משפחת Nadjar

L'histoire documentée de la lignée Najar commence non en 1391, comme on pourrait le croire, mais en 1395 — et non à Constantine, mais à Majorque. C'est depuis cette île que Maimun Najar franchit la Méditerranée pour s'établir à Constantine en qualité de dayyan, juge rabbinique, dans la première moitié du XVe siècle. Les encyclopédies rabbiniques de référence — la Jewish Encyclopedia de 1901–1906 et l'Encyclopaedia Judaica — sont précises sur ce point : comme ses contemporains et compatriotes Isaac ben Sheshet (le Ribash) et Simon ben Tsemah Duran (le Rashbats), Maimun Najar quitta l'Espagne à la suite des persécutions et gagna l'Algérie en 1395.

Ces persécutions, qui s'étaient déchaînées en 1391 sous l'impulsion du diacre Ferrán Martínez, avaient ravagé les communautés juives de Séville, Cordoue, Valence et Barcelone. À Majorque, elles prirent une forme particulièrement violente : des centaines de Juifs furent massacrés, d'autres contraints au baptême. Maimun prit le parti de l'exil ; son frère Mordecai fit un autre choix, ou fut placé devant d'autres contraintes — nous y reviendrons.

À Constantine, Maimun Najar exerça la charge de dayyan et laissa un écrit sur les pratiques locales, le Kunteres ha-Minhagot, consacré aux coutumes de la communauté. Ce recueil, qui fixait par écrit les usages liturgiques et juridiques de la communauté nouvellement formée, témoigne d'un souci fondateur : celui d'établir des règles pour une assemblée en cours de constitution, mi-séfarade fraîchement arrivée, mi-communauté locale préexistante, et de les mettre en accord avec la halakha vivante telle que la transmettaient les décisionnaires de l'époque. C'est précisément dans ce registre — la règle, la pratique, la norme — que Maimun Najar travailla avec Simon ben Tsemah Duran, dont les responsa (Tashbats) conservent la trace de leur correspondance. Duran le désigne sous deux noms différents selon les sources : « Maimun ben David » dans le Tashbats (partie I, n° 86, Amsterdam 1738) et « Maimun ben Saadia » chez David Conforte dans le Kore ha-Dorot. Cette divergence, sans doute liée à des copies différentes ou à une confusion entre le patronyme du père, ne remet pas en cause l'identification du personnage.

Il est difficile de surestimer la portée de ce dialogue épistolaire entre Maimun Najar et Simon ben Tsemah Duran. Ce dernier était, après avoir fui Majorque en 1391 pour Alger, l'autorité rabbinique la plus respectée de l'Afrique du Nord de son temps ; ses responsa couvrent l'ensemble du droit rabbinique et continuent d'être étudiés. Qu'un Najar figure parmi ses correspondants réguliers place la lignée au cœur même des réseaux savants séfarades de la Méditerranée occidentale. C'est la marque d'un homme que ses pairs reconnaissent comme un égal — un talmid hakham accompli, non un simple administrateur communautaire.

Son fils Nathan Najar lui succéda dans cette tradition de correspondance savante. Rabbi à Constantine dans la seconde moitié du XVe siècle, contemporain de Solomon ben Simon Duran — le fils du Rashbats —, il échangea avec lui une lettre sur des questions de religion, conservée dans le Kobes Wikkuhim d'Israel Akrish et reprise dans le Kerem Hemed (IX, 110 et suiv.). Nathan était donc reconnu comme un interlocuteur valide par la génération suivante des Duran, ce qui atteste une continuité rabbinique de père en fils dans la lignée Najar. Nathan Najar fut aussi le père de Moïse Najara I, portant ainsi la lignée vers la branche orientale de la famille, qui s'épanouit à Damas et en Terre d'Israël aux siècles suivants.

Entre la figure du père établissant les coutumes d'une communauté d'exilés, et celle du fils maintenant la correspondance savante avec la génération suivante des décisionnaires, se dessine déjà un trait fondamental de la lignée : la continuité du savoir de père en fils, comme une forme particulière de zikharon — non la mémoire des ancêtres comme sentiment, mais la mémoire comme pratique transmise, de la plume du père à la plume du fils. Dans la tradition juive, c'est cette transmission précise et vivante — l'étude comme héritage vécu — qui fonde l'identité d'une famille rabbinique.

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L'histoire de Mordecai Najar est celle d'un homme pris dans l'une des situations les plus dramatiques que l'histoire juive médiévale ait produites : celle du converti contraint, du anous — celui qui a cédé sous la force sans abandonner intérieurement sa foi. Frère de Maimun, Mordecai Najar vécut à Majorque dans la première moitié du XVe siècle. Lui aussi fut contemporain de Simon ben Tsemah Duran, qui répondit à plusieurs de ses questions dans le Tashbats — aux numéros 119, 173–174 de la partie I, et aux numéros 141, 225–232 de la partie II.

Selon les sources encyclopédiques, Mordecai se rendit d'abord à Tunis en 1391, en fuyant les persécutions. Mais il revint ensuite à Majorque, où, sous la contrainte (be-ones), il accepta le baptême. Cette situation — recevoir le baptême sous la pression tout en maintenant en secret la pratique juive — définissait ce que la tradition rabbinique appelait un anous, littéralement « contraint », par opposition au mumar, celui qui se convertit de son plein gré. Le Tashbats de Duran traite précisément de nombreux cas de ce type, produits par les persécutions ibériques : à quelle communauté appartient encore l'anous ? Peut-il témoigner dans un tribunal rabbinique ? Ses enfants baptisés peuvent-ils être considérés comme Juifs ? Ces questions brûlantes, Mordecai Najar les vivait dans sa chair.

Ce destin tragique illustre le déchirement de la lignée au moment de la crise ibérique : d'un côté Maimun, qui choisit l'exil et reconstruit ; de l'autre Mordecai, qui reste et survit au prix d'une identité fracturée. Ce n'est pas un cas isolé — des milliers de Juifs majorquins connurent le même sort —, mais le fait que Mordecai Najar corresponde avec Duran depuis Majorque montre qu'il maintint un lien, fût-il discret et épistolaire, avec l'autorité rabbinique en exil. Le rapport à la Loi juive, la halakha, ne s'interrompt pas même dans la dissimulation : il se déplace dans le secret, dans la lettre, dans la question posée à voix basse à un maître installé de l'autre côté de la mer.

La comparaison entre les deux frères est instructive pour comprendre la valeur que la tradition rabbinique accordait à l'exil choisi par rapport à la conversion forcée. Le Rashbats lui-même, dans ses responsa, insistait sur la dignité de l'exilé qui maintient sa foi en changeant de pays — une dignité supérieure, aux yeux de la halakha, à celle du converti même involontaire. Maimun, en quittant Majorque pour Constantine, avait fait le choix que la tradition valorisait. Mordecai, en restant, avait subi un sort que la tradition comprenait mais ne pouvait pleinement réhabiliter. Ces deux frères, par leurs destinées symétriquement inverses, résument à eux seuls les deux pôles entre lesquels oscillait la vie juive ibérique à l'époque des persécutions.

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Si la génération de Maimun Najar représente l'acte fondateur — l'installation d'un dayyan séfarade dans la capitale de l'Est algérien —, les siècles suivants voient la famille s'inscrire dans la longue durée de la vie communautaire constantinoise. Constantine, perchée sur son rocher calcaire cerné par les gorges du Rhummel, était l'une des villes les plus anciennes d'Afrique du Nord : cité romaine sous le nom de Cirta, rebaptisée Constantina en l'honneur de l'empereur Constantin Ier, elle avait été successivement byzantine, arabe, puis ottomane. Les Juifs y étaient présents depuis l'Antiquité tardive, et la conquête ottomane du XVIe siècle avait stabilisé leur statut de dhimmis protégés, dotés d'une autonomie communautaire réelle.

La présence d'un rabbin Najar parmi les tout premiers exilés de 1395 établissant une autorité rabbinique à Constantine confère à la lignée une ancienneté particulière dans cette ville. La charge de dayyan — juge rabbinique qui tranche les litiges civils, arbitre les successions, valide les contrats de mariage et règle les questions de divorce — était l'une des plus importantes dans la structure communautaire de la kehilla séfarade. Elle supposait une maîtrise technique de la halakha, une autorité morale reconnue, et une disponibilité permanente à rendre la justice selon la Loi. Maimun Najar apportait tout cela à une communauté en formation, constituée en grande partie d'exilés déracinés qui avaient besoin d'une structure normative pour se reconstituer comme peuple.

Le Kunteres ha-Minhagot — le « Recueil des coutumes » — que Maimun Najar rédigea n'est pas un traité théorique mais un document pratique : une mise par écrit des usages de la communauté, de ses règles liturgiques et de ses pratiques quotidiennes. Ce type de texte, les sefarim ha-minhagim, occupait une place essentielle dans la tradition rabbinique post-exilique, parce que chaque communauté dispersée développait ses propres pratiques, parfois légèrement différentes de celles de ses voisines, et qu'il importait de les codifier pour prévenir les conflits et assurer la continuité. En rédigeant ce texte à Constantine, Maimun Najar accomplissait un acte civique autant que religieux : il donnait à la nouvelle communauté une mémoire institutionnelle, une identité commune codifiée, un document auquel se référer en cas de litige sur les pratiques.

La forme dérivée Nedjari, rattachée par les sources à la région d'Alger, montre que les branches de la famille essaimèrent au-delà du seul Constantinois. Cette mobilité interne à l'Algérie témoigne d'une capacité d'adaptation caractéristique des familles séfarades du Maghreb : on s'implantait là où le commerce ou le service communautaire appelait, sans pour autant rompre les liens avec la ville-souche. Des membres de la famille purent ainsi se trouver simultanément dans la capitale et dans les villes de province, formant un réseau discret mais réel.

La communauté de Constantine, au fil des siècles ottomans, avait développé une vie intellectuelle et liturgique d'une grande richesse. Ses rabbins correspondaient avec les décisionnaires d'Alger, de Tunis, et plus tard de Livourne. Sa synagogue principale, ses confréries pieuses, ses sociétés d'entraide formaient le cadre dans lequel des familles comme les Nadjar vivaient leur judaïsme au quotidien. Ce cadre communautaire — la kehilla — n'est pas un décor : c'est le lieu où s'exerce concrètement l'exigence de la tsedaka, de la justice-charité envers le prochain, et de la solidarité qui lie les membres d'une communauté dispersée mais consciente d'elle-même.

Il faut noter que la notice onomastique de référence — celle d'Eisenbeth, dont l'apport sera détaillé plus loin — atteste le patronyme Nadjar dans les communautés d'Algérie, et singulièrement dans le Constantinois. Si les archives nominatives de la période ottomane ne permettent pas de suivre génération par génération les membres de la famille, la permanence du nom dans cette région sur cinq siècles — de Maimun au XVe siècle aux Juifs algériens recensés par Eisenbeth en 1931 — est elle-même un témoignage de continuité.

L'histoire de la communauté de Constantine fut profondément marquée par la conquête française de 1830 — qui fut d'ailleurs particulièrement brutale pour cette ville, prise d'assaut en octobre 1837 après un siège meurtrier — et par le décret Crémieux de 1870, qui accorda collectivement la citoyenneté française aux Juifs d'Algérie. Cette mutation juridique transforma les conditions de vie, d'éducation et d'identité des Nadjar comme de l'ensemble de la judéité algérienne. La graphie même du nom — figée sous la forme « Nadjar » par l'état civil français, là où l'arabe et l'hébreu admettaient de multiples transcriptions — porte la trace de cette francisation administrative.

Constantine fut aussi, dans la seconde moitié du XIXe siècle, le théâtre de tensions communautaires dont les Juifs ne furent pas toujours à l'abri. La langue arabe des Nadjar, héritée du najjâr originel, resta une réalité vivante bien après que le français fut devenu la langue d'enseignement et de promotion sociale. Cette communauté de langage ne doit pas faire illusion sur la permanence des frontières communautaires ; mais elle dit quelque chose d'essentiel sur le rapport de la lignée à l'autre, à celui dont on partage la langue sans partager la foi : un rapport de voisinage quotidien, de commerce et d'échange, qui constitue un trait de caractère de cette famille dans le monde où elle a vécu.

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C'est à Tunis, et non à Livourne comme la version précédente de ce livre l'avait supposé, que la floraison intellectuelle de la lignée atteint son apogée. Juda ben Jacob Najar — יהודה בן יעקב נג'אר en hébreu — exerça la charge de dayyan au sein du rabbinat tunisien, et mourut à Tunis « en âge avancé » en 1830, selon la formule consacrée de la Jewish Encyclopedia. Il était le neveu de Judah Cohen Tanugi, l'une des grandes autorités rabbiniques de Tunis dans la seconde moitié du XVIIIe siècle — lien familial qui l'inscrit d'emblée dans l'élite du savoir rabbinique tunisois.

La particularité de Juda ben Jacob Najar dans l'histoire de la lignée tient à l'ampleur exceptionnelle de son œuvre. En quarante ans d'activité éditoriale, il publia au moins sept ouvrages distincts, tous à Livourne ou à Pise — les deux capitales de l'imprimerie hébraïque méditerranéenne à l'époque moderne.

Le premier, le Limmude Adonai — « Les enseignements du Seigneur » — parut à Livourne en 1787. Il contient 204 règles herméneutiques relatives aux sujets talmudiques, complétées par des oraisons funèbres. Ce nombre — 204 — n'est pas anodin : il témoigne d'un travail systématique et exhaustif. Les règles herméneutiques (middot) sont le squelette logique de toute la construction talmudique ; les formuler et les classer en deux cents points, c'est composer un manuel pratique de la pensée rabbinique, un viatique pour l'étudiant comme pour le juge. Quant aux oraisons funèbres (hesped), elles constituent un genre littéraire à part entière : honorer les morts en public, retracer leur vie devant la communauté assemblée, c'est exercer à la fois la mémoire et la justice — cette tsedaka que l'on doit aussi aux défunts.

En 1794 paraît le Alfe Yehudah — « Les mille de Juda » — à Livourne, commentaire du traité talmudique Shavouot (Les Serments), avec un appendice. Ce traité est l'un des plus délicats du droit rabbinique : il traite de la valeur juridique du serment, de ses conditions de validité, des responsabilités qu'il engage. Le commenter, c'est entrer dans le cœur de la jurisprudence rabbinique et proposer aux juges des clés d'interprétation pour des situations concrètes.

Le Shevut Yehudah — « Le repos de Juda » — paraît en 1801 à Livourne. Il s'agit d'un commentaire de la Mekhilta, l'un des plus anciens midrachim halachiques, commentaire tannaïtique du livre de l'Exode mêlant l'interprétation juridique et l'élucidation narrative. À cette publication s'adjoint un Kontres Sheni — second fascicule — rattaché ultérieurement à cet ouvrage.

En 1808, Livourne voit paraître le Mo'ade Adonai — « Les fêtes du Seigneur » — commentaire de parties du Sefer Mitsvot Gadol (le SeMaG), le grand code de commandements composé au XIIIe siècle par Moïse de Coucy. L'ouvrage fut publié conjointement avec les commentaires d'Élie Mizrahi, Solomon Louria et Isaac Stein, ce qui signifie que le dayyan tunisien était considéré par ses éditeurs comme un commentateur suffisamment autorisé pour figurer aux côtés de ces grandes plumes. Cette coédition est une forme de consécration.

À Pise, en 1816, paraît le Simhat Yehudah — « La joie de Juda » —, qui porte sur les traités mineurs du Talmud. Ces traités — les masekhtot ketanot — sont souvent négligés par les commentateurs, précisément parce qu'ils n'appartiennent pas au corpus central de la Guemara babylonienne ; les commenter témoigne d'une curiosité encyclopédique, d'une volonté de ne laisser aucun pan de la littérature talmudique sans interprétation.

L'Ohole Yehudah — « Les tentes de Juda » — paraît à Livourne en 1823. Il contient un commentaire du Sifre, le midrash halachique par excellence sur les livres des Nombres et du Deutéronome, où se trouvent exposées les grandes règles de la loi rituelle, civile et pénale. Le titre est une allusion à la bénédiction de Balaam dans les Nombres (24, 5) : Mah tovu ohalekha Ya'akov — « Qu'elles sont belles tes tentes, ô Jacob » —, célèbre formule d'ouverture de la prière matinale. En nommant ainsi son commentaire, Juda Najar inscrit son travail dans la beauté de la Maison d'Israël tout entière.

Cette œuvre de sept ouvrages publiés sur quarante ans dessine le portrait d'un homme qui couvrit, méthodiquement et sans relâche, les genres majeurs de la littérature rabbinique classique : herméneutique, jurisprudence talmudique, midrash halachique, commentaire de code médiéval, traités mineurs. Une telle production, depuis Tunis, éditée à Livourne et à Pise, suppose un réseau de relations commerciales et intellectuelles avec la Nazione Ebrea livournaise, des correspondants au port toscan, peut-être des voyages ou des proches établis sur place. Elle dit aussi quelque chose d'essentiel sur la vitalité de la pensée rabbinique tunisoise au tournant du XIXe siècle : Tunis n'était pas une périphérie du monde juif méditerranéen, mais un foyer actif, connecté aux grandes presses et aux grands réseaux du savoir.

La valeur centrale que cette œuvre exprime est celle du talmud Torah dans sa forme la plus généreuse : non l'étude comme accumulation privée, mais l'étude rendue publique par l'impression, mise à disposition de tous les étudiants et de tous les juges du monde séfarade. Publier à Livourne en hébreu, c'est s'adresser à une communauté étendue, de Tunis à Livourne, d'Alger à Smyrne, de Constantine à Amsterdam. Juda ben Jacob Najar n'écrivait pas pour sa seule communauté tunisienne : il écrivait pour Israël entier.

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David Najar — דוד נג'אר en hébreu — est une figure plus discrète mais non moins significative de la branche tunisienne de la lignée. Auteur rabbinique de Tunis, il mourut au début du XIXe siècle, avant de voir son œuvre publiée. Le Tsemah David — « La pousse de David » — parut à Livourne en 1828, après sa mort, conjointement avec l'Admat Yehudah de Judah Cohen Tanugi.

Cette coédition n'est pas fortuite : Judah Cohen Tanugi était l'oncle de Juda ben Jacob Najar. Publier le Tsemah David de David Najar avec l'œuvre d'un Cohen Tanugi signale une proximité familiale ou au moins une appartenance au même cercle intellectuel et rabbinique de Tunis. Le Tsemah David contient des novellae — hidushim — sur plusieurs traités du Talmud, ainsi que des études sur le Yad ha-Hazakah (le « Yad » ou « Mishné Torah ») de Maïmonide.

Le titre Tsemah David est une allusion messianique classique, tirée du prophète Jérémie (33, 15) et de Zacharie (3, 8), qui annonce le « rejeton de David » — le Messie attendu issu de la lignée davidique. Ce choix de titre, courant dans la littérature rabbinique, n'est pas qu'une convention : il situe l'œuvre sous le signe de l'espérance, rappelant que l'étude de la Torah est inséparable de l'attente du temps messianique où sa réalisation sera complète.

Confronter ses novellae au Yad ha-Hazakah de Maïmonide, c'est engager un dialogue avec le plus grand législateur du judaïsme médiéval. Le Yad prétend codifier l'ensemble de la halakha en quatorze volumes, dans un hébreu d'une clarté et d'une rigueur sans précédent. Les commenter, les discuter, les enrichir par des hidushim, c'est participer à la tradition vivante de son interprétation — une tradition ininterrompue depuis le XIIe siècle jusqu'aux décisionnaires contemporains. En s'inscrivant dans cette tradition, David Najar affirmait l'appartenance de la pensée rabbinique tunisoise au courant principal du judaïsme méditerranéen.

La publication posthume du Tsemah David dit aussi quelque chose sur la nature de la communauté qui entourait David Najar : des hommes qui estimaient son travail suffisamment important pour le faire éditer après sa mort, qui avaient les relations et les ressources nécessaires pour s'adresser aux presses livournaises, et qui jugeaient que le monde rabbinique devait pouvoir accéder à ces novellae. C'est une forme collective de fidélité à l'auteur, et une attestation que son travail avait été reconnu de son vivant par ses pairs.

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C'est ici qu'il convient de s'arrêter sur le nom lui-même — non pour ouvrir le livre sur une abstraction, mais pour comprendre, au terme d'un parcours déjà bien balisé, ce que les variantes graphiques révèlent de la géographie d'une diaspora.

Le nom Nadjar procède d'une dénomination de métier. La forme arabe najjâr (نجّار), construite sur le schème intensif des noms de profession, désigne l'artisan du bois — le charpentier-menuisier. Cette même racine produit, dans le monde judéo-marocain du nord, l'acception retenue par la tradition onomastique : menuisier ou charpentier [Les Noms des Juifs du Maroc, 1978]. Certaines sources indiquent que la famille est à l'origine issue de la ville de Nájera, en Espagne (actuelle La Rioja, ancienne capitale du royaume de Navarre), et que le nom aurait pu acquérir au fil du temps une dimension toponymique se confondant avec la forme professionnelle arabe — les deux étymons se renforçant mutuellement dans la mémoire des communautés.

Le passage du nom commun au nom propre obéit à une logique sociale simple : l'homme connu de tous comme « le menuisier » de la communauté finit par léguer ce surnom à sa descendance. C'est dans cet acte de transmission que se lit déjà une valeur fondatrice : la dignité du travail manuel, kavod ha-melakha, que les sages du Talmud ont toujours opposée à l'oisiveté. Les rabbins du Talmud de Babylone eux-mêmes exerçaient des métiers de la main, et Rabbi Yochanan ben Zakkaï aimait rappeler qu'un homme sans métier n'avait pas achevé sa formation.

Le dictionnaire onomastique d'Eisenbeth recense neuf variantes graphiques de ce patronyme dans les communautés d'Afrique du Nord. Les formes principales — Nadjar, Najjar, Nedjar, Nagar, Naggiar et leurs dérivés — témoignent des aléas de la transcription d'un même nom arabe dans des graphies françaises, hébraïques, italiennes ou espagnoles, au gré des frontières et des administrations. Du côté maghrébin et levantin, les formes Najjar, Al Najjar et El Najjar conservent l'article arabe et la géminée d'origine. La forme Naggiar trahit une transcription italianisante, témoin du passage de branches de la famille par les ports italiens et par Livourne. Les formes Nagar et Nedjar, plus dépouillées, relèvent de transcriptions simplifiées propres à l'Algérie française.

À ces variantes principales s'ajoutent les dérivés à suffixe — Nadjari, Najjari et Nedjari — où le -i arabe signale « celui de la famille Nadjar ». La répartition géographique de ces dérivés n'est pas indifférente : la forme Nedjari s'attache au département d'Alger, tandis que les formes en Najar-/Nedjar- se rencontrent largement en Tunisie. Les répertoires généalogiques tunisiens rangent Anidjar, Najar, Nedjar, Nejar et Nijar sous le même étymon, najjâr, « menuisier ou charpentier ».

Cette dispersion graphique et géographique ne fragmente pas la lignée : elle en révèle l'amplitude. Un même nom, né d'un même métier — ou d'une même ville ibérique —, se décline d'Alger à Tunis, de Majorque à Livourne, selon les langues et les administrations qui l'ont enregistré. Et cette circulation du nom n'est pas séparable de la circulation des hommes, des livres, des lettres rabbiniques : les Najar qui publient à Livourne, les Najar qui correspondent avec les Duran depuis Constantine ou Majorque, les Nedjari recensés dans l'Algérois — autant de points d'un même réseau, que l'onomastique seule permet de relier.

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Avant d'entrer dans le XXe siècle, il faut s'arrêter sur l'homme qui en a, le premier, dressé le portrait onomastique systématique de la famille dans sa dimension algérienne : Maurice Eisenbeth (1886–1957), Grand Rabbin d'Alger et auteur, en 1936, de Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique. Cet ouvrage, publié à Alger avec le soutien du Gouvernement Général de l'Algérie, est la première étude systématique des populations juives d'Afrique du Nord fondée à la fois sur les recensements coloniaux, les registres communautaires et un dépouillement méthodique des patronymes.

L'ouvrage se divise en deux grandes parties. La première, démographique, établit les effectifs, la répartition géographique et la structure par communautés des Juifs nord-africains au tournant des années 1930, à partir des données statistiques françaises, espagnoles et italiennes disponibles, croisées avec les archives rabbiniques locales. La seconde, onomastique, constitue un répertoire raisonné des patronymes juifs du Maghreb, avec leurs variantes, leurs étymologies et leur répartition géographique — c'est dans cette seconde partie que figurent les neuf variantes du nom Nadjar.

Ce qu'Eisenbeth expose dans son avant-propos est précieux pour comprendre les conditions dans lesquelles le nom Nadjar fut compté et documenté. Dès les années 1930, la discrimination statistique des Juifs algériens dans les recensements officiels était devenue quasi impossible : depuis le décret Crémieux de 1870, qui avait fait des Juifs des départements algériens des citoyens français à part entière, leurs descendants se déclaraient simplement « Français d'origine » dans les bulletins individuels. Pour l'agglomération constantinoise — où les Nadjar étaient précisément implantés —, Eisenbeth relève un paradoxe révélateur : alors que Constantine abritait l'une des plus nombreuses communautés israélites d'Algérie, seules 653 personnes y avaient répondu « israélite » lors du recensement. La réalité était bien supérieure.

C'est pour pallier cette invisibilité statistique qu'Eisenbeth entreprit un travail considérable : le dépouillement complet des « Listes nominatives » de toutes les communes d'Algérie, croisant les patronymes, les prénoms masculins et féminins, les professions et les lieux de naissance pour identifier les Juifs là où le recensement officiel les avait fondus dans la masse française. Ce travail, à la fois savant et communautaire, porte la marque d'une valeur caractéristique du judaïsme nord-africain : le soin apporté à la mémoire collective, la conviction que recenser son peuple et en préserver le souvenir constitue un acte de piété autant qu'un acte intellectuel. Le Sefer ha-Zikhronot, le « Livre des mémoires », est une tradition rabbinique ancienne ; Eisenbeth en fut, à sa manière, un continuateur modernisé.

Sa méthode — croiser les désinences patronymiques avec les prénoms et les professions pour les cas douteux — fit de son répertoire un instrument unique. C'est grâce à lui que nous savons avec certitude que le patronyme Nadjar, dans ses neuf variantes, était présent de manière significative dans le Constantinois, l'Algérois et les communautés tunisiennes.

Ce travail de témoin lucide — réalisé à la veille des persécutions vichystes, dans une Algérie qui ignorait encore ce qui l'attendait — donne à l'ouvrage une gravité particulière. Il s'agissait, sans le savoir, de fixer le portrait d'un monde à son dernier moment d'intégrité. Eisenbeth n'était pas un simple administrateur du chiffre : il était Grand Rabbin, responsable spirituel de la communauté la plus nombreuse d'Algérie, et il savait ce que signifiait, dans la tradition juive, l'acte de nommer. Nommer, dans la Bible, c'est exister : Adam nomme les créatures et leur donne leur être ; le recensement du peuple dans le Livre des Nombres (Bemidbar — « dans le désert ») est un acte de dignité autant que de gouvernement. En dénombrant les Nadjar et leurs semblables, Eisenbeth accomplit une forme moderne de ce geste fondateur.

Il convient de remarquer que c'est ce même Eisenbeth — savant, rabbi et témoin — qui établit le lien entre la communauté algérienne des Nadjar, documentée dans les années 1930, et les neuf variantes qui cartographient leur dispersion du Constantinois à l'Algérois. Sans son travail, la lignée resterait une abstraction onomastique ; grâce à lui, elle devient une réalité démographique et géographique, localisée et comptable.

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Le XXe siècle apporta son lot d'épreuves à la lignée Nadjar, comme à l'ensemble de la judéité algérienne. Sous le régime de Vichy, l'abrogation du décret Crémieux en octobre 1940 priva brutalement les Juifs d'Algérie de la citoyenneté française dont ils jouissaient depuis soixante-dix ans. Ce n'était pas seulement une mesure administrative : c'était l'effacement brutal d'une identité construite en deux générations, la récusation d'un pacte civique que les familles juives avaient tenu pour définitif.

Il est significatif, pour comprendre la logique de cette abrogation, de se rappeler ce qu'Eisenbeth avait observé dès 1936 : les Juifs algériens s'étaient à ce point intégrés à la société française qu'ils se déclaraient spontanément « Français d'origine » dans les recensements. Cette intégration sincère, que les autorités coloniales avaient encouragée depuis 1870, fut retournée contre eux quatre ans après que le Grand Rabbin l'eut documentée. Le décret du 24 octobre 1870 avait déclaré « citoyens français les israélites indigènes des départements de l'Algérie », les incorporant « d'office à la nation, des points de vue à la fois ethnique et civil » ; cette citoyenneté, qu'ils croyaient imprescriptible, fut suspendue par Vichy en quelques jours.

Le débarquement allié de novembre 1942 et le rétablissement progressif des droits mirent fin à cette parenthèse, mais la blessure était profonde. La Seconde Guerre mondiale fut aussi, pour les Juifs d'Afrique du Nord, une guerre militaire : des hommes de la communauté constantinoise combattirent sous l'uniforme français avant 1940, certains furent mobilisés à nouveau après le débarquement allié. La participation des Juifs algériens aux guerres françaises constitue un pan de l'héritage que la mémoire familiale des Nadjar, comme celle de toutes les familles de la communauté, conserve.

L'indépendance de l'Algérie, en 1962, marqua le terme de la présence juive multiséculaire dans le pays. La quasi-totalité de la communauté, citoyenne française, quitta l'Algérie pour la métropole, et dans une moindre mesure pour Israël. Les Nadjar suivirent ce mouvement, transplantant en France — à Marseille, Paris, Lyon — la mémoire d'une lignée constantinoise. Une partie de la communauté s'établit également en Israël après 1948, dans le mouvement général de l'aliyah des Juifs d'Afrique du Nord ; pour la branche Nadjar, cette trajectoire est plausible mais non documentée spécifiquement.

Cette migration récente prolonge, par une étrange symétrie, l'exil de Majorque de 1395 qui avait jadis conduit Maimun Najar vers Constantine : une lignée née de l'exil, deux fois reconduite à l'exil, et deux fois capable de se reconstruire. L'exil n'est pas, dans la pensée juive, une simple catastrophe : c'est aussi une épreuve qui révèle ce qui est essentiel et ce qui ne l'est pas. Les Juifs algériens qui partirent en 1962 emportèrent des livres, des rouleaux de Torah, les habitudes liturgiques de la synagogue de Constantine, les recettes de la cuisine festive, les noms des ancêtres — tout ce qui constitue une identité portative, une galout apprivoisée. Les Nadjar firent de même.

Il n'est pas sans signification que, dans cette histoire d'un troisième exil, les livres imprimés à Livourne par Juda ben Jacob Najar au tournant du XIXe siècle représentent un élément particulier de cet héritage. Un exemplaire du Limmude Adonai, du Shevut Yehudah ou du Tsemah David emporté dans le départ de 1962 aurait été plus qu'un livre : la preuve matérielle, la trace physique d'une pensée que la persécution n'avait pas réussi à effacer. Cette idée — le livre comme résistance à l'oubli — est l'une des plus profondes de la civilisation juive, et la lignée Nadjar l'a incarnée à travers les siècles de manière exemplaire.

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Maimun Najar (première moitié du XVe siècle, dates exactes inconnues) — Rabbin et dayyan (juge rabbinique) issu de Majorque, Maimun Najar fuit les persécutions anti-juives et gagna Constantine en 1395, où il servit comme juge rabbinique. Il rédigea le Kunteres ha-Minhagot, recueil des coutumes de la communauté, et entretint une correspondance sur des questions de halakha avec Simon ben Tsemah Duran (le Rashbats). Les responsa du Tashbats le désignent tantôt comme « Maimun ben David », tantôt comme « Maimun ben Saadia ». Il est l'un des fondateurs identifiés de la présence rabbinique Najar à Constantine.

Mordecai Najar (première moitié du XVe siècle, dates exactes inconnues) — Frère de Maimun Najar, Mordecai demeura à Majorque après les persécutions de 1391, se rendant brièvement à Tunis puis revenant dans l'île. Sous la contrainte (be-ones), il accepta le baptême, tout en maintenant des liens épistolaires avec Simon ben Tsemah Duran, qui répondit à plusieurs de ses questions dans le Tashbats (partie I, n° 119, 173–174 ; partie II, n° 141, 225–232). Son destin illustre le déchirement de la lignée à l'heure des persécutions ibériques.

Nathan Najar (seconde moitié du XVe siècle, dates exactes inconnues) — Fils de Maimun Najar, Nathan fut rabbin à Constantine et contemporain de Solomon ben Simon Duran, le fils du Rashbats. Une lettre de Solomon ben Simon Duran à Nathan, avec la réponse de ce dernier, est conservée dans le Kobes Wikkuhim d'Israel Akrish et reprise dans le Kerem Hemed (IX, 110 et suiv.). Nathan Najar fut le père de Moïse Najara I, portant la lignée vers les branches orientales de la famille (Damas, Terre d'Israël).

Juda (Judah) ben Jacob Najar [יהודה בן יעקב נג'אר] (dates de naissance inconnues — mort en 1830) — Érudit talmudique, auteur et dayyan du rabbinat de Tunis, neveu de Judah Cohen Tanugi. Il mourut à Tunis « en âge avancé » en 1830. Son œuvre, publiée à Livourne et à Pise entre 1787 et 1823, comprend au moins sept ouvrages couvrant les genres majeurs de la littérature rabbinique : herméneutique (Limmude Adonai, 1787), jurisprudence talmudique (Alfe Yehudah, 1794), midrash halachique (Shevut Yehudah, 1801), commentaire du SeMaG (Mo'ade Adonai, 1808), traités mineurs (Simhat Yehudah, Pise, 1816) et midrash du Sifre (Ohole Yehudah, 1823). Cette production le place parmi les rabbins tunisois les plus prolixes de son époque.

David Najar [דוד נג'אר] (dates de naissance inconnues — mort au début du XIXe siècle) — Auteur rabbinique de Tunis, David Najar mourut avant de voir publiée son unique œuvre connue. Le Tsemah David (Livourne, 1828), paru à titre posthume conjointement avec l'Admat Yehudah de Judah Cohen Tanugi, contient des novellae talmudiques sur plusieurs traités et des études sur le Yad ha-Hazakah de Maïmonide. La coédition avec un Cohen Tanugi le rattache au cercle intellectuel dans lequel s'épanouit également Juda ben Jacob Najar.

Maurice Eisenbeth (1886–1957) — Grand Rabbin d'Alger, Maurice Eisenbeth publia en 1936 Les Juifs de l'Afrique du Nord : démographie et onomastique, première étude systématique des populations juives du Maghreb combinant données statistiques et répertoire onomastique. C'est dans cet ouvrage, dont le dépouillement des listes nominatives commune par commune constitue un monument de méthode, que figurent les neuf variantes attestées du patronyme Nadjar. Réalisé à la veille de la Seconde Guerre mondiale, ce travail constitue un acte de mémoire délibéré pour une communauté que les recensements officiels rendaient invisible.

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L'histoire de la lignée Nadjar est celle d'une famille qui n'a jamais cessé de produire du savoir là où l'adversité aurait pu la réduire au silence. Depuis Maimun Najar, dayyan à Constantine dès 1395, jusqu'à Juda ben Jacob Najar publiant son septième ouvrage à Livourne en 1823, en passant par Nathan qui correspond avec les Duran de génération en génération, la lignée a maintenu, à travers cinq siècles de déplacements et d'épreuves, un fil conducteur remarquable : celui du savoir rabbinique transmis, discuté, mis en écriture et rendu public.

Le nom lui-même — najjâr, le menuisier — est riche d'une leçon que la tradition juive ne cesse de répéter : le travail de la main n'est pas séparable du travail de l'esprit. L'ancêtre artisan du bois, quel qu'il ait été, a légué à ses descendants non seulement un patronyme mais une éthique : celle de la tâche accomplie avec soin, que cette tâche soit de raboter une planche ou de rédiger deux cents règles herméneutiques. La transition du métier au savoir rabbinique n'est pas une rupture, c'est un approfondissement.

Le dépouillement minutieux d'Eisenbeth en 1936, qui recense les neuf variantes du nom et révèle l'invisibilité statistique d'une communauté que le décret Crémieux avait fondue dans la citoyenneté française, fut le dernier acte de zikharon — de mémoire consciente — accompli avant le désastre de Vichy. Il complète et prolonge, à sa façon, les gestes de Maimun rédigeant ses coutumes, de Juda ben Jacob publiant ses commentaires, de Nathan répondant aux lettres des Duran : autant de manières différentes de dire que la communauté existe, qu'elle pense, qu'elle se souvient.

L'exode de 1962 — troisième exil après celui de 1395 — n'a pas interrompu cette continuité. Les Nadjar de France ou d'Israël portent un nom qui a traversé Majorque, Constantine, Tunis, Livourne, Alger et Paris. Chaque étape a laissé une trace : un responsum, un livre imprimé, une notice onomastique, un registre d'état civil. Ces traces, mises bout à bout, forment le présent ouvrage.

Entre toutes les valeurs que cette lignée aura exprimées — la dignité du travail manuel transmué en vocation intellectuelle, la charité communautaire, la fidélité à travers l'exil, le voisinage ouvert avec l'autre —, c'est la fidélité au savoir dans l'adversité — talmud Torah dans ses formes les plus diverses — qui se dessine comme la vertu cardinale de la lignée Nadjar. Non le savoir comme ornement social, mais le savoir comme moyen de maintenir ensemble une communauté dispersée, de lui rendre sa cohérence et sa dignité.

En incarnant cette vertu siècle après siècle, sous des cieux changeants, la lignée Nadjar participe de ce que la tradition juive a de plus ancien et de plus nécessaire : la conviction que la mémoire d'un peuple ne se conserve pas seule, qu'elle exige des hommes et des femmes qui acceptent de lui consacrer leur vie entière. Du bois équarri par l'ancêtre menuisier, ils ont fait la charpente d'une longue et obstinée fidélité.

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