יהודי המדאן

La généalogie de la communauté de Hamadan plonge ses racines dans les déportations bibliques. La plus ancienne référence aux Juifs de Hamadan se trouve dans l'Ancien Testament, selon lequel un groupe d'Israélites fut amené sur le plateau perse par le roi Salmanasar d'Assyrie vers 722 avant notre ère (2 Rois 18.11) et « établi dans les villes des Mèdes ». Ce verset constitue le socle scripturaire sur lequel s'édifie toute revendication d'ancienneté.

De cet indice biblique, la recherche tire une hypothèse vraisemblable plutôt qu'une certitude. Étant donné la taille et l'importance de Hamadan comme cité royale ou capitale des Mèdes, il est raisonnable de supposer que nombre de ces Juifs s'y installèrent, faisant de la communauté juive de Hamadan la plus ancienne hors d'Israël. L'argument repose sur la déduction topographique : si des Israélites furent dispersés « dans les villes des Mèdes », la capitale même de la Médie en aurait naturellement accueilli une part notable.

L'identification de Hamadan à Ecbatane structure par ailleurs la mémoire achéménide de la cité. Historiquement, Hamadan est identifiée à Ecbatane, l'Achmetha de la Bible, l'une des principales cités de l'Empire achéménide. Le livre biblique d'Esdras (6,2) mentionne d'ailleurs Achmetha comme le lieu où fut retrouvé le décret de Cyrus autorisant la reconstruction du Temple, inscrivant ainsi la ville dans le récit du retour de l'exil. Au seuil de cette histoire, l'archive et la tradition se répondent sans pleinement se confirmer : la mémoire affirme une antiquité que les sources rendent seulement probable.

La tradition interne de la communauté prolonge cette mémoire par une revendication tribale précise. Selon Habib Levy, les Juifs de Hamadan croient être de la tribu de Siméon — l'une des douze tribus d'Israël —, la plupart ayant choisi le prénom « Siméon » pour leurs fils mâles au fil des générations passées. Cet usage onomastique, transmis de père en fils, illustre la manière dont une communauté conserve et performe son origine légendaire dans la pratique quotidienne du nom. Bien plus tard, au XXe siècle, les émigrés de Hamadan à Jérusalem adopteront de manière comparable le patronyme « Shoshani » — forme hébraïque de Suse, nom biblique de leur ville d'origine — pour perpétuer la mémoire de leur provenance dans un nouveau pays [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »]. La stratégie identitaire qui consiste à inscrire l'origine dans le nom traverse ainsi les siècles.

La revendication d'appartenance à la tribu de Siméon ne doit pas être entendue comme un simple ornement mémoriel. Elle témoigne d'une stratégie identitaire cohérente : en face de l'islam triomphant, puis des persécutions dynastiques, les Juifs de Hamadan se réclamaient d'une filiation biblique directe, antérieure à toute institution étatique iranienne. Ce mouvement de légitimation par l'ancienneté est commun à plusieurs communautés juives de Perse, mais il atteint à Hamadan une acuité particulière, renforcée par la présence physique du tombeau d'Esther et de Mardochée. La mémoire tribale et le sanctuaire se confortent mutuellement : l'un ancre le peuple dans l'histoire d'Israël, l'autre fixe cette histoire dans la pierre de la ville.

Le cœur sacré de la communauté est le mausolée que la tradition assigne à Esther et à Mardochée. Selon le récit transmis par les Juifs de Perse, après la chute d'Aman l'hostilité envers les Juifs s'aggrava, et les deux héros du livre d'Esther quittèrent Suse pour gagner le nord, jusqu'à Hamadan, où ils moururent âgés et furent ensevelis ; au-dessus de leurs tombes s'éleva un mausolée qui subsiste encore. Pour des générations, les Juifs iraniens venaient ici spécialement à Pourim, afin de lire la Méguila au plus près des héros du récit.

L'attestation historique du sanctuaire est ancienne et précise. Benjamin de Tudèle, qui s'y trouvait au milieu du XIIe siècle, affirme avoir trouvé là cinquante mille Juifs ; il mentionne le sépulcre : « Devant l'une des synagogues de Hamadan se trouve le sépulcre de Mardochée et Esther ». Le voyageur navarrais constitue ainsi le premier témoin extérieur reliant fermement la ville au tombeau.

L'archéologie et l'histoire de l'art nuancent toutefois la datation de l'édifice. Selon la légende, le sanctuaire original fut détruit par les envahisseurs mongols ; l'historien Ernst Herzfeld date la structure actuelle de 1602, et son aspect reflète un style persan courant de cette époque, connu sous le nom d'emāmzādeh, propre aux sanctuaires de chefs religieux musulmans. Une inscription intérieure éclaire cette histoire matérielle : des visiteurs du XIXe siècle décrivent une plaque de marbre sur les parois intérieures du dôme indiquant que la structure fut dédiée en l'année hébraïque 4474 — soit l'an 714 de l'ère commune — par Élie et Samuel, fils d'Ismaël Kachan. Cette datation, cohérente avec la phase de restauration post-mongole, s'accorde avec la chronologie de Herzfeld.

La piété populaire fit du lieu un centre de pèlerinage intense, mêlant dévotion et pratiques votives. Les Juifs tenaient le sépulcre en grande vénération et le visitaient à la fin de chaque mois et à Pourim ; ils y offraient même des sacrifices, qu'ils donnaient aux pauvres afin de gagner la protection de Mardochée et Esther. Une petite synagogue jouxte le tombeau, et le site est également considéré comme saint par les musulmans et les chrétiens, qui viennent y prier — signe que la sacralité du lieu transcende les frontières confessionnelles.

L'existence de ce sanctuaire fut un facteur déterminant dans la formation et la persistance de la société juive à Hamadan. Il fonctionnait comme un point d'ancrage identitaire qui maintenait la cohésion communautaire à travers les vicissitudes, là où d'autres communautés, privées d'un tel foyer, se fragilisèrent davantage. Le tombeau a aussi connu des tensions politiques persistantes : des étudiants militants l'ont un temps entouré en menaçant de le détruire, après que les autorités iraniennes eurent retiré le panneau officiel l'identifiant comme lieu de pèlerinage. Puis, en 2024, la reconnaissance internationale est venue couronner cette longue histoire : le centre historique de Hamadan, incluant le site d'Ecbatane et le tombeau de Mardochée et Esther, a été inscrit au patrimoine mondial de l'UNESCO. Entre menace iconoclaste et consécration universelle, le destin du sanctuaire résume celui d'une communauté réduite à quelques âmes mais dont la trace demeure indélébile dans la mémoire et la pierre.

Avant l'âge médiéval proprement dit, quelques figures émergent des sources. La plus ancienne est la reine juive sassanide Šušandoḵt, fille du resh galuta — l'exilarque, chef de la diaspora juive de Babylone —, épouse du roi sassanide Yazdegerd Ier (règne 399-420) et mère de Bahrām Gōr. Une source pehlevie lui attribue un rôle fondateur dans l'établissement de plusieurs grandes villes de l'empire. Il convient ici de distinguer deux traditions : l'une, conservée dans un texte pehlevie, lui prête la fondation d'Ispahan ; l'autre, propre à la mémoire locale de Hamadan, associe symboliquement sa présence à la naissance de la ville. Ces deux traditions ne se contredisent pas nécessairement — une figure de son rang pouvait contribuer à l'essor de plusieurs cités —, mais elles ne doivent pas non plus être amalgamées comme si elles renvoyaient au même événement. Sa tombe est vénérée à Hamadan jusqu'à aujourd'hui, signe de la persistance de cette mémoire dans l'imaginaire iranien contemporain. Figure de la haute intégration politique des Juifs à l'époque préislamique, elle incarne une possibilité disparue avec la conquête arabe : celle d'une participation juive au pouvoir iranien au plus haut niveau.

Le VIIIe siècle voit surgir une figure messianique marquante. Yudḡān, dit Yehuda Hamadāni, prospéra au milieu de ce siècle lors de l'ascension du califat abbasside ; il se prétendait prophète et dirigeait une secte juive connue sous le nom de Yudḡdāniya, mouvement sectaire messianique issu du courant d'Abu ʿIsā Eṣfahāni, ses fidèles le tenant pour le Messie. Hamadan apparaît dès lors comme un foyer d'effervescence religieuse au sein du judaïsme persan, capable de générer des alternatives spirituelles que le judaïsme rabbinique traditionnel ne satisfaisait pas toujours.

L'apogée démographique et commercial de la communauté se situe à l'époque médiévale. Le témoignage de Benjamin de Tudèle avance le chiffre considérable de cinquante mille Juifs au XIIe siècle. Le géographe Edrisi fait écho à ce constat : « Le commerce de ce lieu était fort considérable, ce qui explique le grand nombre de Juifs qu'il contenait ». La prospérité de la communauté tenait à la position de Hamadan sur les routes commerciales reliant la Mésopotamie au plateau iranien, faisant de ses Juifs des acteurs notables des échanges.

Cette continuité avait toutefois pour revers la vulnérabilité aux retournements politiques. Avec la conquête de la ville par les Arabes en 634, les persécutions commencèrent ; plus tard, sous les dynasties séfévide et afghane des XVIIe et XVIIIe siècles, les Juifs de Hamadan souffrirent lourdement. L'histoire médiévale et moderne de la communauté oscille ainsi entre des phases d'épanouissement et des épisodes d'adversité, au gré des dynasties. Cette oscillation ne fut d'ailleurs pas propre à Hamadan : elle constitue le rythme profond des communautés juives de Perse tout entières, liées à un statut de tolérance précaire que le droit islamique pouvait durcir ou assouplir selon les humeurs du souverain.

L'âge séfévide, glorieux pour l'Iran chiite, fut sombre pour ses minorités juives. La pression sur les communautés s'intensifia sous le règne de Shah Abbas Ier, et la mémoire de ces épreuves fut consignée par la littérature judéo-persane. Le poète Babai b. Luṭf de Kashan décrivit en vers les persécutions des Juifs à travers la Perse sous Abbas Ier. Cette chronique versifiée, le Kitāb-i Anusi, demeure une source précieuse pour reconstituer les conversions forcées et les humiliations imposées aux communautés, dont celle de Hamadan.

La condition des Juifs persans relevait alors d'un statut de tolérance précaire, soumis aux lois de pureté rituelle chiite qui les reléguaient au rang d'impurs et restreignaient leurs activités. Les soubresauts de la chute des Séfévides et de l'invasion afghane au XVIIIe siècle aggravèrent encore cette précarité. Mais c'est un épisode survenu au Khorassan, au siècle suivant, qui illustre avec la plus grande clarté les formes extrêmes que pouvaient prendre ces persécutions en Perse.

Le 27 mars 1839, à Mashhad, une émeute déclenchée après une accusation visant une femme juive dégénéra en pogrom : synagogue incendiée, maisons pillées, enfants enlevés [« L'Allahdad de 1839 à Mashhad : la conversion forcée et la double vie religieuse des Jadid al-Islam »]. L'ensemble de la communauté juive de la ville, environ 2 400 personnes selon les recensions académiques, fut alors contrainte de se convertir à l'islam. Cet épisode, resté connu sous le nom d'Allahdad — littéralement « le don de Dieu », terme tourné en dérision par les victimes elles-mêmes —, est sans précédent dans l'histoire des Juifs d'Iran par son caractère massif et soudain.

Les nouveaux convertis, appelés Jadid al-Islam — « nouveaux musulmans » —, continuèrent pendant près d'un siècle à pratiquer le judaïsme en secret tout en observant extérieurement les pratiques musulmanes [« L'Allahdad de 1839 à Mashhad »]. Ce double régime d'existence, que l'historiographie qualifie de crypto-judaïsme, rappelle celui des marranes ibériques. Ils célébraient le Shabbat dans la clandestinité, maintenant les prières, les abattages rituels et les fêtes du calendrier hébreu à l'abri des regards. L'épisode a donné lieu à une historiographie académique dédiée, publiée notamment dans l'International Journal of Middle East Studies, ainsi qu'à des collections conservées à la Bibliothèque nationale d'Israël.

Le lien entre l'Allahdad de Mashhad et la communauté de Hamadan est indirect mais réel. D'une part, la logique des persécutions qadjares frappait l'ensemble des Juifs de Perse selon une dynamique similaire, où l'accusation collective et la conversion forcée servaient d'instruments de pression sociale. D'autre part, une étude fondée sur des lettres nouvellement découvertes — celle de Soli Shahvar, publiée dans la Jewish Quarterly Review de 2018 — traite de la persécution de 1892 visant précisément les Juifs et les bahá'ís d'origine juive de Hamadan, illustrant que la ville ne fut pas épargnée par ces violences.

L'un des traits les plus remarquables des Juifs de Hamadan est la préservation d'une langue propre, vestige linguistique d'une histoire millénaire. Les minorités religieuses d'Iran ont en effet joué un rôle conservatoire face à la diffusion du persan. L'étude de la langue des minorités religieuses en Iran est particulièrement importante pour comprendre le développement historique et la typologie des langues iraniennes.

Le mécanisme de cette conservation est désormais bien établi. Des données historiques et linguistiques étayent l'idée que les zoroastriens et les Juifs des villes du centre et de l'ouest de l'Iran ont préservé leur ancienne langue vernaculaire, tandis que la majorité de la population l'a remplacée par le persan à la période iranienne nouvelle. Le judéo-hamadani constitue donc une survivance dialectale qui, par sa marginalité même, a échappé à l'uniformisation linguistique imposée par le persan dominant.

La recherche récente, fondée sur des enquêtes de terrain, a affiné notre connaissance de cette langue. Une étude consacrée au judéo-hamadani examine de nombreux traits distinctifs de cette langue et met à jour les recherches récentes pour clarifier ses origines, à partir de données recueillies sur le terrain à Hamadan d'octobre 2018 à août 2019. Les linguistes ont par ailleurs proposé un cadre comparatif englobant les parlers juifs apparentés de la région. Le terme « ecbatanique » — dérivé d'Ecbatane, nom grec ancien de Hamadan — désigne les dialectes juifs médians de Hamadan, Tuyserkan, Nehavand, Borujerd, Khonsar et Golpayegan.

Cette appellation savante n'est pas neutre : en convoquant le nom antique de la cité, elle réinscrit la langue dans la longue durée de la présence juive médiane. La parenté entre ces parlers fait l'objet de débats érudits, certains traits étant largement partagés à travers les langues iraniennes occidentales, ce qui en limite la valeur diagnostique pour établir des sous-groupes. La langue demeure néanmoins le témoin le plus tangible d'une continuité culturelle que les archives ne documentent qu'imparfaitement.

Il est significatif que les Jadid al-Islam de Mashhad, pendant leur siècle de crypto-judaïsme, aient maintenu leurs pratiques liturgiques en hébreu et en judéo-persan, transmettant ainsi la langue sous une forme clandestine. Ce parallèle éclaire la fonction de la langue comme vecteur de résistance identitaire : là où le dialecte judéo-hamadani servait de marqueur communautaire dans la vie quotidienne de Hamadan, le registre liturgique servait de refuge pour les Mashhadis contraints au silence public. Langue et mémoire se superposent, dans les deux cas, pour assurer la transmission de ce qui ne peut s'écrire.

À la fin du XIXe et au début du XXe siècle, la communauté de Hamadan connut un mouvement de modernisation porté par l'éducation. L'Alliance israélite universelle, fondée à Paris en 1860, avait pour ambition de tisser à travers le monde méditerranéen et moyen-oriental un réseau d'écoles francophones, vecteurs d'une émancipation sociale et culturelle. La première école de l'Alliance en Perse ouvrit à Téhéran en 1898, après près de vingt-cinq ans de négociations diplomatiques [« L'Alliance israélite universelle et l'exode des juifs mashhadis vers Téhéran (1898-1980) »]. Elle fut suivie, avant 1904, d'écoles à Ispahan, Hamadan, Chiraz, Sanandaj et Kermanshah — premier accès à une éducation formelle pour les Juifs de Perse depuis des siècles.

L'école de Hamadan fut fondée en 1900. Elle comportait deux sections — l'une pour les garçons, l'autre pour les filles — et représentait une rupture considérable avec le système traditionnel du mulla, où l'enseignement de la Torah reposait sur un maître dont le salaire dépendait des familles, et où chaque matière avait son propre tarif. Le recensement de l'Alliance de 1903-1904 dénombra environ 50 000 Juifs en Perse, dont les communautés les plus importantes se trouvaient à Chiraz, Ispahan, Hamadan et Téhéran [« L'Alliance israélite universelle et l'exode des juifs mashhadis vers Téhéran (1898-1980) »]. Hamadan apparaît ainsi comme l'un des quatre pôles majeurs du judaïsme persan au tournant du siècle.

La figure de Menahem Shemuel Halevy (1884-1940) incarne ce renouveau. Né à Hamadan, il travailla d'abord comme enseignant à l'école de l'Alliance israélite universelle, puis en devint le directeur ; il servit aussi comme représentant de la communauté juive auprès de la municipalité de Hamadan. Sioniste convaincu, il mettait l'accent sur l'enseignement de l'hébreu et l'adhésion à la Torah ; il rédigea poésies, essais et travaux historiques en hébreu et en persan, centrés sur l'histoire des Juifs iraniens et la communauté de Hamadan. Il fonda également le mouvement local des « Réveilleurs des dormants » (Mé'irei Yeshénim), qui conjuguait conscience nationale et engagement communautaire [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »]. En 1923, il émigra à Jérusalem, où il mourut en 1940.

En 1977, les registres de l'Alliance indiquaient encore 673 élèves à Hamadan, dont 173 Juifs, signe que l'école avait survécu à plusieurs décennies et était désormais fréquentée par une majorité de non-Juifs — témoignage paradoxal de son intégration dans le tissu local, mais aussi reflet de l'érosion de la communauté juive elle-même. L'éducation à l'européenne et l'éveil national se conjuguèrent ainsi pour redéfinir l'identité communautaire au seuil de l'ère moderne.

L'exemple hamadani prend tout son relief lorsqu'on le rapproche de la trajectoire des Juifs de Mashhad. Pour les Jadid al-Islam, dont la communauté vivait en crypto-judaïsme depuis 1839, l'Alliance représentait une promesse d'émancipation qu'ils ne purent saisir qu'en quittant Mashhad. Une attaque contre la communauté juive de Mashhad en 1946 précipita une vague de migration vers Téhéran : environ 2 000 Juifs mashhadis s'y étaient installés dès 1956, où ils bâtirent huit synagogues entre 1946 et 1980, dont la synagogue Rafi'-Nia, financée en 1958, puis la synagogue Khorasaniha, construite en 1970-1971 [« L'Alliance israélite universelle et l'exode des juifs mashhadis vers Téhéran (1898-1980) »]. Hamadan, à l'inverse, bénéficia précocement d'une école de l'Alliance, ce qui lui permit une modernisation sur place plutôt qu'un exode contraint — du moins jusqu'à la révolution de 1979.

L'émigration des Juifs de Hamadan vers la Palestine mandataire puis vers Israël ne se réduisit pas à un mouvement de personnes : elle produisit une institution qui perpétue encore aujourd'hui la mémoire hamadanie. Dans le quartier boukharien de Jérusalem, au 35 de la rue Yehezkel, s'élève la synagogue Beit Menachem — littéralement « la Maison de Menahem » —, édifice à étage coiffé d'un dôme, dont la première pierre fut posée à l'occasion de Lag Ba'omer 5713, soit au printemps 1953 [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »].

Le nom de la synagogue honore la mémoire du rabbin Menahem Shemuel Halevy, qui avait émigré à Jérusalem en 1923 et y mourut en 1940, après avoir été pendant des décennies le chef spirituel et le représentant civil de la communauté de Hamadan. Après sa mort, son frère le rabbin Jacob Samuel Halevi lui succéda à la tête de la communauté hamadanie installée à Jérusalem ; son neveu Shimon Ben-Messiah figura parmi les cofondateurs de la synagogue [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »]. La dédicace de l'édifice illustre comment une communauté d'émigrés perpétue le souvenir de son guide en lui conférant une présence architecturale dans sa nouvelle patrie.

Un geste onomastique accompagne cette fondation et relie le nouveau monde au souvenir de l'ancien. De nombreux descendants des Juifs de Hamadan ont adopté le patronyme « Shoshani » — forme hébraïque de Suse, nom biblique de leur ville d'origine —, perpétuant ainsi, par le nom de famille, le lien avec la cité de la reine Esther [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »]. Ce choix onomastique prolonge, dans le contexte de la renaissance hébraïque, la même logique mémorielle qui poussait jadis les familles de Hamadan à prénommer leurs fils Siméon en hommage à leur tribu d'origine.

Beit Menachem fonctionne aujourd'hui avec une activité réduite, mais demeure un lieu de commémorations familiales et, naturellement, de célébrations de Pourim — fête dont le lien avec Hamadan, identifiée à la Shushan biblique où vécurent Esther et Mardochée, est particulièrement prégnant pour cette communauté [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »]. Dans le calendrier liturgique des émigrés hamadanis et de leurs descendants, Pourim n'est pas seulement une fête universelle du judaïsme : c'est la fête de leur ville, le moment où la mémoire de Hamadan s'incarne le plus pleinement dans la pratique collective.

Le XXe siècle vit l'érosion progressive de la communauté, sous l'effet de l'émigration vers Israël, l'Europe et l'Amérique, accélérée après la révolution de 1979. Le constat contemporain est saisissant de fragilité, comme en témoignent les visiteurs du sanctuaire : il subsiste cinq familles juives encore vivantes à Hamadan, soit un total d'une quinzaine de personnes, qui pourraient être les descendantes des Juifs bibliques de l'époque de la reine Esther.

Ce reflux s'inscrit dans un mouvement bien plus large : la quasi-totalité des communautés juives de Perse s'est dissoute ou dispersée au cours du XXe siècle. Pour les descendants des Jadid al-Islam de Mashhad, dont beaucoup avaient déjà quitté leur ville après les violences de 1946 pour gagner Téhéran, la révolution de 1979 constitua une seconde rupture. Aujourd'hui, l'essentiel de la diaspora mashhadie — environ 10 000 personnes — vit en Israël, avec des communautés satellites à Hambourg, Londres, Milan, dans le Queens puis à Great Neck, dans l'État de New York [« L'Alliance israélite universelle et l'exode des juifs mashhadis vers Téhéran (1898-1980) »]. La communauté de Hamadan, dispersée de manière moins spectaculaire mais tout aussi irréversible, suit des trajectoires comparables, avec un nœud notable à Jérusalem, où la synagogue Beit Menachem témoigne de la volonté d'institutionnaliser cette présence.

La mémoire de la communauté se maintient désormais principalement hors d'Iran. Des chercheurs, des institutions archivistiques et des communautés diasporiques prennent soin de rassembler les témoignages, les documents et les objets rituels qui témoignent de cette présence bimillénaire. La Bibliothèque nationale d'Israël conserve des collections relatives aux Juifs de Perse, et des expositions continuent de faire vivre cette mémoire auprès du grand public, notamment autour des crypto-juifs de Mashhad [« L'Allahdad de 1839 à Mashhad »]. Pour les Juifs de Hamadan, dont la trace remonte — du moins par la tradition — à la déportation assyrienne de 722, la dispersion contemporaine marque une rupture dont l'amplitude n'a d'équivalent que la profondeur de l'enracinement perdu.

Šušandoḵt (dates inconnues, Ve siècle de l'ère commune) — Reine juive sassanide, fille du resh galuta, chef de la diaspora juive de Babylone, épouse du roi sassanide Yazdegerd Ier (règne 399-420) et mère de Bahrām Gōr. Une source pehlevie lui attribue un rôle fondateur dans l'établissement de grandes villes de l'empire sassanide, et la mémoire locale de Hamadan associe symboliquement sa présence à la naissance de la ville — deux traditions distinctes qui se complètent sans se confondre. Sa tombe est vénérée à Hamadan jusqu'à aujourd'hui. Figure de la haute intégration politique des Juifs à l'époque préislamique, elle incarne la possibilité, disparue avec l'islamisation de la Perse, d'une participation juive au pouvoir iranien au plus haut niveau.

Yudḡān de Hamadan (dit Yehuda Hamadāni, dates inconnues, milieu du VIIIe siècle) — Prophète et chef de secte messianique. Il prospéra lors de l'ascension du califat abbasside, se réclamant prophète et fondant la Yudḡdāniya, mouvement issu du courant d'Abu ʿIsā Eṣfahāni ; ses adeptes le tenaient pour le Messie. Ce mouvement, né à Hamadan, témoigne de l'effervescence religieuse des communautés juives de Perse confrontées à l'islamisation et en quête de réponses spirituelles alternatives. Il ne laissa pas d'écrits connus ; sa figure nous est surtout transmise par des sources polémiques extérieures à la secte.

Benjamin de Tudèle (vers 1130 – vers 1173) — Voyageur et géographe navarrais dont le témoignage constitue la première attestation extérieure détaillée du tombeau d'Esther et de Mardochée à Hamadan. Son récit de voyage, le Massa'ot, le conduit jusqu'à Hamadan au milieu du XIIe siècle, où il dénombre cinquante mille Juifs et décrit le sépulcre « devant l'une des synagogues de Hamadan ». Bien que non natif de la ville, son témoignage est essentiel pour dater la présence du sanctuaire et évaluer la taille de la communauté médiévale.

Babai b. Luṭf de Kashan (dates inconnues, XVIIe siècle) — Poète judéo-persan de Kashan, auteur du Kitāb-i Anusi, chronique versifiée des persécutions subies par les Juifs de Perse sous le règne de Shah Abbas Ier. Son œuvre, rédigée en judéo-persan, est l'une des rares sources littéraires documentant de l'intérieur les conversions forcées et les humiliations imposées aux communautés, dont celle de Hamadan. Le Kitāb-i Anusi constitue à ce titre une pièce majeure de la littérature judéo-persane et une source irremplaçable pour l'histoire sociale des Juifs de Perse à l'époque séfévide.

Élie et Samuel, fils d'Ismaël Kachan (dates inconnues, actifs au début du VIIIe siècle de l'ère commune) — Donateurs mentionnés par une inscription de marbre visible sur les parois intérieures du dôme du mausolée d'Esther et de Mardochée à Hamadan. L'inscription indique que la structure fut dédiée en l'année hébraïque 4474 — soit l'an 714 de l'ère commune — par ces deux membres d'une famille Kachan dont l'origine précise reste indéterminée. Leur acte de dédicace constitue l'un des rares documents écrits attestant une reconstruction ou une restauration du sanctuaire à cette époque.

Menahem Shemuel Halevy (1884–1940) — Né à Hamadan, rabbin, éducateur et défenseur communautaire. Il travailla d'abord comme enseignant à l'école de l'Alliance israélite universelle de Hamadan, puis en devint le directeur ; il servit également comme représentant de la communauté juive auprès de la municipalité. Sioniste convaincu, fondateur du mouvement local des « Réveilleurs des dormants », il rédigea poésies, essais et travaux historiques en hébreu et en persan, centrés sur l'histoire des Juifs iraniens. Emigré à Jérusalem en 1923, il y mourut en 1940. La synagogue Beit Menachem, inaugurée en 1953 dans le quartier boukharien, fut nommée en sa mémoire par les émigrés hamadanis qu'il avait guidés [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »]. Les sources divergent sur l'année de sa naissance : 1884 selon Wikipedia anglais, 1894 selon Makor Rishon.

Jacob Samuel Halevi (dates inconnues, actif milieu du XXe siècle) — Frère du rabbin Menahem Shemuel Halevy, il lui succéda à la tête de la communauté hamadanie installée à Jérusalem après la mort de ce dernier en 1940. Il contribua, avec son neveu Shimon Ben-Messiah, à la fondation de la synagogue Beit Menachem dans le quartier boukharien, dont la première pierre fut posée en 1953 [« Beit Menachem, la synagogue jérusalémite bâtie par les immigrants de Hamadan »]. Sa figure incarne la continuité du leadership communautaire dans l'exil, assurant la transmission de la mémoire hamadanie d'une génération à la suivante.

L'histoire des Juifs de Hamadan se déploie comme une longue méditation sur la persistance. De la déportation assyrienne supposée à la poignée de familles qui subsistent aujourd'hui sur le sol iranien, la communauté a traversé près de vingt-sept siècles d'une présence que la tradition tient pour ininterrompue et que l'archive confirme du moins depuis le Moyen Âge.

Les sources versées dans ce livre ont enrichi la perspective de trois manières complémentaires. L'Allahdad de Mashhad en 1839 — avec ses 2 400 convertis de force, ses Jadid al-Islam pratiquant en secret pendant près d'un siècle, et l'historiographie académique qu'il a engendrée — situe Hamadan dans le paysage plus large des communautés juives de Perse soumises aux mêmes pressions structurelles : l'accusation collective, la conversion forcée, la double vie religieuse. Le réseau de l'Alliance israélite universelle, dont Hamadan fut l'un des premiers nœuds persans dès 1900, montre comment la modernité éducative et l'éveil national offrirent un levier de résistance à la dissolution communautaire là où la seule piété ne suffisait plus. Enfin, la synagogue Beit Menachem à Jérusalem, nommée en hommage au rabbin Menahem Shemuel Halevy et fondée en 1953 par des émigrés hamadanis, révèle la manière dont une communauté transplantée perpétue sa mémoire dans la pierre et dans les rites — en particulier à travers les célébrations de Pourim, fête par excellence de la cité d'Esther.

Trois piliers ont soutenu la permanence hamadanie. Le premier est le sanctuaire d'Esther et de Mardochée, qui a fait de Hamadan un pôle de pèlerinage et un centre de gravité spirituel pour tout le judaïsme persan, et dont la reconnaissance par l'UNESCO en 2024 inscrit désormais la mémoire dans le patrimoine de l'humanité. Le deuxième est la langue — ce judéo-hamadani dont les linguistes redécouvrent aujourd'hui la richesse comme un fossile vivant de l'Iran médian, rappelant en cela la fonction identitaire des registres liturgiques maintenus en secret par les crypto-juifs de Mashhad. Le troisième est la résilience communautaire, attestée par les figures qui, de la reine sassanide Šušandoḵt à l'éducateur sioniste Halevy en passant par les donateurs du mausolée Élie et Samuel, ont incarné la continuité d'une présence sans cesse menacée et sans cesse renouvelée.

À l'heure où la communauté n'est plus qu'un souvenir incarné par une poignée de fidèles sur le sol iranien, son héritage se perpétue hors des frontières : dans les synagogues de Jérusalem, dans les patronymes hébraïques adoptés par les descendants, dans les thèses de linguistique consacrées au judéo-hamadani, et dans les archives réunies par les institutions israéliennes. Le Grand Livre des Juifs de Hamadan se referme ainsi sur une certitude prudente : l'archive peut documenter les pierres et les noms, mais c'est la mémoire transmise — celle de la tribu de Siméon, des pèlerinages de Pourim, des vers de Babai b. Luṭf, des cours de l'Alliance et des prières chuchotées des Jadid al-Islam — qui donne à cette communauté sa profondeur et son âme.