Juifs portugais du Sud-Ouest

Avant d'être « portugais du Sud-Ouest », ces Juifs furent hispano-portugais, héritiers de l'une des plus prestigieuses cultures juives de l'Occident médiéval. La péninsule Ibérique, du VIIIe au XVe siècle, avait offert au judaïsme un espace d'épanouissement singulier, où les communautés vécurent tour à tour sous domination musulmane puis chrétienne. L'historiographie a longtemps célébré ce moment sous le nom de Convivencia, coexistence des trois monothéismes ; María Rosa Menocal a popularisé cette lecture d'une Espagne médiévale où, selon elle, musulmans, juifs et chrétiens créèrent ensemble une culture de la tolérance [Menocal, 2002]. Thomas F. Glick a néanmoins invité à réévaluer ce paradigme, montrant que la coexistence fut faite autant de tensions que d'échanges, de hiérarchies que de dialogues [Glick, 2005]. Cette culture séfarade, avec sa langue, sa liturgie et sa science, constitue le socle profond de l'identité que les nouveaux-chrétiens porteront, souterrainement, jusqu'en Gascogne.

La fin du XVe siècle brisa cet équilibre. Le décret de l'Alhambra, promulgué par les Rois Catholiques, chassa les Juifs d'Espagne en 1492 : par le décret de l'Alhambra, les Juifs sont expulsés d'Espagne en 1492 ; certains choisissent le Portugal comme refuge, mais le 5 décembre 1496 ils sont à nouveau expulsés, qu'ils soient de longue date établis au Portugal ou nouveaux arrivants d'Espagne [Wikipédia, Histoire des Juifs dits portugais en France]. Le Portugal, refuge d'un jour, se referma vite : en octobre 1497, le roi Manuel transforme l'expulsion en conversion [Wikipédia]. C'est là l'événement matriciel de notre histoire. En interdisant le départ tout en imposant le baptême, Manuel Ier créa de toutes pièces une population de convertis contraints — les cristãos-novos, « nouveaux chrétiens » — dont beaucoup demeurèrent secrètement fidèles à la Loi de Moïse. La péninsule institua ensuite l'appareil qui allait les traquer : au Portugal, l'Inquisition organise le premier autodafé en 1540 ; en Espagne, la qualité de nouveau chrétien était suspecte [Wikipédia]. De ce soupçon permanent naîtra le mouvement migratoire vers le Sud-Ouest français. Comme l'a souligné Yerushalmi, le marranisme n'est pas une simple survivance clandestine mais une condition existentielle nouvelle, façonnée par la contrainte et par la mémoire d'un judaïsme désormais inaccessible [Yerushalmi, 1998].

Fuir le regard de l'Inquisition supposait de trouver une terre proche, commerçante et assez indifférente pour ne pas scruter les consciences. La Gascogne, avec ses ports atlantiques et sa frontière poreuse, remplissait ces conditions. Les nouveaux-chrétiens s'y installèrent d'abord comme marchands, sans révéler leur judaïsme, à Bordeaux comme dans le voisinage de Bayonne. Selon les recherches réunies dans les Communautés judéo-portugaises du Sud-Ouest de la France, certains de ces groupements s'installèrent dans le Sud-Ouest de la France, autour de Bordeaux et de Bayonne, après avoir obtenu des Lettres Patentes de protection et de sauvegarde d'Henri II en 1550 [Persée].

Ces lettres patentes constituent l'acte de naissance juridique de la communauté. En août 1550, le roi de France reconnut officiellement leur présence sous une dénomination soigneusement neutre : en août 1550, Henri II publie des lettres patentes concernant les marchands et autres portugais appelés Nouveaux Chrétiens [Wikipédia]. Le vocabulaire est révélateur. Nulle part il n'est question de Juifs ; l'État français protège des sujets catholiques d'origine portugaise, utiles au commerce du royaume. Ce voile terminologique fut la condition même de leur survie : il permit d'exister légalement sans avouer une identité qui les eût exposés. Ceux qui cherchaient un statut le firent précisément parce qu'ailleurs il était périlleux ; aussi, ceux établis en France cherchent-ils à faire officialiser leur statut [Wikipédia].

La géographie de l'implantation se dessina progressivement. À Bayonne, la présence des nouveaux-chrétiens suscita rapidement l'hostilité des marchands locaux. Selon l'histoire de la synagogue de Bayonne, un groupe fut expulsé de la ville en 1597 et s'établit à Saint-Esprit, Peyrehorade, Bidache et La Bastide-Clairence, où ils demeureront malgré le décret d'expulsion d'Henri IV, qui ne sera d'ailleurs pas exécuté [Wikipédia, Synagogue de Bayonne]. Ainsi se constitua une constellation de bourgs juifs autour de Bayonne, dont Saint-Esprit devint le cœur. Là, leur statut est fixé par une série de lettres patentes de Henri II en 1550 [Wikipédia]. La carte de la communauté portugaise du Sud-Ouest — un grand port, Bordeaux, et un chapelet de localités bayonnaises — était désormais fixée pour deux siècles et demi.

Le trait le plus singulier de cette communauté fut de vivre longtemps dans un entre-deux religieux dont l'archive ne conserve que des traces obliques, et que la mémoire seule restitue pleinement. Officiellement catholiques, portant leurs enfants au baptême et se mariant à l'église, ces familles maintenaient dans le secret des foyers des pratiques judaïsantes transmises de génération en génération. La notion de crypto-judaïsme désigne cette double vie. Selon le récit mémoriel repris par les historiens du judaïsme portugais, contraints de rester au pays, d'autres nouveaux chrétiens continueront à transmettre clandestinement, de génération en génération, certaines de leurs pratiques juives ; ce sont les crypto-juifs [InfoJmoderne]. Dans le Sud-Ouest, la contrainte s'inversait : le pays d'accueil ne les persécutait pas activement, mais leur statut de « Portugais » catholiques les obligeait à la prudence tant que le soupçon inquisitorial pouvait franchir la frontière.

L'histoire de Bayonne illustre concrètement cette oscillation. La chronique locale enregistre les étapes du dévoilement : ils se fixent au faubourg Saint-Esprit ; ils prennent le titre de Portugais ou Nouveaux Chrétiens ; les Portugais recommencent à pratiquer la religion juive ; des plaintes sont portées par les Bayonnais ; il est ordonné aux Juifs de se retirer dans l'intérieur du royaume [SearchWorks, Histoire des Juifs de Bayonne]. On lit dans cette séquence la respiration même du crypto-judaïsme : une pratique d'abord dissimulée, puis peu à peu reprise au grand jour, réveillant aussitôt la méfiance des concurrents chrétiens, et provoquant des mesures qui, souvent, ne furent que partiellement appliquées.

C'est ici que l'intersection entre mémoire et archive prend tout son sens. La tradition transmet le récit d'une fidélité intérieure jamais rompue ; l'archive, plus prudente, enregistre surtout les frictions commerciales et les injonctions administratives. Les deux se répondent sans se recouvrir exactement. Yerushalmi a insisté sur la complexité de cette identité marrane, ni tout à fait juive ni tout à fait chrétienne, produit d'une histoire de la contrainte [Yerushalmi, 1998]. À Bordeaux, le processus fut analogue : les familles portugaises, longtemps inscrites comme catholiques, glissèrent progressivement vers une observance juive publique à mesure que la tolérance de fait s'affermissait. Ce que la mémoire nomme « retour au judaïsme » fut, dans les faits, moins un retour qu'une sortie du secret.

Le XVIIIe siècle marqua l'apogée de la communauté portugaise de Bordeaux, désormais organisée en « Nation », corps reconnu doté de ses institutions internes. La reconnaissance juridique franchit une étape décisive avec un nouvel acte royal. L'ouvrage collectif publié sous l'égide du CTHS le résume clairement : à la fin de l'Ancien Régime, les Juifs de Bordeaux étaient essentiellement les descendants de familles portugaises à l'existence reconnue par les lettres patentes de 1723 [OpenEdition, CTHS]. Ces lettres patentes, prises sous Louis XV, confirmaient et élargissaient les privilèges antérieurs, permettant à la Nation portugaise de s'administrer, de tenir ses registres, d'entretenir ses lieux de culte et ses œuvres charitables. Le mot « Juif » pouvait enfin être prononcé dans les actes officiels : la fiction du seul marchand catholique portugais s'effaçait.

La communauté bordelaise se distingua par une remarquable insertion économique et sociale. Toujours selon la même étude, ils connaissaient de spectaculaires exemples de réussite économique et d'intégration dans les sociabilités de la ville [OpenEdition, CTHS]. Le négoce colonial et atlantique, l'armement maritime, le commerce des vins et le change firent la fortune de familles dont les noms structurent l'historiographie : les Gradis, les Furtado, les Peixotto, les Dacosta, les Dalpuget, autant de lignées que Théophile Malvezin recensa dans son histoire pionnière des Juifs de Bordeaux [Malvezin]. L'index même de son ouvrage — qui juxtapose Astruc, David Gradis, Dacosta, Fernandès, convertis, consistoire, coreligionnaires, Espagnols et Portugais établis à Bordeaux — donne l'image d'une société dense, ramifiée, à la fois marchande et communautaire [Google Books, Malvezin].

L'installation gagna aussi l'arrière-pays bayonnais. La communauté de Saint-Esprit-lès-Bayonne, quoique plus modeste et plus artisanale que sa consœur bordelaise, développa une vie religieuse structurée, avec synagogue, confréries et cimetières. Les travaux réunis par la section des sciences religieuses de l'École pratique des hautes études ont éclairé le fonctionnement de ces communautés judéo-portugaises du Sud-Ouest entre 1684 et 1791, période durant laquelle la Nation, d'abord tolérée par prudence, devint un rouage reconnu de l'économie régionale [Persée]. Gérard Nahon a montré comment cette institutionnalisation supposa la mise en place d'une gouvernance interne — syndics, délibérations, fiscalité communautaire — qui préfigurait les structures consistoriales à venir [Nahon, 2003].

L'histoire de la Nation portugaise culmine dans le grand basculement de la fin du XVIIIe siècle, lorsque la question du statut civil des Juifs de France fut posée dans le débat public puis tranchée par la Révolution. Les Portugais du Sud-Ouest se trouvèrent en position particulière : mieux intégrés, plus fortunés, moins visiblement « étrangers » que les Juifs ashkénazes d'Alsace et de Lorraine, ils purent faire valoir leur ancienneté française et leur utilité économique. Frances Malino a analysé cette trajectoire singulière d'assimilation et d'émancipation propre aux Séfarades de Bordeaux, qui négocièrent leur entrée dans la citoyenneté depuis une position déjà avancée d'insertion sociale [Malino, 1978].

La séquence révolutionnaire fut décisive. Dès l'ouverture des débats sur le statut des non-catholiques, les députés de la Nation portugaise plaidèrent pour une reconnaissance distincte de leur situation. L'étude du CTHS sur les Juifs de Bordeaux entre 1787 et 1806 restitue précisément ce moment charnière, entre l'édit de tolérance concernant les protestants et le décret de citoyenneté [OpenEdition, CTHS]. Le 28 janvier 1790, l'Assemblée nationale constituante accorda la pleine citoyenneté aux Juifs « portugais, espagnols et avignonnais », c'est-à-dire précisément aux communautés séfarades du Sud-Ouest et du Comtat, avant que le décret général du 27 septembre 1791 n'étendît l'émancipation à l'ensemble des Juifs de France. Ainsi les Portugais de Bordeaux et de Saint-Esprit furent-ils, chronologiquement, parmi les premiers Juifs d'Europe à obtenir l'égalité civile.

Ce privilège de l'antériorité tient à leur histoire même. Parce qu'ils avaient d'abord été admis comme marchands catholiques, parce qu'ils s'étaient fondus dans les sociabilités bordelaises, ils pouvaient se présenter en 1790 comme des Français de longue date plutôt que comme une nation à part. Le titre choisi par les historiens du CTHS — « Israélites dans nos temples, Français au milieu de nos concitoyens » — condense cette aspiration à conjuguer fidélité religieuse et appartenance nationale [OpenEdition, CTHS]. L'émancipation ne fut donc pas, pour eux, une rupture aussi brutale que pour d'autres : elle couronnait un long travail d'intégration commencé au XVIe siècle sous le masque de la nouvelle-chrétienté. Le secret des marranes gascons débouchait, deux siècles et demi plus tard, sur la citoyenneté ouverte.

Au-delà des dates et des actes, les Juifs portugais du Sud-Ouest formèrent une culture propre, rameau de ce que l'historiographie nomme la diaspora séfarade occidentale — ensemble des communautés issues des nouveaux-chrétiens ibériques revenus au judaïsme à Amsterdam, à Hambourg, à Londres, à Livourne et dans le Sud-Ouest français. Esther Benbassa a défini ce réseau comme une aire cohérente, unie par des origines communes, des routes commerciales et une sensibilité religieuse partagée [Benbassa, Dictionnaire encyclopédique du judaïsme]. Bordeaux et Bayonne en constituaient l'extrémité gasconne, en dialogue constant avec Amsterdam, métropole spirituelle de cette diaspora.

La mémoire de cette communauté s'est cristallisée autour de quelques traits transmis avec ferveur. Comme le rappelle la mémoire séfarade occidentale, ces Juifs portugais maintiendront un lien mémoriel fort avec le Portugal dans la diaspora — langue, rites, noms de famille, objets [Maison de la culture juive]. Le rite dit « portugais », distinct du rite ashkénaze, la prononciation particulière de l'hébreu, l'usage résiduel du portugais et de l'espagnol dans certaines prières et documents, les patronymes ibériques conservés — Gradis, Furtado, Nunes, Rodrigues, Lopes — furent autant de marqueurs identitaires. Selon le même récit mémoriel, une fois libres de la contrainte, ils reviennent alors pour la plupart au judaïsme [Maison de la culture juive], accomplissant ce retour que la notice fondatrice de la communauté résume par la formule : « nouveaux-chrétiens revenus au judaïsme ».

Ici encore, mémoire et histoire s'entrelacent. L'archive atteste les institutions, les fortunes et les décrets ; la mémoire porte le sens de l'expérience, la conscience d'une fidélité arrachée au secret. Le Portugal lui-même a récemment renoué avec cet héritage : le pays, décrit comme le berceau du judaïsme séfarade, attire un tourisme mémoriel juif depuis la relance du tourisme [InfoJmoderne]. Ce mouvement contemporain témoigne de la persistance d'un lien que ni l'Inquisition ni les siècles n'ont effacé. Les débats historiographiques sur les relations entre juifs et chrétiens au Moyen Âge — nourris par les travaux de Gilbert Dahan sur les intellectuels chrétiens et les juifs [Dahan, 1990], d'Israël Jacob Yuval sur le partage des origines [Yuval, 2012], ou de Marcel Simon sur le Verus Israël de l'Antiquité tardive [Simon, 1948] — offrent la longue perspective dans laquelle s'inscrit cette expérience : celle d'un judaïsme européen sans cesse contraint de négocier sa place entre reconnaissance et suspicion.

L'histoire des Juifs portugais du Sud-Ouest est celle d'un long détour par le secret pour parvenir à la lumière. Partis de la péninsule Ibérique après les expulsions de 1492 et 1497 et la conversion forcée imposée par Manuel Ier, ces nouveaux-chrétiens franchirent les Pyrénées, obtinrent en 1550 les lettres patentes d'Henri II qui les protégeaient sous le nom pudique de « marchands portugais », et s'établirent durablement à Bordeaux et autour de Bayonne, à Saint-Esprit, Peyrehorade, Bidache et La Bastide-Clairence. Deux siècles durant, ils vécurent une double fidélité, catholiques de façade et juifs de cœur, avant que le relâchement de la vigilance inquisitoriale et l'utilité de leur négoce ne leur permissent le retour ouvert au judaïsme, consacré par les lettres patentes de 1723.

Leur destin culmina dans l'émancipation révolutionnaire : reconnus citoyens dès janvier 1790, parmi les tout premiers Juifs d'Europe à accéder à l'égalité civile, ils récoltèrent le fruit d'une intégration patiente amorcée sous le masque. Cette trajectoire fait d'eux un cas exemplaire de la diaspora séfarade occidentale, entre marranisme, prospérité marchande et citoyenneté. Suivant Gérard Nahon [Nahon, 2003], Frances Malino [Malino, 1978] et Yosef Hayim Yerushalmi [Yerushalmi, 1998], on retiendra que cette communauté ne fut pas seulement un groupe social mais une expérience historique singulière : celle d'une identité maintenue par la mémoire à travers la contrainte, et finalement reconnue par le droit. Le « retour au judaïsme » qui définit la notice fondatrice ne fut pas un simple événement religieux, mais l'aboutissement d'une longue histoire de courage discret et de fidélité transmise.