lion) ; tandis qu'un partisan enthousiaste et habile apparut, un siècle plus tard, en la personne de Moses Ḥayyim Luzzatto. Un siècle plus tard encore, Samuel David Luzzatto attaqua la Cabale avec les armes de la critique moderne. Mais en Orient, la Cabale de Luria resta incontestée.

En Orient.

Après la mort de Vital et celle de l'immigrant Shlumiel de Moravie, qui par ses méthodes quelque peu tonitruantes contribua beaucoup à la diffusion des doctrines de Luria, ce fut surtout Samuel Vital, fils de Ḥayyim Vital, ensemble avec Jacob Ẓemaḥ et Abraham Azulai, qui s'efforcèrent de propager le mode de vie () et les méditations mystiques pour la prière () préconisés par Luria. Les ablutions fréquentes (), les veilles pendant certaines nuits, ainsi qu'à minuit (voir Ḥaẓot), la pénitence pour les péchés, et des disciplines similaires, furent introduites par cette excroissance de l'école de Luria. Il faut noter en leur faveur qu'ils mettaient un grand accent sur une vie pure, la philanthropie, l'amour fraternel envers tous et l'amitié. La croyance que de telles actions hâteraient le temps messianique grandit jusqu'à prendre forme concrète dans l'apparition de Shabbethai Ẓebi, vers 1665. Le Shabbathaïsme poussa de nombreux savants à étudier la Cabala spéculative plus à fond ; et en effet, le Shabbathaïte Nehemia Ḥayyun montra dans ses œuvres cabalistiques hérétiques une connaissance plus approfondie de la Cabala que ses opposants, les grands Talmudistes, qui étaient des adeptes zélés de la Cabala sans en comprendre le côté spéculatif. Le Shabbathaïsme, cependant, ne compromit en rien la Cabala aux yeux des Juifs orientaux, dont la majorité l'estime encore aujourd'hui comme sainte et y croit.

En Allemagne et en Pologne.

Tandis que la Cabala, sous ses différentes formes, s'étendait est et ouest en quelques siècles, l'Allemagne, qui semblait un champ prometteur pour le mysticisme au début du treizième siècle, fut bientôt laissée en arrière. Il n'existe pas de littérature cabalistique proprement dite parmi les Juifs allemands, en dehors de l'école d'Eleazar de Worms. Lippman Mühlhausen, vers 1400, était familiarisé avec quelques traits de la Cabala ; mais il n'y eut de véritables cabalistes en Allemagne que jusqu'au dix-huitième siècle, quand des savants polonais envahirent le pays. En Pologne, la Cabala fut d'abord étudiée au début du seizième siècle, mais non sans opposition des autorités talmudiques, comme par exemple Solomon b. Jehiel Luria, qui, lui-même un disciple dévot de la Cabala, souhaitait que son étude restât confinée à un petit cercle d'élus. Son ami Isserles donne la preuve d'une érudition étendue dans la littérature cabalistique et d'une pénétration dans sa partie spéculative ; et il en est de même de l'élève d'Isserles, Mordecai Jaffe. Mais ce n'est peut-être pas un simple hasard si la première œuvre cabalistique écrite en Pologne fut composée par Mattathias Delacrut (1570), d'origine d'Europe du sud, comme son nom l'indique. [Asher](/articles/1916-asher) ou [Anschel](/articles/1562-anschel) de Cracovie au début du seizième siècle est nommé comme un grand cabaliste, mais la nature de sa doctrine ne peut être établie. Au dix-septième siècle, cependant, la Cabala s'étendit partout en Pologne, de sorte qu'il était considéré comme une évidence que tous les rabbins devaient avoir une formation cabalistique. Nathan Spiro, [Isaiah Horowitz](/articles/7876-horowitz-isaiah) et Naphtali b. Jacob Elhanan furent les principaux contributeurs à la diffusion de la Cabala de Luria en Pologne, et de là vers l'Allemagne. Cependant, à l'exception de l'œuvre de Horwitz « Shene Luḥot ha-Berit » (Les Deux Tablettes de l'Alliance), il y a à peine une parmi les nombreuses œuvres cabalistiques originaires de Pologne qui s'élève de quelque manière au-dessus de la médiocrité. Cependant, au siècle suivant, certaines œuvres importantes apparurent sur la Cabala par Eybeschütz et Emden, mais de points de vue différents. Le premier contribua une œuvre monumentale à la Cabala spéculative dans son « Shem 'Olam » (Nom Éternel) ; le second devint le père de la critique cabalistique moderne par son examen littéraire pénétrant du Zohar.

Ḥasidisme.

La véritable continuation de la Cabala se trouve dans le Ḥasidisme, qui sous ses différentes formes englobe à la fois les côtés mystique et spéculatif. Tandis que les doctrines du ḤaBaD ont montré que la Cabala lurianienne est quelque chose de plus qu'un jeu dénué de sens avec les lettres, d'autres formes du Ḥasidisme, dérivées aussi de la Cabala, représentent le comble du verbiage systématisé et du discours irrationnel. Les attaques d'Elie de Wilna contre le Ḥasidisme sont en grande part à l'origine du fait que les cercles en Russie et en Pologne qui s'opposent au Ḥasidisme évitent aussi la Cabala, comme domaine véritable des Ḥasidim. Bien qu'Elie de Wilna lui-même fût un adepte de la Cabala, ses notes au Zohar et autres produits cabalistiques montrent qu'il reniait l'autorité de nombreuses œuvres des écrivains lurianiennes : son école produisit seulement des Talmudistes, non des cabalistes. Bien que « Nefesh ha-Ḥayyim » (L'Âme de la Vie), l'œuvre de son élève Ḥayyim de Volozhin, ait une teinte cabalistique, elle est surtout d'esprit éthique. L'élève de Ḥayyim, Isaac Ḥaber, cependant, manifeste dans ses œuvres une grande pénétration dans la Cabala plus ancienne. Ce dernier écrivit aussi une défense de la Cabala contre les attaques de Modena. Les cercles non-ḥasidiques de Russie en temps modernes, bien qu'ils tiennent la Cabala en révérence, ne l'étudient pas.

Traitement critique de la Cabala.

Le traitement critique du Zohar, commencé par Emden, fut poursuivi vers le milieu du dix-neuvième siècle par un grand groupe de savants modernes, et beaucoup fut contribué au cours de la période suivante vers une meilleure compréhension de la Cabala, bien que beaucoup reste encore obscur. Les noms d'Adolf Franck, M. H. Landauer, H. Joël, Jellinek, Steinschneider, Ignatz Stern et Solomon Munk, qui frayèrent la voie au traitement scientifique de la Cabala, peuvent être notés. De nombreuses obscurités deviendront probablement claires dès que l'on en saura davantage sur le Gnosticisme sous ses différentes formes et la théosophie orientale.

La Cabala dans le Monde chrétien.

Ce relevé historique du développement de la Cabale serait incomplet s'il n'était fait mention de sa relation avec le monde chrétien. Le premier savant chrétien qui donna preuve de sa connaissance de la Cabale fut Raymond Lulli (né vers 1225 ; mort 30 juin 1315), appelé « docteur illuminatus » en raison de son grand savoir. La Cabale lui fournit la matière pour son « Ars Magna », par laquelle il pensait produire une révolution entière dans les méthodes de l'investigation scientifique, ses moyens n'étant autres que le mysticisme des lettres et des nombres dans ses différentes variétés. L'identité entre Dieu et la nature que l'on trouve dans les ouvrages de Lulli montre qu'il fut aussi influencé par la Cabale spéculative. Mais c'est [Pico di Mirandola](/articles/12139-pico-de-mirandola-count-gio-vanni-frederico-prince-of-concordia) (1463-94) qui introduisit la Cabale dans le monde chrétien. La Cabale est, pour lui, la somme de ces doctrines religieuses révélées des Juifs qui n'avaient pas été écrites originellement, mais transmises par la tradition orale. À l'instance d'Esdras elles furent écrites pendant son temps pour qu'elles ne fussent perdues (compare II Esdras xiv. 45). Pico, bien entendu, soutient que la Cabale contient toutes les doctrines du Christianisme, de sorte que « les Juifs peuvent être réfutés par leurs propres livres » (« De Hom. Dignit. » pp. 329 et seq.). Il fit donc un usage libre des idées cabalistiques dans sa philosophie, ou plutôt sa philosophie consiste en doctrines néoplatonico-cabalistiques vêtues d'une robe chrétienne. Par l'intermédiaire de Reuchlin (1455-1522) la Cabale devint un facteur important dans le ferment des mouvements religieux de l'époque de la Réforme.

Reuchlin.

L'aversion envers la scolastique qui s'accrut spécialement dans les pays allemands, trouva un soutien positif dans la Cabale ; car ceux qui étaient hostiles à la scolastique pouvaient la confronter avec un autre système. Le mysticisme aussi espérait confirmer sa position au moyen de la Cabale, et sortir des limites auxquelles il avait été confiné par le dogme ecclésiastique. Reuchlin, le premier représentant important de ce mouvement en Allemagne, distingua entre les doctrines cabalistiques, l'art cabalistique, et la perception cabalistique. Sa doctrine centrale, pour lui, était la Messianologie, autour de laquelle se groupaient toutes ses autres doctrines. Et comme la doctrine cabalistique avait son origine dans la révélation divine, de même l'art cabalistique était-il dérivé immédiatement de l'illumination divine. Au moyen de cette illumination l'homme est rendu capable d'acquérir un aperçu des contenus de la doctrine cabalistique par l'interprétation symbolique des lettres, des paroles et des contenus de l'Écriture ; d'où la Cabale est théologie symbolique. Quiconque voudrait devenir adepte dans l'art cabalistique, et pénétrer ainsi les secrets cabalistiques, doit avoir l'illumination et l'inspiration divines. Le cabaliste doit donc d'abord et avant tout purifier son âme du péché, et ordonner sa vie conformément aux préceptes de la vertu et de la moralité.

Tout le système philosophique de Reuchlin, la doctrine de Dieu, la connaissance, etc., est entièrement cabalistique, comme il l'avoue librement. Le contemporain de Reuchlin, Heinrich Cornelius Agrippa de Nettesheim (1487-1535), tient les mêmes vues, avec cette différence qu'il porte une attention particulière au côté pratique de la Cabale—à savoir, la magie—qu'il s'efforce de développer et d'expliquer complètement. Dans son ouvrage principal, « De Occulta Philosophia », Paris, 1528, il traite principalement des doctrines de Dieu, des Sefirot (entièrement à la manière des cabalistes), et des trois mondes. Ce dernier point, la division de l'univers en trois mondes distincts—(1) celui des éléments ; (2) le monde céleste ; et (3) le monde intelligible—est sa propre conception mais formée sur des modèles cabalistiques, par lesquels il s'efforce aussi d'expliquer le sens de la magie. Ces mondes sont toujours intimement liés l'un à l'autre ; le supérieur exerçant toujours une influence sur l'inférieur, et ce dernier attirant l'influence du premier.

Philosophie naturelle.

Il faut aussi faire mention de Francesco Zorzi (1460-1540), dont la théosophie est cabalistique, et qui se réfère aux « Hebræi » (« De Harmonia Mundi », cantus iii. 1, ch. iii.). Sa doctrine de l'âme triple est spécialement caractéristique, car il utilise même les termes hébreux « Nefesh, » « Ruaḥ, » et « Neshamah. » La philosophie naturelle en combinaison avec la Cabale chrétienne se trouve dans les ouvrages du Théophraste allemand Paracelsus (1493-1541), de l'Italien Hieronymus Cardanus (1501-76), du Hollandais Johann Baptist von Helmont (1577-1644), et de l'Anglais Robert Fludd (1574-1637). La science naturelle était sur le point de se dépouiller de ses langes—une crise qui ne pouvait être traversée d'un seul bond, mais qui nécessitait un nombre d'étapes intermédiaires. N'étant pas encore parvenue à l'indépendance et étant liée plus ou moins à des principes purement spéculatifs, elle chercha un soutien dans la Cabale, qui jouissait d'une grande réputation. Parmi les représentants susmentionnés de ce syncrétisme particulier, l'Anglais Fludd est spécialement digne de remarque en raison de sa connaissance de la Cabale. Presque toutes ses idées métaphysiques se trouvent dans la Cabale loubavitche, ce qui peut s'expliquer par le fait qu'il noua des connexions avec des cabalistes juifs au cours de ses nombreux voyages en Allemagne, en France, et en Italie.

Les idées cabalistes ont continué à exercer leur influence même après qu'une large section de la Chrétienté se soit séparée des traditions de l'Église. De nombreuses conceptions tirées de la Cabale peuvent se retrouver dans la dogmatique du Protestantisme telle qu'elle est enseignée par ses premiers représentants, Luther et Melanchthon. C'est encore plus le cas pour les mystiques allemands Valentin Weigel (1533-88) et Jacob Böhme (1575-1624). Bien que ne devant rien directement à la littérature des cabalistes, les idées cabalistes ont cependant imprégné toute cette période à tel point que même des hommes d'attainments littéraires limités, comme Böhme par exemple, n'ont pu rester ininfluencés. Outre ces penseurs chrétiens qui ont repris les doctrines de la Cabale et essayé de les travailler à leur manière, Joseph de Voisin (1610-85), Athanasius Kircher (1602-84), et Knorr Baron von Rosenroth se sont efforcés de propager la Cabale parmi les chrétiens en traduisant des œuvres cabalistes, qu'ils considéraient comme la sagesse la plus ancienne. La plupart d'entre eux ont aussi entretenu l'idée absurde que la Cabale contenait des preuves de la vérité du Christianisme. Dans les temps modernes, les savants chrétiens ont contribué peu à l'investigation scientifique de la littérature cabaliste. Molitor, Kleuker et Tholuk peuvent être mentionnés, bien que leur traitement critique laisse beaucoup à désirer.

—Enseignements :

Le nom « Cabale » caractérise les enseignements théosophiques de ses adeptes comme une ancienne « tradition » sacrée au lieu d'être un produit de la sagesse humaine. Cette prétention n'a cependant pas empêché qu'ils différent les uns des autres même sur ses doctrines les plus importantes, chacun interprétant la « tradition » à sa propre manière. Un examen systématique de la Cabale devrait donc tenir compte de ces nombreuses interprétations différentes. Un seul système peut, cependant, être considéré ici ; à savoir, celui qui a le plus systématiquement développé les doctrines fondamentales de la Cabale. Laissant de côté le Ḥasidisme, donc, le système Zoharique tel qu'interprété par Moses Cordovero et Isaac Luria a le plus systématiquement développé ces doctrines, et il sera traité ici comme le système cabaliste par excellence. La valeur littéraire et historique de ses œuvres principales sera discutée dans des articles spéciaux.

La Cabale, par laquelle on entend essentiellement la Cabale spéculative ( ), était à son origine simplement un système de métaphysique ; mais au cours de son développement elle a inclus de nombreux principes de dogmatique, de culte divin et d'éthique. Dieu, le monde, la création, l'homme, la révélation, le Messie, la loi, le péché, l'expiation, etc.—tels sont les sujets variés qu'elle discute et décrit.

Dieu.

La doctrine de l'En-Sof est le point de départ de toute spéculation cabaliste. Dieu est l'être infini, illimité, auquel on ne peut ni ne peut attribuer aucun attribut quelconque ; qui peut donc être désigné simplement comme En-Sof ( = « sans fin », « l'Infini »). D'où, l'idée de Dieu ne peut être postulée que négativement : on sait ce que Dieu n'est pas, mais non ce qu'Il est. Toutes les ascriptions positives sont finies, ou comme Spinoza l'a plus tard formulé, en harmonie avec la Cabale, « omnis determinatio est negatio ». On ne peut prédique de Dieu ni volonté ni intention ni parole ni pensée ni acte (Azriel, dans le « Derek Emunah » de Meïr ibn Gabbai, éd. Berlin, p. 4a). On ne peut non plus lui attribuer aucun changement ou altération ; car Il n'est rien de ce qui est fini : Il est la négation de toute négation, l'infiniment absolu, l'En-Sof.

Création.

En connexion avec cette idée de Dieu surgit la question difficile de la création, le problème principal de la Cabale et un point très discuté dans la philosophie religieuse juive. Si Dieu est l'En-Sof—c'est-à-dire, s'il n'existe rien en dehors de Dieu—alors surgit la question, Comment l'univers peut-il être expliqué ? Cela ne pouvait avoir préexisté comme une réalité ou comme substance première ; car rien n'existe en dehors de Dieu : la création du monde à un moment déterminé présuppose un changement d'esprit de la part de Dieu, le menant de la non-création à la création. Mais un changement quelconque dans l'En-Sof est, comme il est dit, impensable ; et d'autant plus impensable est un changement d'esprit de Sa part, qui n'aurait pu avoir lieu que du fait de raisons nouvellement développées ou reconnues influençant Sa volonté, une situation impossible dans le cas de Dieu. Ce n'est cependant pas la seule question à laquelle il faut répondre afin de comprendre la relation entre Dieu et le monde. Dieu, en tant qu'être infini, éternel, nécessaire, doit bien sûr être purement spirituel, simple, élémentaire. Comment a-t-il alors été possible qu'Il crée le monde corporel, composé, sans être affecté par le fait de venir en contact avec lui ? En d'autres termes, comment le monde corporel aurait-il pu venir à l'existence, si une partie de Dieu n'y était pas incorporée ?

En plus de ces deux questions sur la création et un monde corporel, l'idée du gouvernement divin du monde, de la Providence, est incompréhensible. L'ordre et la loi observables dans le monde présupposent un gouvernement divin conscient. L'idée de Providence présuppose un connaisseur ; et un connaisseur présuppose une connexion entre le connu et le connaisseur. Mais quelle connexion peut-il y avoir entre la spiritualité absolue et la simplicité d'une part, et les objets matériels, composites du monde de l'autre ?

Monde.

Non moins énigmatique que la Providence est l'existence du mal dans le monde, qui, comme toute chose, existe par Dieu. Comment Dieu, qui est absolument parfait, peut-il être la cause du mal ? La Cabale s'efforce de répondre à toutes ces questions par l'assomption suivante :

La Volonté Primordiale.

Aristote, suivi par les philosophes arabes et juifs, enseigna (voir la note de Munk sur sa traduction du « Moreh Nebukim », i. 68) que chez Dieu, pensant, pensée et objet pensé sont absolument unis. Les cabalistes adoptèrent ce principe philosophique dans toute son étendue, et même allèrent plus loin en posant une différence essentielle entre le mode de pensée de Dieu et celui de l'homme. Chez l'homme, l'objet pensé reste abstrait, simple forme de l'objet, qui n'a qu'une existence subjective dans l'esprit de l'homme, et non une existence objective en dehors de lui. La pensée de Dieu, en revanche, assume aussitôt une existence spirituelle concrète. La simple forme elle-même est aussitôt une substance, purement spirituelle, simple et sans limite, certes, mais néanmoins concrète ; car la différence entre sujet et objet ne s'applique pas à la Cause Première, et aucune abstraction ne peut être supposée. Cette substance est le premier produit de la Cause Première, émanant immédiatement de la Sagesse, qui est identique à Dieu, étant Sa pensée ; d'où, comme la Sagesse, elle est éternelle, inférieure à elle seulement en degré, mais non dans le temps ; et par elle, la volonté primale (), tout a été produit et tout est continuellement ordonné (Azriel, _l.c._ 3a ; ce point est discuté en détail dans Eybeschütz, « Shem 'Olam », pp. 50 _et seq._). Le Zohar exprime cette pensée à sa manière par ces paroles : « Viens et vois ! La pensée est le commencement de tout ce qui est ; mais comme telle elle est contenue en elle-même et inconnue. . . . La vraie pensée [divine] est liée au  [le « Non » ; dans le Zohar  = « En-Sof »], et ne s'en sépare jamais. C'est le sens des paroles (Zech. xiv. 9) « Dieu est un, et Son nom est un » » (Zohar, Wayeḥi, i. 246b).

Sa Sagesse.

Le Zohar, comme on peut le voir ici, emploie l'expression « pensée » où d'autres cabalistes emploient « volonté primale » ; mais la différence de terminologie n'implique pas une différence de conception. La désignation « volonté » est destinée à exprimer ici simplement une négation ; à savoir, que l'univers n'a pas été produit involontairement par la Cause Première, comme le soutiennent certains philosophes, mais par l'intention—_c.-à-d._, la sagesse—de la Cause Première. La première cause nécessaire et éternelle existante est, comme l'indique sa définition « En-Sof », la Sagesse la plus complète, infinie, omnicompréhensive et pensante en acte continuel. Mais elle ne peut même pas être abordée dans la discussion. L'objet de sa pensée, qui est aussi éternel et identifié avec elle, est, pour ainsi dire, le plan de l'univers, dans toute son existence et sa durée dans l'espace et dans le temps. C'est-à-dire que ce plan contient non seulement l'esquisse de la construction du monde intellectuel et matériel, mais aussi la détermination du temps de son apparition, des puissances opérant à cette fin en lui ; de l'ordre et de la régulation selon des normes fixes des événements successifs, vicissitudes, déviances, originations et extinctions devant s'y produire. La Cabale chercha à répondre aux questions susmentionnées concernant la création et la Providence en posant ainsi une volonté primale. La création du monde n'occasionna aucun changement dans la Cause Première ; car la transition de la puissance à l'acte était déjà contenue dans la volonté primale.

Providence.

La volonté primale contient ainsi en elle-même le plan de l'univers dans toute son infinité d'espace et de temps, étant pour cette raison _eo ipso_ la Providence, et est omnisciente concernant tous ses innombrables détails. Bien que la Cause Première soit la seule source de toute connaissance, cette connaissance n'est que de la nature la plus générale et la plus simple. L'omniscience de la Cause Première ne limite pas la liberté de l'homme parce qu'elle ne s'occupe pas des détails ; l'omniscience de la volonté primale, à nouveau, n'est que de caractère hypothétique et conditionnel et laisse libre cours à la volonté humaine.

L'acte de création a ainsi été effectué au moyen de la Volonté Primale, aussi appelée la Lumière Infinie (). Mais la question reste encore sans réponse : Comment est-il possible que de ce qui est absolu, simple et indéterminé—étant identique à la « Cause Première »—à savoir la « Volonté Primale »—émergent des êtres déterminés et composés, tels qu'ils existent dans l'univers ? Les cabalistes s'efforcent d'expliquer la transition de l'infini au fini par la théorie du Ẓimẓum ; _c.-à-d._, contraction. Le phénomène, ce qui apparaît, est une limitation de ce qui est originellement infini et, par conséquent, en lui-même invisible et imperceptible, car l'indéfini est insensible au toucher et à la vue. « L'En-Sof, » dit la Cabale, « s'est contracté afin de laisser un espace vide dans le monde. » En d'autres termes, la totalité infinie devait devenir multiple afin d'apparaître et de devenir visible dans des choses définies. La puissance de Dieu est illimitée : elle n'est pas limitée à l'infini, mais inclut aussi le fini (Azriel, _l.c._ p. 2a). Ou, comme l'expriment les cabalistes postérieurs, le plan du monde réside dans la Cause Première ; mais l'idée du monde inclut le phénomène, qui doit donc être rendu possible. Cette puissance contenue dans la Cause Première, les cabalistes l'appelèrent « la ligne » () [comparer le « Ḳaw la-Ḳaw » gnostique mentionné ci-dessus.—K.] ; elle traverse tout l'univers et lui donne forme et existence.

Identité de la Substance et de la Forme.

Mais un autre danger surgit ici. Si Dieu est immanent dans l'univers, les objets individuels — ou, comme les nomme Spinoza, les « modi » — peuvent aisément en venir à être considérés comme une partie de la substance. Afin de résoudre cette difficulté, les cabalistes font remarquer, en premier lieu, qu'on perçoit dans les choses accidentelles de l'univers non seulement leur existence, mais aussi une vie organique, qui est l'unité dans la pluralité, le but général et la fin des choses individuelles qui n'existent que pour leurs buts et fins individuels. Cette interconnexion appropriée des choses, s'harmonisant ainsi avec la sagesse suprême, n'est pas inhérente aux choses elles-mêmes, mais ne peut provenir que de la sagesse parfaite de Dieu. Il s'ensuit une connexion étroite entre l'infini et le fini, le spirituel et le corporel, ce dernier étant contenu dans le premier. Selon cette hypothèse, il serait justifiable de déduire le spirituel et l'infini du corporel et du fini, qui sont reliés l'un à l'autre comme le prototype à sa copie. On sait que tout ce qui est fini se compose de substance et de forme ; d'où il est conclu que l'Être Infini a aussi une forme dans l'unité absolue avec lui, laquelle est infinie, certainement spirituelle et générale. Bien qu'on ne puisse former aucune conception de l'En-Sof, la substance pure, on peut néanmoins tirer des conclusions de l'« Or En-Sof » (La Lumière Infinie), laquelle peut en partie être connue par la pensée rationnelle ; c'est-à-dire que, de l'apparition de la substance, on peut déduire sa nature. L'apparition de Dieu est, bien entendu, différenciée de celle de toutes les autres choses ; car, tandis que tout le reste ne peut être connu que comme phénomène, Dieu peut être conçu comme réel sans phénomène, mais le phénomène ne peut être conçu sans Lui (Cordovero, « Pardes », xxv., « Sha'ar ha-Temurot »). Bien qu'il faille admettre que la Cause Première est entièrement inconnaissable, la définition qu'on en donne inclut l'admission qu'elle contient en elle toute réalité, car sans cela elle ne serait pas la Cause Première générale. L'infini transcende le fini, mais ne l'exclut pas, car le concept d'infini et d'illimité ne peut se combiner avec le concept d'exclusion. Le fini, de plus, ne peut exister s'il est exclu, car il n'a pas d'existence propre. Le fait que le fini est enraciné dans l'infini constitue les origines du phénomène que les cabalistes désignent comme  (« la lumière dans le test de la création »), indiquant par là qu'il ne constitue ni ne complète la nature de Dieu, mais n'est que le reflet de celle-ci. La Cause Première, afin de correspondre à son concept de contenir toutes les réalités, même celles qui sont finies, s'est, pour ainsi dire, retirée dans sa propre nature, s'est limitée et cachée, afin que le phénomène devînt possible, ou, selon la terminologie cabaliste, afin que la première contraction () eût lieu. Cette contraction, cependant, ne représente pas la transition de la puissance à l'acte, de l'infini au fini ; car elle a eu lieu dans l'infini lui-même afin de produire la lumière infinie. C'est pourquoi cette contraction est aussi désignée comme  (« clivage »), ce qui signifie qu'aucun changement n'a réellement eu lieu dans l'infini, tout comme on peut regarder à l'intérieur d'un objet à travers une fissure de sa surface tandis qu'aucun changement n'a eu lieu dans l'objet lui-même. C'est seulement après que la lumière infinie a été produite par cette contraction, _c.-à-d._ après que la Cause Première est devenue phénomène — qu'un commencement est donné à la transition vers le fini et le déterminé, laquelle est ensuite opérée par une seconde contraction.

Contraction.

Le fini en lui-même n'a pas d'existence, et l'infini comme tel ne peut être perçu : c'est uniquement par la lumière de l'infini que le fini apparaît comme existant ; de même, en vertu du fini, l'infini devient perceptible. C'est pourquoi la Cabale enseigne que la lumière infinie s'est contractée et a retiré son infinité afin que le fini devînt existant ; ou, en d'autres termes, l'infini apparaît comme la somme des choses finies. La première aussi bien que la seconde contraction n'a lieu que dans les confins du pur être ; et afin que les réalités infinies, qui forment une unité absolue, puissent apparaître dans leur diversité, des outils ou des formes dynamiques doivent être conçus, qui produisent les gradations et les différences et les qualités essentielles distinctives des choses finies.

Les Sefirot.

Cela conduit à la doctrine des [Sefirot](/articles/13387-sefirot-the-ten), laquelle est peut-être la doctrine la plus importante de la Cabale. Malgré son importance, elle est présentée très différemment dans différents ouvrages. Tandis que certains cabalistes considèrent les Sefirot comme identiques, dans leur totalité, à l'Être Divin — _c.-à-d._, chaque Sefirah ne représentant qu'un point de vue différent de l'infini, qui est compris de cette manière (compare « Ma'areket », p. 8b, ci-dessous) — d'autres ne considèrent les Sefirot que comme des outils du pouvoir Divin, des créatures supérieures, qui sont cependant totalement différentes de l'Être Primordial (Recanati, « Ṭa'ame Miẓwot », _passim_). La définition suivante des Sefirot, en accord avec Cordovero et Luria, peut néanmoins être considérée comme une définition logiquement correcte :

Dieu est immanent dans les Sefirot, mais Il est Lui-même plus que ce qui peut être perçu dans ces formes d'idée et d'être. De même que, selon Spinoza, la substance primale possède des attributs infinis, mais ne se manifeste que dans deux d'entre eux—à savoir l'étendue et la pensée—de même aussi, selon la conception de la Cabala, est la relation des Sefirot à l'En-Sof. Les Sefirot elles-mêmes, en et par lesquelles tous les changements se produisent dans l'univers, sont composites en tant que deux natures peuvent y être distinguées; à savoir, (1) celle en et par laquelle tous les changements se produisent, et (2) celle qui est immuable, la lumière ou la puissance Divine. Les cabalistes appellent ces deux natures différentes des Sefirot « Lumière » et « Vaisseaux » (). Car, comme des vaisseaux de différentes couleurs reflètent différemment la lumière du soleil sans produire aucun changement en elle, ainsi la lumière divine manifestée dans les Sefirot n'est pas changée par leurs différences apparentes (Cordovero, _l.c._ "Sha'ar 'Aẓamot we-Kelim," iv.).

La première Sefirah, Keter ( = « couronne », ou   = « hauteur exaltée »), est identique à la volonté primale () de Dieu, et n'est différenciée de l'En-Sof, comme expliqué ci-dessus, que comme étant le premier effet, tandis que l'En-Sof est la première cause. Cette première Sefirah contenait en elle le plan de l'univers dans son infini entier de temps et d'espace. Nombreux cabalistes, par conséquent, n'incluent pas le Keter parmi les Sefirot, car ce n'est pas une émanation véritable de l'En-Sof; mais la plupart d'entre eux le placent à la tête des Sefirot. De ce Keter, qui est une unité absolue, différenciée de tout ce qui est multiple et de toute unité relative, procèdent deux principes parallèles qui sont apparemment opposés, mais en réalité inséparables: l'un masculin, actif, appelé Ḥokmah ( = « sagesse »); l'autre féminin, passif, appelé Binah ( = « intellect »). L'union de Ḥokmah et Binah produit Da'at ( = « raison »); c'est-à-dire que le contraste entre subjectivité et objectivité trouve sa solution dans la raison, par laquelle la connaissance ou le savoir devient possible. Ceux parmi les cabalistes qui n'incluent pas Keter parmi les Sefirot prennent Da'at comme la troisième Sefirah; mais la majorité la considère seulement comme une combinaison de Ḥokmah et Binah et non comme une Sefirah indépendante.

Relation des Sphères Cabalistes.(Tiré de Horwitz, « Shefa' Tal », 1612.)Les Trois Premières Sefirot.

Les trois premières Sefirot, Keter, Ḥokmah et Binah, forment une unité parmi elles-mêmes; c'est-à-dire que la connaissance, celui qui connaît et le connu sont en Dieu identiques, et ainsi le monde n'est que l'expression des idées ou des formes absolues d'intelligence. Ainsi l'identité de la pensée et de l'être, ou du réel et de l'idéal, est enseignée dans la Cabala de la même manière que chez Hegel. La pensée dans sa manifestation triple produit à nouveau des principes contrastants; à savoir, Ḥesed ( = « miséricorde »), le principe masculin, actif, et Din ( = « justice »), le principe féminin, passif, aussi appelé Paḥad ( = « effroi ») et Geburah ( = « puissance »), qui se combinent en un principe commun, Tif'eret ( = « beauté »). Les concepts de justice et de miséricorde, cependant, ne doivent pas être pris dans leur sens littéral, mais comme des désignations symboliques pour l'expansion et la contraction de la volonté; la somme des deux, l'ordre moral, apparaît comme la beauté. La trinité dernièrement nommée des Sefirot représente la nature dynamique, à savoir, le masculin Neẓaḥ ( = « victoire »); et le féminin Hod ( = « gloire »); le premier se tenant pour l'augmentation, et le dernier pour la force d'où procèdent toutes les forces produites dans l'univers. Neẓaḥ et Hod s'unissent pour produire Yesod ( = « fondation »), l'élément reproductif, la racine de toute existence.

Ces trois trinités des Sefirot sont aussi désignées comme suit: Les trois premières Sefirot forment le monde intelligible (, ou , comme l'appelle Azriel \[_l.c._ p. 3b\], correspondant au κόσμος νοητός des Néoplatoniciens), représentant, comme nous l'avons vu, l'identité absolue de l'être et de la pensée. La seconde triade des Sefirot est de caractère moral; d'où Azriel (_l.c._) l'appelle le « monde-âme », et les cabalistes ultérieurs  (« le monde sensible »); tandis que la troisième triade constitue le monde naturel (, ou, comme chez Azriel \[_l.c._\], , et dans la terminologie de Spinoza « natura naturata »). La dixième Sefirah est Malkut ( = « domination »), celle dans laquelle la volonté, le plan et les forces actives deviennent manifestes, la somme de l'activité permanente et immanente de toutes les Sefirot. Les Sefirot à leur première apparition ne sont pas encore les outils dynamiques proprement dits, pour ainsi dire, construisant et réglementant le monde des phénomènes, mais seulement les prototypes de ceux-ci.

Les Quatre Mondes.

Dans leur propre domaine, appelé Aẓilut (« domaine d'émanation » ; voir Aẓilut), ou parfois Adam Ḳadmon, parce que la figure de l'homme est employée dans la représentation symbolique des Sefirot, les Sefirot sont conçues uniquement comme des conditions du fini qui doit être ; car leur activité ne commence que dans les trois autres mondes dits, à savoir : (1) le monde des idées créatives (Beriâh), (2) le monde des formations créatives (Yeẓirah), et (3) le monde de la matière créative ('Asiyyah). La description la plus ancienne de ces quatre mondes se trouve dans la « Masseket Aẓilut ». Le premier monde Aẓilutique contient les Sefirot (Sefirot dans ce passage = Ḥassidim, comme l'affirme Azriel, _l.c._ 5a), et dans le monde Beriaque (Beriâh) se trouvent les âmes des pieux, le trône divin et les salles divines. Le monde Yeẓiratique (Yeẓirah) est le siège des dix classes d'anges avec leurs chefs, présidés par Meṭaṭron, qui a été transformé en feu ; et il y a aussi les esprits des hommes. Dans le monde 'Asiyyatique ('Asiyyah) se trouvent les ofanim, les anges qui reçoivent les prières et contrôlent les actions des hommes, et font la guerre contre le mal ou Samael (« Masseket Aẓilut », in Jellinek, « Ginze Ḥokmat ha-Ḳabbalah », pp. 3-4). Bien qu'il n'y ait aucun doute que ces quatre mondes aient été originellement conçus comme réels, occasionnant ainsi les nombreuses descriptions fantastiques d'entre eux dans la Cabale primitive, ils ont été par la suite interprétés comme étant purement idéalistes.

La Cabale postérieure suppose trois puissances dans la nature, la mécanique, l'organique et la téléologique, qui sont reliées ensemble comme le résultat d'une idée principale générale, indépendante et purement spirituelle. Elles sont symbolisées par les quatre mondes. Le monde corporel ('Asiyyah) est perçu comme un monde soumis au mécanisme. Comme cela ne peut être dérivé d'un corps ou de la corporéité, la Cabale tente de trouver la base pour cela dans le non-corporel ; car même le monde 'Asiyyatique a ses Sefirot ; c'est-à-dire, des puissances non-corporelles qui sont étroitement liées aux monades de Leibnitz. Cette hypothèse, cependant, n'explique que la nature inorganique ; tandis que les corps organiques, formatifs et se développant doivent procéder d'une puissance qui opère de l'intérieur et non de l'extérieur. Ces puissances intérieures qui forment l'organisme de l'intérieur représentent le monde Yeẓiratique, le domaine de la création. Comme on trouve dans la nature non seulement l'activité, mais aussi l'activité sage, les cabalistes appellent cette intelligence manifestée dans la nature le domaine des idées créatives. Puisque, cependant, les idées intelligentes qui se manifestent dans la nature procèdent des vérités éternelles qui sont indépendantes de la nature existante, il doit nécessairement exister le domaine de ces vérités éternelles, le monde Aẓilutique. D'où les différents mondes sont essentiellement un, liés les uns aux autres comme prototype et copie. Tout ce qui est contenu dans le monde inférieur se trouve sous forme archétype supérieure dans le monde immédiatement supérieur. Ainsi, l'univers forme un grand tout unifié, un être vivant et indivisible, qui consiste en trois parties s'enveloppant successivement les unes les autres ; et au-dessus d'elles plane, comme le sceau archétype le plus élevé, le monde d'Aẓilut.

L'homme

La psychologie de la Cabale est étroitement liée à ses doctrines métaphysiques. Comme dans le Talmud, ainsi dans la Cabale, l'homme est représenté comme la somme et le produit le plus élevé de la création. Les organes même de son corps sont construits selon les mystères de la sagesse la plus élevée : mais l'homme proprement dit est l'âme ; car le corps n'est que le vêtement, l'enveloppe dans laquelle apparaît le véritable homme intérieur. L'âme est triple, étant composée de Nefesh, Ruaḥ et Neshamah ; Nefesh correspond au monde 'Asiyyatique, Ruaḥ au monde Yeẓiratique, et Neshamah au monde Beriaque. Nefesh est le principe animal, sensible chez l'homme, et comme tel est en contact immédiat avec le corps. Ruaḥ représente la nature morale ; étant le siège du bien et du mal, des désirs bons et mauvais, selon qu'il se tourne vers Neshamah ou Nefesh. Neshamah est l'intelligence pure, l'esprit pur, incapable de bien ou de mal : c'est la lumière divine pure, l'apogée de la vie de l'âme. La genèse de ces trois puissances de l'âme est bien entendu différente. Neshamah procède directement de la Sagesse divine, Ruaḥ de la Sefirah Tif'eret (« Beauté »), et Nefesh de la Sefirah Malkut (« Domination »). Outre cette trinité de l'âme, il y a aussi le principe individuel ; c'est-à-dire l'idée du corps avec les traits appartenant à chaque personne individuellement, et l'esprit de vie qui a son siège dans le cœur. Mais comme ces deux derniers éléments ne font plus partie de la nature spirituelle de l'homme, ils ne sont pas inclus dans les divisions de l'âme. Les cabalistes expliquent la connexion entre l'âme et le corps comme suit : Toutes les âmes existent avant la formation du corps dans le monde suprasensible (voir Préexistence), étant unies au cours du temps avec leurs corps respectifs. La descente de l'âme dans le corps est nécessitée par la nature finie de celle-ci : elle est obligée de s'unir au corps afin de prendre sa part dans l'univers, de contempler le spectacle de la création, de devenir consciente d'elle-même et de son origine, et, enfin, de retourner, après avoir accompli ses tâches dans la vie, à la source inépuisable de lumière et de vie—Dieu.

L'immortalité

Tandis que la Neshamah s'élève vers Dieu, la Ruaḥ entre en Éden pour jouir des plaisirs du paradis, et la Nefesh demeure en paix sur la terre. Cette affirmation, toutefois, ne s'applique qu'aux justes. À la mort de l'impie, la Neshamah, étant souillée de péchés, rencontre des obstacles qui rendent difficile son retour à sa source ; et tant qu'elle n'a pas regagné sa source, la Ruaḥ ne peut pas entrer en Éden, et la Nefesh ne trouve pas de paix sur la terre. Étroitement liée à cette conception est la doctrine de la transmigration de l'âme ([voir Métempsycose](/articles/10737-metempsychosis)), sur laquelle la Cabale insiste fortement. Pour que l'âme puisse retourner à sa source, elle doit auparavant avoir atteint le plein développement de toutes ses perfections dans la vie terrestre. Si elle n'a pas rempli cette condition au cours d'_une seule_ vie, elle doit tout recommencer dans un autre corps, continuant jusqu'à ce qu'elle ait achevé sa tâche. La Cabale lourianique ajouta à la métempsycose proprement dite la théorie de l'imprégnation () des âmes ; c'est-à-dire que si deux âmes ne se sentent pas à la hauteur de leurs tâches, Dieu les unit toutes deux en un seul corps, afin qu'elles puissent s'entraider et se compléter mutuellement, comme, par exemple, un homme boiteux et un aveugle peuvent le faire conjointement (comparer la parabole dans Sanh. 91a, b). Si l'une des deux âmes a besoin d'aide, l'autre devient, pour ainsi dire, sa mère, la portant dans son giron et la nourrissant de sa propre substance.

L'Amour, la Relation Suprême à Dieu.

Concernant la relation propre de l'âme à Dieu, comme l'objet final de son être, les cabalistes distinguent, tant dans la connaissance que dans la volonté, une double gradation en cela. Quant à la volonté, nous pouvons craindre Dieu et aussi l'aimer. La crainte est justifiée car elle conduit à l'amour. « Dans l'amour se trouve le secret de l'unité divine : c'est l'amour qui unit les degrés supérieurs et inférieurs, et qui élève tout à ce degré où tous doivent être un » (Zohar, wa-Yaḳhel, ii. 216a). De la même manière, la connaissance humaine peut être soit réfléchie soit intuitive, cette dernière étant évidemment la plus haute. L'âme doit s'élever à ces plans plus élevés de connaissance et de volonté, à la contemplation et à l'amour de Dieu ; et de cette manière elle retourne à sa source. La vie au-delà est une vie de contemplation complète et d'amour complet. La relation entre l'âme et Dieu est représentée dans le langage figuré de la Cabale zoharique comme suit : « L'âme, Neshamah [qui procède de la Sefirah Binah, comme mentionné plus haut], vient au monde par l'union du roi avec la matrona—« roi » signifiant la Sefirah Tiferet et « matrona » la Sefirah Malkut—et le retour de l'âme à Dieu est symbolisé par l'union de la matrona avec le roi. » De la même manière, la bénédiction miséricordieuse que Dieu accorde au monde est symbolisée par la première figure ; et par la seconde, la spiritualisation et l'ennoblissement de ce qui est matériel et commun par l'accomplissement par l'homme de son devoir.

L'Éthique de la Cabale.

Il ressort de là que l'éthique est le but le plus élevé de la Cabale ; on peut montrer, en effet, que la métaphysique lui est subordonnée. Les cabalistes considèrent bien sûr la question éthique comme faisant partie de la question religieuse, leur théorie de l'influence caractérisant leur attitude envers l'éthique aussi bien que la loi. « Le monde terrestre est lié au monde céleste, comme le monde céleste est lié au monde terrestre », est une doctrine qui revient fréquemment dans le Zohar (Noaḥ, i. 70b). Les cabalistes ultérieurs formulent cette pensée ainsi : Les Sefirot impartent autant qu'elles reçoivent. Bien que le monde terrestre soit la copie du monde idéal céleste, ce dernier manifeste son activité selon l'impulsion que le premier a reçue. La connexion entre le monde réel et le monde idéal est réalisée par l'homme, dont l'âme appartient au ciel, tandis que son corps est terrestre. L'homme relie les deux mondes par son amour pour Dieu, qui, comme expliqué plus haut, l'unit à Dieu.

La Doctrine de l'Influence.

La connaissance de la loi dans ses aspects éthiques aussi bien que religieux est aussi un moyen d'influencer les régions supérieures ; car l'étude de la loi signifie l'union de l'homme avec la sagesse divine. Bien entendu, la doctrine révélée doit être prise dans son vrai sens ; _c.-à-d._, le sens caché de l'Écriture doit être découvert (voir Jew. Encyc. i. 409, _s.v._ [Allegorical Interpretation](/articles/1256-allegorical-interpretation)). Le rituel aussi a un sens mystique plus profond, car il sert à préserver l'univers et à lui procurer des bénédictions. Autrefois, c'était l'objet des sacrifices rituels du Temple ; mais maintenant leur place est prise par la prière. Le culte dévot, durant lequel l'âme est si exaltée qu'elle semble désireuse de quitter le corps pour être unie à sa source, agite l'âme céleste ; c'est-à-dire la Sefirah Binah. Ce stimulus occasionne un mouvement secret parmi les Sefirot de tous les mondes, de sorte que tous se rapprochent plus ou moins de leur source jusqu'à ce que la plénitude complète de l'En-Sof atteigne la dernière Sefirah, Malkut, quand tous les mondes deviennent conscients d'une influence bienveillante. De la même manière, tout comme les bonnes actions de l'homme exercent une influence bienveillante sur tous les mondes, ainsi ses actions mauvaises les endommagent.

À la question de ce qui constitue le mal et ce qui constitue le bien, les cabalistes répondent comme suit :

Le Problème du Mal.

En discutant du problème du mal, une distinction doit être établie entre le mal lui-même et le mal dans la nature humaine. Le mal est l'inverse du divin  \[le côté _gauche_, tandis que le bien est le côté droit—une idée gnostique (voir ci-dessus).—K.\]. Comme le divin possède l'être véritable, le mal est ce qui n'a pas d'être, l'irréel ou la chose apparente, la chose telle qu'elle apparaît. Et ici encore une distinction doit être établie entre la chose qui paraît être mais n'est pas—_c.-à-d._, l'apparence d'une chose qui est irréelle—et l'apparence d'une chose qui est ce qu'elle paraît être—_c.-à-d._, comme un être de son propre droit, ayant un type d'existence original qui lui est propre. Cette « apparence d'une apparence » ou semblance du phénomène se manifeste aux tout premiers débuts du fini et du multiforme, parce que ces débuts incluent les limites de la nature divine ; et les limites du divin constituent l'impie, le mal. En d'autres termes, le mal est le fini. Comme le fini inclut non seulement le monde de la matière, mais, comme on l'a montré ci-dessus, aussi son idée, les cabalistes parlent des mondes Bériathique, Yéẓiratique et Assiyyatique du mal, car ces mondes contiennent les débuts du fini. Seul le monde des émanations immédiates (), où le fini est conçu comme sans existence et cherchant l'existence, est libre du mal. Le mal en relation avec l'homme se manifeste en ce qu'il prend l'apparence pour la substance, et tente de s'éloigner de la source divine primale au lieu de chercher l'union avec elle.

La Chute de l'Homme.

La plupart des ouvrages cabalistes postérieurs au Zohar combinent cette théorie du mal avec une doctrine sur la chute de l'homme ressemblant au dogme chrétien. Se rattachant à l'ancienne conception de l'excellence corporelle et spirituelle d'Adam avant la Chute (voir Adam dans la Littérature rabbinique), les cabalistes ultérieurs affirment qu'à l'origine toutes les âmes étaient combinées en une seule, formant l'âme d'Adam. L'homme dans son état originel était donc encore un être général, non doué de l'individualité empirique avec laquelle il apparaît maintenant dans le monde ; et avec l'homme la création inférieure tout entière était dans un état spirituel, glorifié. Mais le venin du serpent entra en l'homme, l'empoisonnant lui et toute la nature, qui devint alors susceptible d'être influencée par le mal. Alors la nature humaine fut obscurcie et rendue grossière, et l'homme reçut un corps corporel ; en même temps le monde Assiyyatique tout entier, dont l'homme avait été le seigneur et maître, fut condensé et rendu grossier. Les mondes Bériathique et Yéẓiratique furent aussi affectés ; influencés par l'homme, ils tombèrent comme le monde Assiyyatique, et furent aussi condensés dans un degré proportionnément supérieur. Par cette théorie les cabalistes expliquent l'origine du mal physique et moral dans le monde. Cependant la Cabale ne considère en aucune façon l'homme comme perdu après la Chute. Le plus grand pécheur, soutiennent-ils, peut attirer la plus haute puissance céleste par la pénitence, contrecarrant ainsi le poison du serpent qui agit en lui. La guerre entre l'homme et la puissance satanique ne cessera que lorsque l'homme sera à nouveau élevé au centre de la lumière divine, et qu'il sera une fois de plus en contact actuel avec elle. Cette gloire originelle et cette spiritualité de l'homme et du monde seront restaurées dans l'âge messianique, quand le ciel et la terre seront renouvelés, et même Satan renoncera à sa malveillance. Ce dernier point a une teinte quelque peu chrétienne, comme d'autres idées chrétiennes se trouvent aussi dans la Cabale, comme _par exemple_ la trinité des Sefirot, et spécialement de la première triade. \[Mais sur trois puissances dans le Dieu unique, comparer Philon, « De Sacrificio Abelis et Caini », xv. ; _idem_, « Quæstio in Genes. » iv. 2 ; et F. Conybeare, « Philo's Contemplative Life », 1895, p. 304.—K.\] Mais bien que la Cabale ait accepté divers éléments étrangers, les éléments chrétiens réels ne peuvent pas être définitivement pointés. Beaucoup de ce qui paraît chrétien n'est en fait rien d'autre que le développement logique de certaines anciennes doctrines ésotériques, qui ont été incorporées au christianisme et ont beaucoup contribué à son développement, et qui se trouvent aussi dans les ouvrages talmudiques et dans le judaïsme talmudique.

Opinions sur la Valeur de la Cabale.

Pour former une opinion sur la Cabala, il ne faut pas se laisser influencer par l'impression générale que les écrits cabalistiques, notamment la Cabala Zoharique souvent répugnante, produisent sur l'esprit moderne. Aux siècles passés, la Cabala était considérée comme une révélation divine ; les critiques modernes sont enclins à la condamner entièrement en raison du costume fantasque dont la plupart des cabalists revêtent leurs doctrines, ce qui donne à ces dernières une apparence tout à fait non-juive. Si la Cabala était réellement aussi non-juive qu'on le prétend, son ascendant sur des milliers d'esprits juifs serait une énigme psychologique déjouant tout processus du raisonnement. Car tandis que la tentative, inaugurée par Saadia, d'harmoniser le judaïsme talmudique avec l'aristotélisme échoua malgré les brillantes réalisations de Maïmonide et de son école, la Cabala réussit à se fusionner si complètement avec le judaïsme talmudique que pendant un demi-siècle les deux furent presque identiques. Bien que certains cabalists, tels qu'Aboulafia et l'auteur pseudonyme du « Kanah », ne fussent pas favorablement disposés envers le talmudisme, cette exception ne fait que prouver la règle selon laquelle les cabalists n'avaient pas conscience d'aucune opposition au judaïsme talmudique, ce qui ressort clairement du fait que des hommes comme Naḥmanides, Solomon ibn Adret, Joseph Caro, Moses Isserles et Elijah b. Solomon de Wilna n'étaient pas seulement des partisans de la Cabala, mais ont même largement contribué à son développement.

La Cabala et le Talmud.

Comme ces hommes étaient les vrais représentants du judaïsme talmudique authentique, il devait y avoir quelque chose dans la Cabala qui les attirait. Ce ne pouvait pas être sa métaphysique ; car le judaïsme talmudique ne s'intéressait guère à de telles spéculations. Il faut donc que la psychologie de la Cabala, dans laquelle une position très élevée est assignée à l'homme, ait fait appel à l'esprit juif. Tandis que Maïmonide et ses disciples regardaient la spéculation philosophique comme le devoir suprême de l'homme, et faisaient même dépendre l'immortalité de l'âme de celle-ci ; ou, parlant plus correctement, tandis que l'immortalité ne signifiait pour eux que le développement suprême de l'« intellect actif » () chez l'homme, auquel seul un petit nombre parvenait, les Cabalists enseignaient non seulement que chaque homme peut s'attendre à beaucoup dans le monde futur, selon ses bonnes et pieuses actions, mais encore qu'il est le facteur le plus important de la nature dans ce monde. Ce n'est pas l'intelligence de l'homme, mais sa nature morale, qui détermine ce qu'il est. Il n'est pas simplement un rayon dans la roue, un petit fragment sans importance de l'univers, mais le centre autour duquel tout tourne. Ici, la Cabala juive, en contraste avec la philosophie étrangère, tentait de présenter la véritable conception juive de la vie, et une conception qui faisait appel au judaïsme talmudique.

La Cabala et la Philosophie.

Le Juif aussi bien que l'homme était reconnu dans la Cabala. Nonobstant la teinte fortement panthéiste de sa métaphysique, la Cabala n'a jamais tenté de diminuer l'importance du judaïsme historique, mais au contraire l'a mise en évidence. Comme l'école de Maïmonide, les cabalists aussi interprétaient l'Écriture allégoriquement ; cependant il y a une différence essentielle entre les deux. Abraham et la plupart des Patriarches sont, pour tous deux, les symboles de certaines vertus, mais avec cette différence, à savoir que la Cabala regardait les vies des Patriarches, remplies de bonnes et pieuses actions, comme des incarnations de certaines vertus—_par exemple_, la vie d'Abraham comme l'incarnation de l'amour—tandis que la philosophie allégorique cherchait exclusivement des idées abstraites dans les récits de l'Écriture. Si les Talmudistes regardaient avec horreur les allégories de l'école philosophique, qui, si elles étaient poursuivies logiquement—et il y a toujours eu des penseurs logiques parmi les Juifs—priveraient le judaïsme de toute base historique, ils n'objectaient pas à l'interprétation cabalistique de l'Écriture, qui ici aussi identifiait l'idéalité avec la réalité.

Il en va de même quant à la Loi. Les cabalists ont été blâmés d'avoir porté à l'extrême l'alléglorisation de la partie rituelle de la Loi. Mais la grande importance de la Cabala pour le judaïsme rabbinique réside dans le fait qu'elle empêcha ce dernier de devenir fossilisé. C'était la Cabala qui éleva la prière à la position qu'elle occupa pendant des siècles parmi les Juifs, comme moyen de transcender temporairement les affaires terrestres et de se sentir en union avec Dieu. Et la Cabala réalisa cela à une époque où la prière devenait graduellement un simple exercice religieux externe, un service des lèvres et non du cœur. Et tout comme la prière fut ennoblie par l'influence de la Cabala, de même la plupart des actions rituelles rejetèrent leur formalisme, pour devenir spiritualisées et purifiées. La Cabala rendit ainsi deux grands services au développement du judaïsme : elle réprima à la fois l'aristotélisme et le formalisme talmudique.

Influences Nuisibles.

Ces influences bénéfiques de la Cabala sont toutefois contrebalancées par plusieurs influences extrêmement pernicieuses. De l'axiome métaphysique selon lequel il n'existe rien au monde sans vie spirituelle, les cabalistes ont développé une [Magie](/articles/10264-magic) juive. Ils enseignaient que les éléments sont le séjour d'êtres qui sont les lie ou les résidus de la vie spirituelle la plus basse, et qui sont divisés en quatre classes ; à savoir, les êtres élémentaires du feu, de l'air, de l'eau et de la terre ; les deux premiers étant invisibles, tandis que les deux derniers peuvent facilement être perçus par les sens. Alors que ces derniers sont généralement des esprits malveillants qui tourmentent et se moquent de l'homme, les premiers sont bienveillants et secourables. La démonologie occupe donc une position importante dans les ouvrages de nombreux cabalistes ; car ces esprits sont apparentés à ces êtres qui sont généralement désignés comme des démons (), étant doués de diverses puissances surnaturelles et d'une connaissance des royaumes cachés de la nature inférieure, et même occasionnellement de l'avenir et du monde spirituel supérieur. La Magie () peut être pratiquée avec l'aide de ces êtres, les cabalistes entendant la magie blanche par contraste avec  (« l'art noir »).

La magie naturelle dépend largement de l'homme lui-même ; car, selon la Cabala, tous les hommes sont doués de perspicacité et de puissances magiques qu'ils peuvent développer. Les moyens spécialement mentionnés sont : « Kawwanah » () = la méditation intense, afin d'attirer l'influence spirituelle supérieure ; une volonté forte exclusivement dirigée vers son objet ; et une imagination vive, afin que les impressions du monde spirituel pénètrent profondément dans l'âme et y soient retenues. De ces principes, de nombreux cabalistes ont développé leurs théories sur le tirage au sort, la [Nécromancie](/articles/11411-necromancy), l'[Exorcisme](/articles/5942-exorcism) et de nombreuses autres superstitions. La [Bibliomancie](/articles/3273-bibliomancy) et le mysticisme des nombres et des lettres ont été développés en systèmes complets.

Superstition cabaliste.

La conception métaphysique de l'identité du réel avec l'idéal a donné naissance à la conception mystique selon laquelle tout ce que nos sens aperçoivent a une signification mystique ; que les phénomènes peuvent instruire l'homme sur ce qui se produit dans l'idée divine ou dans l'intellect humain. D'où la doctrine cabaliste de l'alphabet céleste, dont les signes sont les constellations et les étoiles. Ainsi l'[Astrologie](/articles/2051-astrology) a été légitimée, et la bibliomancie a trouvé sa justification dans l'hypothèse que les lettres hébraïques sacrées ne sont pas simplement des signes pour les choses, mais des instruments des puissances divines par le moyen desquels la nature peut être subjuguée. Il est facile de voir que toutes ces conceptions ont exercé une influence extrêmement pernicieuse sur l'intellect et l'âme du Juif. Mais il est également vrai que ces choses n'ont pas eu leur origine dans la Cabala, mais ont gravité vers elle. En un mot, ses ouvrages représentent ce mouvement dans le judaïsme qui a tenté de judaïser tous les éléments étrangers en lui, processus par lequel des conceptions saines et anormales ont été introduites ensemble. [Comparez Adam Ḳadmon,](/articles/761-adam-kadmon) [Interprétation allégorique,](/articles/1256-allegorical-interpretation) [Amulettes,](/articles/1445-amulet) [Ascension,](/articles/1885-ascension) [Aẓilut,](/articles/2217-azilut) [Création,](/articles/4730-creation) [Émanation,](/articles/5717-emanation) [Métempsychose,](/articles/10737-metempsychosis) [Sefiroth,](/articles/13387-sefirot-the-ten) [Syzygies,](/articles/14170-syzygies) [Zohar](/articles/15278-zohar) ; et, sur la relation de la Cabala aux religions non-juives, [Gnosticisme](/articles/6723-gnosticism).