Juifs portugais du Sud-Ouest

Antes de serem « portugueses do Sudoeste », estes Judeus foram hispano-portugueses, herdeiros de uma das mais prestigiosas culturas judaicas do Ocidente medieval. A Península Ibérica, do século VIII ao XV, havia oferecido ao judaísmo um espaço de desenvolvimento singular, onde as comunidades viveram sucessivamente sob dominação muçulmana e depois cristã. A historiografia celebrou longamente este momento sob o nome de Convivencia, coexistência dos três monoteísmos ; María Rosa Menocal popularizou esta leitura de uma Espanha medieval onde, segundo ela, muçulmanos, judeus e cristãos criaram juntos uma cultura de tolerância [Menocal, 2002]. Thomas F. Glick convidou, todavia, a reavaliar este paradigma, mostrando que a coexistência foi feita tanto de tensões quanto de trocas, de hierarquias quanto de diálogos [Glick, 2005]. Esta cultura sefardita, com sua língua, sua liturgia e sua ciência, constitui o fundamento profundo da identidade que os novos-cristãos carregarão, secretamente, até à Gasconha.

O fim do século XV quebrou este equilíbrio. O Decreto da Alhambra, promulgado pelos Reis Católicos, expulsou os Judeus da Espanha em 1492 : pelo Decreto da Alhambra, os Judeus são expulsos da Espanha em 1492 ; alguns escolhem Portugal como refúgio, mas em 5 de dezembro de 1496 são novamente expulsos, quer estivessem há muito estabelecidos em Portugal quer fossem recém-chegados da Espanha [Wikipédia, História dos Judeus ditos portugueses em França]. Portugal, refúgio de um dia, fechou-se rapidamente : em outubro de 1497, o rei Manuel transforma a expulsão em conversão [Wikipédia]. Este é o evento matricial da nossa história. Ao interditar a partida e simultaneamente impor o baptismo, Manuel I criou do zero uma população de convertidos forçados — os cristãos-novos, « novos cristãos » — muitos dos quais permaneceram secretamente fiéis à Lei de Moisés. A Península instituiu em seguida o aparelho que os perseguiria : em Portugal, a Inquisição organiza o primeiro auto de fé em 1540 ; em Espanha, a qualidade de novo cristão era suspeita [Wikipédia]. Desta suspeita permanente nascerá o movimento migratório para o Sudoeste francês. Como Yerushalmi sublinhou, o marranismo não é uma simples sobrevivência clandestina mas uma condição existencial nova, moldada pela coerção e pela memória de um judaísmo então inacessível [Yerushalmi, 1998].

Fugir do olhar da Inquisição supunha encontrar uma terra próxima, comerciante e suficientemente indiferente para não escrever as consciências. A Gasconha, com seus portos atlânticos e sua fronteira porosa, preencheu essas condições. Os novos-cristãos se estabeleceram primeiro como mercadores, sem revelar seu judaísmo, em Bordeaux como na vizinhança de Bayonna. Segundo as pesquisas reunidas em Comunidades judeo-portuguesas do Sudoeste da França, certos agrupamentos se estabeleceram no Sudoeste da França, ao redor de Bordeaux e de Bayonna, depois de terem obtido Cartas Patentes de proteção e salvaguarda de Henri II em 1550 [Persée].

Essas cartas patentes constituem o ato de nascimento jurídico da comunidade. Em agosto de 1550, o rei da França reconheceu oficialmente sua presença sob uma denominação cuidadosamente neutra: em agosto de 1550, Henri II publica cartas patentes concernentes aos mercadores e outros portugueses chamados Novos Cristãos [Wikipédia]. O vocabulário é revelador. Em nenhum lugar se fala de Judeus; o Estado francês protege súditos católicos de origem portuguesa, úteis ao comércio do reino. Esse véu terminológico foi a condição mesma de sua sobrevivência: permitiu existir legalmente sem confessar uma identidade que os teria exposto. Aqueles que buscavam um estatuto o fizeram precisamente porque em outros lugares era perigoso; assim, os estabelecidos na França buscam oficializar seu estatuto [Wikipédia].

A geografia da implantação se desenhou progressivamente. Em Bayonna, a presença dos novos-cristãos suscitou rapidamente a hostilidade dos mercadores locais. Segundo a história da sinagoga de Bayonna, um grupo foi expulso da cidade em 1597 e se estabeleceu em Saint-Esprit, Peyrehorade, Bidache e La Bastide-Clairence, onde permanecerão apesar do decreto de expulsão de Henri IV, que além disso não será executado [Wikipédia, Sinagoga de Bayonna]. Assim se constituiu uma constelação de burgos judeus ao redor de Bayonna, dos quais Saint-Esprit se tornou o coração. Lá, seu estatuto é fixado por uma série de cartas patentes de Henri II em 1550 [Wikipédia]. O mapa da comunidade portuguesa do Sudoeste — um grande porto, Bordeaux, e um rosário de localidades bayonnesas — estava doravante fixado por dois séculos e meio.

O traço mais singular desta comunidade foi viver longamente num entre-dois religioso de que o arquivo conserva apenas rastros oblíquos, e que a mémoire sozinha restitui plenamente. Oficialmente católicos, levando seus filhos ao batismo e casando-se na Igreja, estas famílias mantinham no segredo dos lares práticas judaizantes transmitidas de geração em geração. A noção de cripto-judaísmo designa esta dupla vida. Segundo o relato memorável retomado pelos historiadores do judaísmo português, constrangidos a permanecer no país, outros cristãos-novos continuarão a transmitir clandestinamente, de geração em geração, certas de suas práticas judias; são os cripto-judeus [InfoJmoderne]. No Sudoeste, o constrangimento se invertia: o país de acolhida não os perseguia ativamente, mas seu estatuto de "Portugueses" católicos os obrigava à prudência enquanto a suspeita inquisitorial pudesse franquear a fronteira.

A história de Bayonne ilustra concretamente esta oscilação. A crônica local registra as etapas do desvelamento: fixam-se no subúrbio Saint-Esprit; tomam o título de Portugueses ou Cristãos-Novos; os Portugueses recomeçam a praticar a religião judaica; queixas são apresentadas pelos Bayoneses; é ordenado aos Judeus que se retirem para o interior do reino [SearchWorks, Histoire des Juifs de Bayonne]. Lê-se nesta sequência a respiração mesma do cripto-judaísmo: uma prática de início dissimulada, depois pouco a pouco retomada à luz do dia, despertando logo a desconfiança dos concorrentes cristãos, e provocando medidas que, frequentemente, foram apenas parcialmente aplicadas.

É aqui que a intersecção entre mémoire e arquivo adquire todo seu sentido. A tradição transmite o relato de uma fidelidade interior nunca quebrada; o arquivo, mais prudente, registra sobretudo as fricções comerciais e as injunções administrativas. Os dois se correspondem sem se recobrirem exatamente. Yerushalmi insistiu sobre a complexidade desta identidade marrana, nem inteiramente judaica nem inteiramente cristã, produto de uma história da coerção [Yerushalmi, 1998]. Em Bordeaux, o processo foi análogo: as famílias portuguesas, longamente inscritas como católicas, deslizaram progressivamente para uma observância judaica pública à medida que a tolerância de facto se consolidava. O que a mémoire nomeia "retorno ao judaísmo" foi, nos fatos, menos um retorno que uma saída do segredo.

O século XVIII marcou o apogeu da comunidade portuguesa de Bordeaux, doravante organizada em « Nação », corpo reconhecido dotado de suas instituições internas. O reconhecimento jurídico transpôs uma etapa decisiva com um novo acto real. A obra colectiva publicada sob a égide do CTHS o resume claramente: no final do Antigo Regime, os Judeus de Bordeaux eram essencialmente os descendentes de famílias portuguesas cuja existência era reconhecida pelas letras patentes de 1723 [OpenEdition, CTHS]. Essas letras patentes, outorgadas sob Louis XV, confirmavam e alargavam os privilégios anteriores, permitindo à Nação portuguesa administrar-se, manter seus registros, sustentar seus lugares de culto e suas obras de caridade. A palavra « Judeu » pôde enfim ser pronunciada nos actos oficiais: a ficção do único comerciante português católico se desfazia.

A comunidade bordelesa distinguiu-se por uma notável inserção económica e social. Sempre segundo o mesmo estudo, conheciam espectaculares exemplos de sucesso económico e de integração nas sociabilidades da cidade [OpenEdition, CTHS]. O comércio colonial e atlântico, o armamento marítimo, o comércio de vinhos e a câmbio fizeram a fortuna de famílias cujos nomes estruturam a historiografia: os Gradis, os Furtado, os Peixotto, os Dacosta, os Dalpuget, tantas lignagens que Théophile Malvezin recenseou em sua história pioneira dos Judeus de Bordeaux [Malvezin]. O índice mesmo de sua obra — que justapõe Astruc, David Gradis, Dacosta, Fernandès, convertidos, consistório, coreligionários, Espanhóis e Portugueses estabelecidos em Bordeaux — dá a imagem de uma sociedade densa, ramificada, ao mesmo tempo mercantil e comunitária [Google Books, Malvezin].

A instalação ganhou também o hinterland bayonês. A comunidade de Saint-Esprit-lès-Bayonne, embora mais modesta e mais artesanal que sua congénere bordelesa, desenvolveu uma vida religiosa estruturada, com sinagoga, confrarias e cemitérios. Os trabalhos reunidos pela secção das ciências religiosas da École pratique des hautes études elucidaram o funcionamento dessas comunidades judeo-portuguesas do Sudoeste entre 1684 e 1791, período durante o qual a Nação, de início tolerada por prudência, tornou-se uma engrenagem reconhecida da economia regional [Persée]. Gérard Nahon mostrou como essa institucionalização supôs a implementação de uma governança interna — síndicos, deliberações, fiscalidade comunitária — que prefigurava as estruturas consistoriais vindouras [Nahon, 2003].

A história da Nação Portuguesa culmina no grande ponto de virada do final do século XVIII, quando a questão do estatuto civil dos Judeus de França foi posta em debate público e depois decidida pela Revolução. Os Portugueses do Sudoeste encontraram-se numa posição particular: melhor integrados, mais afortunados, menos visivelmente « estrangeiros » do que os Judeus Ashkénazes da Alsácia e da Lorena, puderam fazer valer sua ancianidade francesa e sua utilidade económica. Frances Malino analisou esta trajectória singular de assimilação e emancipação própria dos Sefaraditas de Bordéus, que negociaram sua entrada na cidadania desde uma posição já avançada de inserção social [Malino, 1978].

A sequência revolucionária foi decisiva. Desde a abertura dos debates sobre o estatuto dos não-católicos, os deputados da Nação Portuguesa se mobilizaram para uma recognição distinta de sua situação. O estudo do CTHS sobre os Judeus de Bordéus entre 1787 e 1806 restitui precisamente este momento charneira, entre o édito de tolerância relativo aos protestantes e o decreto de cidadania [OpenEdition, CTHS]. Em 28 de janeiro de 1790, a Assembleia Nacional Constituinte concedeu a plena cidadania aos Judeus « portugueses, espanhóis e avinhonenses », isto é, precisamente às comunidades sefaraditas do Sudoeste e do Comtat, antes que o decreto geral de 27 de setembro de 1791 estendesse a emancipação ao conjunto dos Judeus de França. Assim os Portugueses de Bordéus e de Santo-Espírito foram, cronologicamente, entre os primeiros Judeus da Europa a obter a igualdade civil.

Este privilégio da anterioridade tem origem em sua própria história. Porque tinham sido inicialmente admitidos como mercadores católicos, porque se tinham fundido nas sociabilidades bordelesas, podiam apresentar-se em 1790 como Franceses de longa data mais que como uma nação à parte. O título escolhido pelos historiadores do CTHS — « Israelitas em nossos templos, Franceses em meio a nossos concidadãos » — condensa esta aspiração a conjugar fidelidade religiosa e pertença nacional [OpenEdition, CTHS]. A emancipação não foi, pois, para eles, uma ruptura tão brutal quanto para outros: coroava um longo trabalho de integração começado no século XVI sob a máscara da cristandade nova. O segredo dos marranos gasconhos desembocava, dois séculos e meio mais tarde, na cidadania aberta.

Além das datas e dos atos, os Juifs portugais do Sudoeste formaram uma cultura própria, ramo daquilo que a historiografia nomeia a diáspora sefaradi ocidental — conjunto das comunidades oriundas dos novos-cristãos ibéricos retornados ao judaísmo em Amsterdã, Hamburgo, Londres, Livorno e no Sudoeste francês. Esther Benbassa definiu essa rede como uma área coerente, unida por origens comuns, rotas comerciais e uma sensibilidade religiosa compartilhada [Benbassa, Dictionnaire encyclopédique du judaïsme]. Bordéus e Biarritz constituíam sua extremidade gasconha, em diálogo constante com Amsterdã, metrópole espiritual dessa diáspora.

A memória dessa comunidade cristalizou-se em torno de alguns traços transmitidos com fervor. Como recorda a memória sefaradi ocidental, esses Juifs portugais manterão um vínculo memorial forte com Portugal na diáspora — língua, ritos, nomes de família, objetos [Maison de la culture juive]. O rito dito « português », distinto do rito ashkenazita, a pronúncia particular do hebraico, o uso residual do português e do espanhol em certas preces e documentos, os patronímicos ibéricos conservados — Gradis, Furtado, Nunes, Rodrigues, Lopes — foram tantos marcadores identitários. Segundo o mesmo relato memorial, uma vez livres da coação, retornam então na sua maioria ao judaísmo [Maison de la culture juive], realizando esse retorno que a notícia fundadora da comunidade resume pela fórmula: « novos-cristãos retornados ao judaísmo ».

Aqui também, Memória e História entrelaçam-se. O arquivo atesta as instituições, as fortunas e os decretos; a memória traz o sentido da experiência, a consciência de uma fidelidade arrancada do segredo. Portugal ele mesmo reatou recentemente com esse legado: o país, descrito como o berço do judaísmo sefaradi, atrai um turismo memorial judeu desde o relançamento do turismo [InfoJmoderne]. Esse movimento contemporâneo testemunha a persistência de um vínculo que nem a Inquisição nem os séculos apagaram. Os debates historiográficos sobre as relações entre judeus e cristãos na Idade Média — alimentados pelos trabalhos de Gilbert Dahan sobre os intelectuais cristãos e os judeus [Dahan, 1990], de Israël Jacob Yuval sobre o compartilhamento das origens [Yuval, 2012], ou de Marcel Simon sobre o Verus Israël da Antiguidade tardia [Simon, 1948] — oferecem a perspectiva longa na qual se inscreve essa experiência: a de um judaísmo europeu constantemente constrangido a negociar seu lugar entre reconhecimento e suspeita.

A história dos Judeus portugueses do Sudoeste é a de um longo desvio pelo segredo para chegar à luz. Partindo da península Ibérica após as expulsões de 1492 e 1497 e a conversão forçada imposta por Manuel I, esses novos-cristãos transpuseram os Pireneus, obtiveram em 1550 as letras patentes de Henri II que os protegiam sob o nome pudico de « mercadores portugueses », e se estabeleceram duramente em Bordeaux e ao redor de Bayonne, em Saint-Esprit, Peyrehorade, Bidache e La Bastide-Clairence. Dois séculos a fio, viveram uma dupla fidelidade, católicos de fachada e judeus de coração, antes que o relaxamento da vigilância inquisitorial e a utilidade de seu comércio lhes permitissem o retorno aberto ao judaísmo, consagrado pelas letras patentes de 1723.

Seu destino culminou na emancipação revolucionária: reconhecidos como cidadãos desde janeiro de 1790, entre os primeiríssimos Judeus da Europa a acederem à igualdade civil, colheram o fruto de uma integração paciente iniciada sob a máscara. Essa trajetória faz deles um caso exemplar da diáspora sefaradi ocidental, entre marranismo, prosperidade mercantil e cidadania. Seguindo Gérard Nahon [Nahon, 2003], Frances Malino [Malino, 1978] e Yosef Hayim Yerushalmi [Yerushalmi, 1998], reteremos que essa comunidade não foi apenas um grupo social mas uma experiência histórica singular: aquela de uma identidade mantida pela memória através da coação, e finalmente reconhecida pelo direito. O « retorno ao judaísmo » que define o aviso fundador não foi um simples evento religioso, mas o resultado de uma longa história de coragem discreta e de fidelidade transmitida.