Hanina Segan ha-Kohanim

A função designada pelo título de Hanina não é uma invenção da memória tardia: ela está solidamente atestada nas fontes que descrevem a organização do Segundo Templo. O segan ha-kohanim — às vezes traduzido por « prefeito do Templo » ou « adjunto do sumo sacerdote » — ocupava o segundo posto na hierarquia sacerdotal. A Mishna ela mesma enumera essa dignidade entre os oficiais permanentes do santuário, ao lado dos tesoureiros (gizbarim) e dos superintendentes (amarkelim).

O papel do segan era duplo. De um lado, assegurava a supervisão quotidiana do serviço, ordenava o curso dos ritos e velava pela regularidade dos sacrifícios. De outro lado, exercia o papel de substituto ritual do sumo sacerdote: a Mishna Yoma relata que, durante os dias que precediam Yom Kippour, a ele se adjuntava um sacerdote suscetível de substituí-lo caso uma impureza o tornasse inapto ao serviço, precisamente porque a vacância do cargo teria interrompido o culto mais solene do ano. O segan encarnava assim a continuidade institucional. Essa organização minuciosa do pessoal sacerdotal corresponde ao que a historiografia reconstituiu do aparelho cultual de Jerusalém na época do Segundo Templo, onde o sacerdócio constituía uma verdadeira instituição de governo tanto quanto de culto [Grabbe, 2004].

Hanina ele mesmo, em uma tradição relatada pela literatura rabínica, justificava a necessidade da função nestes termos: « Por que se nomeia sempre um segan? Pelo caso de o sumo sacerdote tornar-se inapto ao serviço — o segan deveria então entrar imediatamente para cumprir o rito. » Essa autorreflexividade é notável: o dignitário define seu próprio cargo, sublinhando que sua razão de ser é a continuidade do culto, não o exercício pessoal da autoridade. A função pensa-se inteiramente no serviço do outro.

Importa medir o quanto essa posição colocava Hanina no centro nevrálgico da vida religiosa judaica. O Templo não era somente um lugar de sacrifício; era o centro em torno do qual se ordenava o conjunto da vida comunitária e o ponto de referência da judaicidade ela mesma na época considerada [S. Cohen, 1999]. As pesquisas sobre o lugar do culto e das instituições rituais no judaísmo do Segundo Templo mostraram o quanto os lugares e os atores do serviço — sacerdotes, adjuntos, superintendentes — estruturavam a experiência religiosa coletiva muito além do recinto sagrado [Binder, 1999]. O segan, por isso mesmo, não era um simples subalterno mas uma figura de autoridade cuja palavra fazia referência em matéria de prática cultual.

É essa autoridade de praticante que explica que a tradição tenha tido a preocupação de conservar os ensinamentos de Hanina: ele falava do que havia visto e executado. Seu testemunho possuía o valor de uma fonte primária sobre o funcionamento concreto do santuário, em um momento em que esse funcionamento cessaria para sempre.

O que distingue Hanina Segan ha-Cohanim dos demais dignitários do Templo, dos quais muitos são apenas nomes, é que se tornou um tanna — um mestre da primeira geração cujos ensinamentos foram integrados ao corpus da Mishna e das baraïtot. A literatura rabínica lhe atribui várias tradições precisas sobre o serviço sagrado, transmitidas especificamente com base em sua experiência direta. O corpus recentemente depositado enumera e confirma a extensão desse legado, que abrange a Mishna, a Tosefta e o Sifri.

A riqueza e a precisão desse corpus halácico merecem ser detalhadas, pois revelam um homem que ensinava não apenas por dedução jurídica, mas por memória vivida. Em matéria de culto sacrificial, Hanina transmitiu tradições tiradas das práticas do próprio pai no Templo (Mishna Zevahim 9,3) e do uso geral dos sacerdotes (Mishna Pesahim 1,6 ; Mishna Eduyot 2,1-2). Esses testemunhos familiares constituem uma janela rara sobre a transmissão interna dos saberes sacerdotais : o pai ensina pelo gesto, o filho retém pela observação, e a memória do rito se grava assim na carne antes mesmo de ser formulada em regra.

Além do círculo familiar, Hanina transmite precisões sobre costumes em vigor no Templo em domínios variados : a Mishna Eduyot (2,3) e a Mishna Menahot (10,1) lhe atribuem observações sobre as práticas litúrgicas próprias do santuário. A Mishna Shekalim (6,1) fornece por sua vez informações sobre os usos próprios à sua família no recinto do Templo — um detalhe que atesta que a família do segan tinha seu próprio lugar reconhecido e suas próprias prerrogativas na ordenação do culto. Esses dados não são meras anedotas : documentam a maneira como as famílias sacerdotais se inscreviam na organização do serviço como unidades completas, com suas tradições distintivas.

No domínio da pureza ritual, dois halakot em nome de Hanina figuram na Tosefta — um relativo às leis da teruma (Tosefta Terumot 9,10), outro às leis da lepra ritual, nega'im (Tosefta Nega'im 8,6). Essas duas rubricas — pureza das oferendas e pureza corporal — encontram-se precisamente nos pontos de interseção mais delicados entre o corpo do sacerdote e o serviço do altar. Que um segan tenha legislado nesses domínios é coerente com suas responsabilidades : a vigilância da pureza do pessoal sacerdotal cabia diretamente a sua função.

O conjunto dessas tradições pertence a um gênero particular : o testemunho do homem que serviu. Onde o raciocínio jurídico deduz a lei, Hanina relata o uso observado. Essa articulação entre prática vivida e transmissão oral codificada ilustra o próprio processo pelo qual um saber se torna tradição : a palavra da testemunha é recebida, fixada e tornada transmissível de uma geração para a outra [Elman & Gershoni, 2000].

Aqui, tradição e história se correspondem. O arquivo rabínico — os tratados do serviço do Templo — confirma a existência de um saber concreto sobre o culto, e a figura de Hanina torna-se seu garante nominal. Os estudos sobre a oralidade e a textualidade na transmissão judaica sublinharam que essas atribuições nominativas não são simples ornamentos : funcionam como cadeias de autoridade que ancoram o saber em uma memória personalizada, garantia de sua fidelidade [Elman & Gershoni, 2000]. Atribuir uma tradição ao segan equivalia a marcá-la com o selo da experiência direta.

Convém, contudo, nuançar. O historiador não pode verificar cada dictum atribuído a Hanina como verificaria um ato notarial. A redação da Mishna é posterior em mais de um século à destruição do Templo. É portanto verossímil — sem que seja certo — que certas tradições se tenham agregado a seu nome em virtude de sua autoridade reconhecida em matéria cultual. Essa prudência nada tira do valor do personagem : situa simplesmente sua palavra na ordem da memória fielmente transmitida em vez de na da transcrição contemporânea. Além disso, o Talmud babilônico prolonga ele próprio a obra do segan : a partir de seu único testemunho sobre as práticas de purificação relatado em Pesahim 1,6, o Talmud desenvolve em Pesahim 14a–21a uma discussão extensa e ramificada, que faz dessa tradição única o ponto de partida de um edifício argumentativo abrangendo vários folios. Nenhuma outra marca da fecundidade de uma palavra transmitida.

O ensinamento de Hanina Segan ha-Cohanim constitui um corpus inteiramente oral. Ao contrário de certos mestres tannaítas cujo nome está associado a uma compilação ou a um recueil, Hanina não deixou nenhum escrito : suas tradições foram recebidas por seus discípulos e transmitidas de boca em boca antes de serem fixadas nas grandes compilações rabínicas. Este status de mestre puramente oral é em si mesmo significativo : é coerente com a geração do Templo, para a qual a prática vivente tornava a escrita supérflua, ou mesmo indesejável.

O primeiro foco de conservação de seus ensinamentos é a Mishna. Nela se encontra o rastro do segan em vários tratados tocando aos orderes do sacrifício (Kodashim) e das purificações (Tohorot), assim como nos tratados das estações (Mo'ed) e das sementes (Zera'im). O tratado Eduyot, que é precisamente um recueil de « testemunhos » — eduyot — relatados por sábios que viram ou ouviram, é particularmente revelador : acolhe várias tradições de Hanina (2,1-2 e 2,3) como peças de um dossiê memorial sobre o Templo. O termo eduyot, testemunhos, não é anódino : atribui a essas tradições o status de depoimento, de palavra que faz fé porque provém daquele que estava lá.

A Tosefta, compilada ligeiramente depois da Mishna ou paralelamente a ela, contém duas halakhot explicitamente atribuídas a Hanina sobre as leis de pureza, em Terumot 9,10 e Nega'im 8,6. Essas duas rubricas, lembremos, dizem respeito a zonas de contato entre o corpo, a alimentação sagrada e o serviço do Templo : a pureza das ofertas separadas (teruma) e a pureza da pele dos sacerdotes nos casos de lepra ritual. Sua atribuição a Hanina confirma que sua autoridade em matéria de pureza sacerdotal era reconhecida não apenas no círculo mishnaico mas nas fontes paralelas.

O Sifri, comentário midráshico sobre os livros dos Números e do Deuteronômio, conserva uma sentença de um alcance filosófico notável : « Grande é a paz, que é igual a toda a obra da Criação » (Gadol ha-shalom she-shaqul ke-neged kol ma'asei bereshit). Esta fórmula aparece no Sifri Deuteronômio no parágrafo 42 e constitui o pendente aggádico da máxima política dos Pirkei Avot : onde o Avot recomenda a prece pela paz do governo como baluarte contra o caos social, o Sifri eleva a paz ao rango de valor cosmológico. O mesmo homem que pensava a paz como condição política a pensava também como condição da existência do mundo.

Atribui-se-lhe igualmente, na bênção sacerdotal (Birkat Kohanim), uma precisão sobre a palavra « paz » (shalom) que encerra a fórmula : segundo ele, esta palavra visa neste contexto preciso a paz doméstica, a shalom bayit (Sifri Números 6,1). Esta leitura não é anódina vindo de um sumo sacerdote : ela reintegra a mais alta bênção litúrgica à célula de base da vida humana, o lar. O rito mais público abraça o mais íntimo dos equilíbrios.

O Avot de-Rabbi Natan, antologia para-mishnaica complementar dos Pirkei Avot, prolonga o ensinamento do segan em outro registro. Atribui-lhe esta exortação ao estudo : « Quem quer que tome as palavras da Torah ao coração… ver-se-á removido do pensamento a espada, a fome, os pensamentos vãos… o jugo dos homens » (Avot de-Rabbi Natan 20, 70). A Torah como escudo contra a angústia, como libertação interior face às violências da História : este ensinamento, colocado na boca de um homem que viveu sob dominação romana e talvez tenha morrido dessa dominação, toma uma ressonância biográfica avassaladora.

Enfim, a tradição talmúdica relata uma palavra de Hanina em ligação com o luto do Templo : « A casa de nosso Deus merece que por ela o homem renuncie uma vez ao ano a uma imersão » (Talmud Ta'anit 13a). Formulada a propósito da proibição do banho no nono dia de Av, dia do luto da destruição, esta frase exprime o amor do Templo com uma economia de meios impressionante. O segan não chora : ele argumenta. E seu argumento é aquele de um sacerdote que sabe o que vale o santuário que serviu.

De todas as palavras atribuídas a Hanina, uma única transpôs o círculo dos especialistas do culto para se tornar um patrimônio universal do judaísmo: a máxima consignada nos Pirkei Avot, as « Máximas dos Pais ». No segundo ensinamento do terceiro capítulo, Hanina, adjunto dos sacerdotes, exorta a rezar pela paz do poder em exercício, pois sem o temor que ele inspira, os homens se devorariam mutuamente vivos.

Esta sentença é de alcance considerável. Pronunciada — segundo a tradição — por um homem do Templo à véspera ou na sequência da revolta contra Roma, ela propõe uma ética política da coexistência: a legitimidade de uma ordem civil, ainda que a de uma potência estrangeira, como baluarte contra o caos. A memória judaica fez desta frase o fundamento escriturário da oração pelo governo (ha-noten teshuah), recitada durante séculos nas sinagogas da Diáspora, do Império Otomano à Europa Ocidental.

Este marcador ⟦Interseção · Transmitido⟧ se impõe aqui: a atribuição da máxima repousa na tradição dos Avot e não numa arquivo exterior. Mas sua recepção está massivamente documentada. No Império Otomano, as comunidades sefaraditas fizeram da lealdade ao soberano um elemento central de sua identidade cívica, a oração pelo sultão traduzindo em atos essa ética da paz do reino [J. P. Cohen, 2014]. A mesma disposição se encontra nas comunidades do Magrebe e, posteriormente, no judaísmo americano, onde a lealdade cívica e a oração pelas autoridades do país de acolhimento se tornaram um traço constitutivo da integração [N. Cohen, 2003].

Convém, contudo, não simplificar o alcance da máxima. A paz do reino que Hanina recomenda desejar não é a submissão servil: é o reconhecimento realista de que a ordem política, ainda que imperfeita, protege a vida social contra a violência de todos contra todos. Esta antropologia lúcida — os homens « se devorariam mutuamente vivos » na ausência de coação coletiva — pertence a um pensamento político que prefigura, em seu próprio registro, intuições que a filosofia ocidental demorará a formular. O segan, praticante do rito, se revela também pensador da cidade.

A filosofia judaica moderna prolongou esta intuição. O pensamento de Hermann Cohen, que faz da correlação entre o homem, Deus e o próximo o coração de uma religião da razão, oferece um marco para pensar a responsabilidade política inscrita em tal oração: rezar pela ordem civil é reconhecer a dignidade do próximo como condição de toda vida ética [H. Cohen, 1994; H. Cohen, 1972]. O debate que este pensamento suscitou na Alemanha do primeiro século XX testemunha a vitalidade dessas questões [Bienenstock, 2009]. Assim uma frase breve de um sacerdote do I século nourriu, por ricochetes sucessivos, uma reflexão milenar sobre as relações do povo judaico e do poder.

A máxima do segan deve enfim ser lida em relação com seu equivalente no Sifri: se a paz é « o igual de toda a obra da Criação », a oração pela paz do governo não é uma concessão ao mundo temporal — é uma participação na obra cósmica. Esta colocação em perspectiva revela a coerência profunda de um pensamento que articula, sem confundi-los, o político e o teológico, a ordem humana e a ordem divina.

O ano 70 da era comum marca a ruptura decisiva. A tomada de Jerusalém pelas legiões de Titus e o incêndio do santuário puseram fim, brutalmente, à própria vocação do sacerdócio do qual Hanina era um dos mais altos representantes. Este evento, contrariamente a muitos dados da biografia do segan, pertence plenamente ao domínio da história estabelecida: é corroborado pelos relatos contemporâneos, pelos vestígios arqueológicos de Jerusalém e pelo conjunto da historiografia do judaísmo do Segundo Templo [Grabbe, 2004].

Para um homem cuja identidade inteira residia no serviço do altar, esta catástrofe foi um aniquilamento vocacional. O culto sacrificial, cujos gestos ele conhecia perfeitamente, não tinha mais lugar onde se cumprir. É aqui que se desenrola o paradoxo fundador: a ruína do Templo, longe de apagar o saber de Hanina, fez dele bruscamente um tesouro a ser preservado. Enquanto o santuário funcionava, a memória do rito era viva e não tinha necessidade de ser fixada. Destruído o santuário, o testemunho dos últimos oficiantes tornou-se a única via de acesso ao que havia sido.

Os sábios de Yavné, que refundaram o judaísmo em torno do estudo e da oração em substituição do sacrifício, recolheram estas tradições cultuais com extremo cuidado. Os tratados mishnaicos consagrados ao Templo — Yoma, Tamid, Middot — lêem-se como uma reconstituição memorial, quase arquitetônica, de um mundo desaparecido. Neste vasto esforço de conservação, a palavra de um homem que realmente exerceu a função de segan possuía um valor inestimável. As pesquisas sobre a transmissão das tradições judaicas demonstraram quanto estes momentos de ruptura histórica aceleram paradoxalmente a redação por escrito e a codificação de saberes até então puramente práticos [Elman & Gershoni, 2000].

Hanina Segan ha-Cohanim torna-se assim, retrospectivamente, uma figura de passagem: último praticante de uma ordem abolida, é também um dos primeiros transmissores de sua memória. Nele, o sacerdote se faz doutor, e o gesto sacrificial se converte em palavra estudada. É este deslocamento que fundamenta toda a posteridade de seu nome.

A tradição não se contenta em recolher os ensinamentos de Hanina: também relata as circunstâncias de sua morte. Segundo o livro Yihusei Tanna'im ve-Amora'im, obra medieval de genealogia dos sábios rabínicos, Hanina Segan ha-Cohanim teria sido morto pelos Romanos ao mesmo tempo que Shimon ben Gamliel e Ishmaël ben Elisha ha-Cohen. Além disso, certas tradições o associam ao grupo dos « Dez Mártires » (Asara Harugei Malkhut), esses mestres da Lei torturados por Roma cuja memória litúrgica é honrada notadamente no piyyut « Eleh Ezkerah » recitado durante os ofícios de Yom Kippour. Sua morte teria ocorrido no 25º dia do mês de Sivan.

Esse relato do martírio exige a maior prudência crítica. O ciclo dos Dez Mártires, tal como aparece na literatura litúrgica e midráxica, mistura personagens de gerações diferentes em uma encenação coerente no plano memorial mas problemática no plano histórico. Vários pesquisadores destacaram a natureza compósita e teológica dessa tradição, que serve menos para documentar execuções precisas do que para dar sentido à perseguição romana do judaísmo relendo-a através da categoria do kiddush ha-Shem, a santificação do Nome pela aceitação da morte [Lieberman, 1939-1944]. A associação de Hanina a esse corpus pertence portanto à memória piedosa mais que à história verificável.

O que é coerente com as fontes biográficas, em contrapartida, é que o período de vida ativa de Hanina — as últimas décadas do Segundo Templo e o imediato pós-70 — corresponda a perseguições romanas reais. A destruição de Jerusalém foi acompanhada de execuções e dispersões que tocaram em primeiro lugar as elites sacerdotais e políticas. Que um segan tenha pago com sua vida seu rango e sua resistência — explícita ou implícita — à dominação romana é historicamente plausível, sem ser documentalmente estabelecido para a pessoa de Hanina.

A figura do mártir vem assim redobrar a figura do testemunha. Se Hanina morreu por sua fé e seu povo, sua palavra sobre a paz do reino adquire uma espessura dramática suplementar: o homem que recomendava rezar pelo poder estabelecido era também, segundo a tradição, uma de suas vítimas. Essa tensão — entre a ética da coexistência e a realidade da opressão — não é uma contradição; é a expressão de um realismo doloroso que o judaísmo rabínico carregará por muito tempo como uma de suas marcas fundadoras.

Como um título funcional — segan ha-cohanim — pôde tornar-se o núcleo de uma « lignagem familial » ? A questão toca um fenômeno bem conhecido da onomástica judaica : o deslocamento da dignidade para o patronímio. O título de Cohen, originalmente designação funcional do sacerdote, tornou-se assim um dos nomes de família mais disseminados no mundo judaico, carregando em si a memória de uma ascendência sacerdotal, real ou reivindicada.

No caso de Hanina, a memória coletiva associou de forma duradoura o homem e seu cargo, ao ponto de « Segan ha-Cohanim » funcionar como um cognome. É verossímil — e este é o estatuto prudente que retemos — que famílias se tenham posteriormente reivindicado desta dignidade, mantendo a lembrança de uma origem ligada ao serviço do Templo. Este mecanismo de vinculação a uma figura prestigiosa é atestado em numerosas tradições familiares sefaraditas e magrebinas, onde a genealogia sacerdotal constitui um título de honra cuidadosamente conservado e transmitido.

A filiação direta de Hanina é contudo pelo menos parcialmente documentada : ele teve como filho Rabbi Shimon ben ha-Segan, ele próprio tanná atestado na literatura rabínica. Esta transmissão pai-filho da dignidade e do ensino constitui um caso concreto da dinâmica estudada aqui : o título sacerdotal (ha-segan, o filho do segan) torna-se um elemento de identidade pessoal, depois potencialmente um marcador familial duradouro. Segundo Maimônides em sua Introdução ao comentário da Mishná, Shimon ben ha-Segan pertence bem à cadeia de transmissão que une o Templo à codificação misnaica, o que confirma que a casa do segan teve uma descendência intelectual atestada para além da primeira geração.

A história das comunidades da Diáspora oferece várias ilustrações desta dinâmica. No mundo sefaradita medieval, as tradições manuscritas testemunham o cuidado levado à conservação das lignagens sábias e sacerdotais, a cópia dos textos assegurando ela própria a continuidade de uma memória familial [Sirat, 1997]. No Magreb moderno, o culto das figuras santas e dos antepassados ilustres — cujas hillulot são a expressão ritual — manteve vivo o elo entre as famílias e suas origens reivindicadas [Ben-Ami, 1978]. A comunidade de Sousse, na Tunísia, cuja história foi finamente retratada, ilustra como estas famílias articulavam memória ancestral e transformações da modernidade na virada dos séculos XIX e XX [Rubinstein-Cohen, 2011].

Aqui, tradição e arquivo se respondem sem se confundirem. O arquivo documenta a persistência dos nomes sacerdotais e o prestígio das genealogias ; a tradição, ela, vincula estes nomes a figuras fundadoras como o segan. O elo preciso entre tal família moderna carregando a memória de Hanina e a personagem do século I diz respeito à reivindicação memorial mais que à demonstração documental. Sinalizamo-lo honestamente : a lignagem, neste sentido, é tanto uma construção espiritual quanto uma filiação biológica — e é justamente isto que constitui sua força.

A posteridade de Hanina Segan ha-Cohanim não se mede pelo número de seus descendentes atestados, mas pela difusão de sua palavra e pela carga simbólica de seu nome. Pela máxima de Pirkei Avot, ele está presente em cada sinagoga onde se estuda os Avot no curso dos sábados do verão, segundo um uso amplamente difundido nas comunidades. Sua sentença sobre a paz do reino é daquelas que se meditam de geração em geração, nas línguas sucessivas da Diáspora.

Esta presença difusa explica que seu nome tenha podido tornar-se um ponto de convergência memorial. Nas comunidades otomanas, a ética de lealdade cívica que sua máxima encarna encontrou uma ressonância política concreta, os Judeus sefaraditas reivindicando uma cidadania imperial leal e engajada [J. P. Cohen, 2014]. No mundo ocidental e americano, a mesma intuição alimenta uma articulação nova entre fidelidade às origens e integração cívica, até nos debates do sionismo nascente sobre as relações entre pertencimento judeu e lealdade nacional [N. Cohen, 2003].

O pensamento filosófico, por sua vez, elevou esta figura ao status de símbolo. Ao fazer do judaísmo a fonte de uma religião da razão fundada na responsabilidade para com o próximo e no ideal messiânico de paz, Hermann Cohen ofereceu uma leitura que prolonga, no plano conceitual, a intuição política do segan: a prece pela ordem civil não é resignação, mas afirmação de uma exigência ética universal [H. Cohen, 1972; H. Cohen, 1994]. A recepção crítica desta obra mostra o quanto ela permanece um cruzamento do pensamento judeu moderno [Bienenstock, 2009].

A exortação ao estudo da Torah conservada no Avot de-Rabbi Natan desenha, por sua vez, outra linha de posteridade: a das casas de estudo (batei midrash) e das yeshivot que fizeram da imersão no texto uma proteção contra as violências da História. Da Europa do Leste a Jerusalém, do Magrebe aos Estados Unidos, gerações de scholars viveram esta promessa do segan: a Torah como libertação interior, como lar indestrutível na falta de um Templo reconstruído.

Assim, de testemunha do Templo a emblema de uma ética da coexistência, Hanina Segan ha-Cohanim atravessa os séculos menos pelo sangue que pela palavra. Sua lignée, no sentido mais profundo, é a da transmissão — esta shalshelet onde cada geração se faz por sua vez adjunta dos sacerdotes, guardiã de uma memória que não tem mais um Templo para se encarnar, mas que encontra no estudo seu santuário perpétuo.

Hanina Segan ha-Cohanim (Iº século da era comum — data de nascimento desconhecida; falecido por volta do final do Iº século, segundo a tradição em 25 de Sivan) — em hebraico: רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים, também Hananiah (Hananyah). Adjunto do sumo sacerdote (segan ha-kohanim) durante as últimas décadas do Segundo Templo de Jérusalem, foi o segundo personagem da hierarquia sacerdotal, responsável pela supervisão do culto e substituto ritual do Cohen gadol. Após a destruição do Templo em 70 da era comum, tornou-se tanna da primeira geração, transmitindo tradições cultuais na Mishná (Pesahim, Eduyot, Zevahim, Menahot, Shekalim), na Tosefta (Terumot, Nega'im) e no Sifri. Sua máxima política dos Pirkei Avot 3,2 e sua sentença cosmológica do Sifri Deuteronômio 42 constituem o essencial de seu legado aggádico. A tradição, sem certeza documental, o associa ao grupo dos Dez Mártires.

Rabbi Shimon ben ha-Segan (datas desconhecidas — Iº–IIº século da era comum) — em hebraico: רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן הַסְּגָן. Filho de Hanina Segan ha-Cohanim, é atestado na literatura rabínica como tanna, carregando em sua designação mesma o rastro da dignidade paterna (ben ha-segan, « filho do segan »). Maimônides o menciona em sua Introdução ao comentário da Mishná como elo da cadeia de transmissão ligando a geração do Templo à codificação mishnaica. Sua presença nas fontes rabínicas confirma que a casa do segan manteve uma atividade intelectual e uma autoridade reconhecida além da destruição do santuário. Os detalhes precisos de seu ensinamento permanecem pouco desenvolvidos nas fontes disponíveis.

Shimon ben Gamliel (cerca de 10 antes da era comum – cerca de 70 da era comum) — em hebraico: שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הַזָּקֵן. Nassi do Sinédrio na época da destruição do Segundo Templo, quarto nassi da linhagem de Hillel, foi o primeiro dos Dez Mártires a ser executado pelos romanos, em 25 de Sivan segundo a tradição. Seu nome está associado ao de Hanina no Yihusei Tanna'im ve-Amora'im, que os aproxima na morte como o estavam na hierarquia da Jérusalem do Iº século. Figura política tanto quanto religiosa, encarna a geração sacerdotal e culta que tentou manter a ordem judaica diante do avanço romano, antes de dela ser vítima.

Ishmaël ben Elisha ha-Cohen (cerca de 50 – cerca de 70 da era comum) — em hebraico: רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע הַכֹּהֵן, também conhecido como sumo sacerdote. Figura sacerdotal de primeiro plano, contemporâneo de Hanina, é mencionado nas fontes como tendo sido morto ao lado de Shimon ben Gamliel, os dois homens disputando entre si qual seria executado primeiro para não ter que assistir à morte do outro. Sua figura está estreitamente associada ao ciclo dos Dez Mártires e ao período traumático da destruição. Seu vínculo com Hanina é estabelecido pela tradição do Yihusei Tanna'im ve-Amora'im.

Hermann Cohen (1842–1918) — filósofo judeu alemão, fundador da Escola de Marburgo do neokantismo e autor de uma Religião da razão extraída das fontes do judaísmo (1919, póstumo). Seu pensamento, que faz da correlação entre Deus, o homem e o próximo o fundamento de uma ética universal, forneceu um quadro filosófico para pensar a tradição de oração pela ordem civil herdada da máxima do segan. Sua recepção no judaísmo alemão e no pensamento judaico do século XX o torna um ponto de passagem obrigatório para compreender como uma palavra do Iº século pode alimentar uma filosofia moderna [Bienenstock, 2009; H. Cohen, 1994].

Ao término desta trajetória, a figura de Hanina Segan ha-Cohanim aparece em sua dupla natureza: histórica e memorial, factual e simbólica. O homem foi, segundo toda verossimilhança, um dignitário real do Segundo Templo, adjunto do sumo sacerdote, cuja função é solidamente atestada pelas fontes rabínicas descrevendo a organização do culto [Grabbe, 2004; Binder, 1999]. A testemunha tornou-se doutora, e suas tradições cultuais, recolhidas após a catástrofe do ano 70, fizeram dele um dos passadores entre o mundo do sacrifício e o da estuda [Elman & Gershoni, 2000].

O corpus transmitido — Mishna, Tosefta, Sifri, Avot de-Rabbi Natan, Talmud babilônico — revela um mestre de uma coerência notável : Hanina sempre fala do que viu (as práticas do Templo, os costumes de seu pai e dos sacerdotes), do que sentiu (o amor do santuário formulado a propósito do jejum de Tisha be-Av), e do que pensa (a paz como fundamento político e cosmológico). Esses três registros — a testemunha, o afetivo e o filosófico — compõem um retrato de uma profundidade que a brevidade das fontes tornava difícil de apreender.

Sua máxima sobre a paz do reino, consignada nos Pirkei Avot, ultrapassou infinitamente seu autor para tornar-se um princípio diretor da vida diaspórica, do Império Otomano ao Novo Mundo [J. P. Cohen, 2014; N. Cohen, 2003], e uma fonte de inspiração para a filosofia judaica moderna [H. Cohen, 1994]. A sentença cosmológica do Sifri — « Grande é a paz, igual a toda a obra da Criação » — constitui seu equivalente teológico, revelando que a ética política do segan se enraizava numa convicção sobre a ordem do mundo. Quanto à « lignée » que leva seu nome, ela decorre dessa memória genealógica onde o título sacerdotal se torna patrimônio espiritual, fenômeno amplamente ilustrado pela história das comunidades sefarditas e magrebinas [Sirat, 1997; Ben-Ami, 1978; Rubinstein-Cohen, 2011], e cuja descendência documentada — seu filho Shimon ben ha-Segan — fornece ao menos uma primeira geração atestada.

A tradição do martírio, enfim, acrescenta à figura do transmissor a do testemunha último: o homem que recomendava rezar pela paz do reino teria perecido sob o poder que convidava a respeitar. Quer seja histórica ou edificante — e dissemos honestamente que decorria da memória piedosa —, essa tradição diz algo de justo sobre a tensão fundadora da existência judaica diaspórica: viver no mundo sem ser dele, buscar a paz sem ingenuidade, transmitir sem Templo.

Este Grande Livro quis, seção após seção, distinguir honestamente o estabelecido do provável, o arquivo da tradição. Disso ressurge uma convicção: a verdadeira descendência de Hanina Segan ha-Cohanim não é apenas uma questão de filiação, mas a imensa cadeia daqueles que, transmitindo sua palavra, prolongam o serviço que ele não podia mais prestar ao Templo destruído.