Exégèse Biblique

L'exégèse juive naît, au sens documentaire, avec la littérature rabbinique des premiers siècles de notre ère. Dans les académies de Galilée et de Judée, les Tannaïm élaborent une lecture de la Torah qui n'est pas encore commentaire suivi, mais collection d'interprétations attachées aux versets. Les recueils dits midrash halakha — la Mekhilta sur l'Exode, le Sifra sur le Lévitique, le Sifré sur les Nombres et le Deutéronome — extraient du texte biblique les normes juridiques, tandis que le midrash aggada déploie le récit, la morale et la théologie.

Cette lecture repose sur des règles herméneutiques codifiées : les sept mesures attribuées à Hillel l'Ancien, puis les treize règles de Rabbi Ishmaël, et les trente-deux de Rabbi Éliézer ben Yosé ha-Gelili. Le raisonnement a fortiori (qal wa-ḥomer), l'analogie verbale (gezera shava), la déduction par le contexte y organisent une véritable logique de l'Écriture. Le principe d'école, « La Torah parle le langage des hommes », résume la tension centrale : Rabbi Ishmaël privilégie le sens naturel du texte, tandis que Rabbi Aqiva tient chaque particule, chaque lettre superflue, pour porteuse de sens. De cet atelier collectif surgit l'idée durable que le texte révélé est infiniment signifiant, et que son interprétation prolonge la Révélation elle-même. Leo Strauss a souligné combien cette conviction — que la Loi écrite ne se comprend que par une Loi transmise — structure l'ensemble de la pensée juive ultérieure [Strauss, 2001].

Aucune exégèse n'est possible sans un texte stabilisé. Entre le VIe et le Xe siècle, les Massorètes — savants attachés à la transmission fidèle de l'Écriture — fixent à Tibériade la vocalisation, l'accentuation et les notes marginales qui garantissent la lettre exacte de la Bible hébraïque. La famille Ben Asher, et notamment Aaron ben Moïse ben Asher au Xe siècle, porte cette entreprise à son achèvement : le Codex d'Alep et le Codex de Léningrad en demeurent les témoins majeurs. La Massore n'est pas exégèse au sens strict, mais elle en constitue la condition première : chaque signe cantillé oriente déjà la découpe syntaxique et donc le sens.

Parallèlement, le Talmud de Babylone et celui de Jérusalem sédimentent, dans leurs discussions juridiques et narratives, une immense exégèse implicite. Les Amoraïm y commentent sans cesse les versets, harmonisent les contradictions apparentes, tissent les liens entre Écriture et tradition orale. À l'aube du Moyen Âge, l'héritage est double : d'un côté un texte massorétique d'une extrême rigueur philologique, de l'autre un corpus interprétatif foisonnant mais dispersé, que les générations suivantes vont chercher à ordonner en commentaires continus.

Le tournant décisif s'opère au Xe siècle avec Saadia ben Joseph al-Fayyoumi, gaon de l'académie de Soura. Confronté au défi caraïte — ce mouvement qui refusait l'autorité de la tradition orale pour ne s'en tenir qu'à l'Écriture —, Saadia forge une exégèse nouvelle, à la fois traduction et commentaire. Sa version arabe de la Bible, le Tafsir, rend le texte accessible aux communautés arabophones tout en l'interprétant selon la raison et la grammaire. Il compose également une grammaire hébraïque et un dictionnaire, premier effort systématique pour outiller scientifiquement la lecture du texte sacré.

Saadia établit un principe herméneutique durable : le sens littéral prime, sauf lorsqu'il contredit la raison, le témoignage des sens, un autre verset ou la tradition ; dans ces cas seulement, le recours au sens figuré s'impose. Cette règle, qui articule rationalité et fidélité au texte, ouvre la voie à l'exégèse philosophique médiévale. Elle inaugure aussi l'âge d'or de la philologie hébraïque en terre d'Islam, où grammairiens et lexicographes — de Menahem ben Sarouq à Judah Ḥayyuj et Jonah ibn Janah — dotent l'hébreu biblique d'une science rigoureuse de ses racines trilitères et de ses formes verbales. C'est sur ce socle que se construira l'exégèse dite du peshat dans toute son amplitude.

En Champagne, à Troyes, Rabbi Shlomo Yitzhaqi — Rachi (vers 1040–1105) — accomplit la synthèse la plus étudiée et la plus commentée de l'exégèse juive médiévale. Son commentaire sur la Torah et sur la quasi-totalité de la Bible hébraïque, comme son commentaire sur le Talmud, ont été copiés et diffusés en un nombre considérable de manuscrits à travers les communautés d'Europe, puis imprimés parmi les tous premiers ouvrages hébraïques à l'aube de l'imprimerie, ce qui atteste l'ampleur de leur réception. Rachi cherche à concilier le peshat, le sens simple du verset, avec les enseignements du midrash qu'il sélectionne pour éclairer les difficultés du texte. Sa langue limpide, ses gloses en ancien français (les la'azim) pour traduire les termes obscurs, sa pédagogie constante ont fait de son œuvre l'un des textes d'étude les plus diffusés dans le monde juif. Selon une tradition bien attestée, il tirait sa subsistance du négoce viticole, ce qui ferait de lui un vigneron champenois — image qui a frappé l'imagination de ses lecteurs ; les sources biographiques directes restent cependant peu abondantes pour cette période.

Autour de lui et après lui se constitue l'école septentrionale du peshat. Ses petits-fils et disciples — Rabbi Samuel ben Meïr, le Rashbam, et Rabbi Jacob ben Meïr, Rabbénou Tam — radicalisent la recherche du sens littéral, quitte à s'écarter parfois du midrash. Le Rashbam affirme que l'Écriture possède un sens naturel que les Sages n'ont pas épuisé, et que ce sens doit être dégagé pour lui-même, indépendamment du commentaire homilétique. Les travaux réunis par Kanarfogel et Sokolow ont éclairé la richesse de cette culture ashkénaze, où l'exégèse dialogue avec la halakha, la poésie liturgique et la mystique naissante [Kanarfogel & Sokolow, 2010].

L'Espagne et la Provence portent l'exégèse à une diversité inégalée. Abraham ibn Ezra (1089–1164), voyageur infatigable, transporte de l'Andalousie vers l'Italie, la France et l'Angleterre la science grammaticale des maîtres arabophones. Son commentaire, dense et allusif, défend rigoureusement le peshat et laisse deviner, par des remarques énigmatiques formulées comme des « secrets », des doutes sur l'unité de rédaction de certains passages du Pentateuque qui feront de lui, dans les siècles suivants, une référence anticipatrice pour la critique historique.

Maïmonide (1138–1204), lui, ne compose pas de commentaire biblique suivi, mais son Guide des égarés propose une herméneutique philosophique de grande cohérence : les anthropomorphismes de l'Écriture doivent être compris comme des figures adaptées à la capacité du commun, et le texte recèle un enseignement ésotérique réservé aux esprits préparés par la philosophie. Leo Strauss a fait de cette lecture voilée le cœur de sa réflexion sur le rapport entre Révélation et philosophie [Strauss, 2001]. À Gérone, Nahmanide — le Ramban (1194–1270) — opère une autre synthèse : fidèle au peshat et au midrash, il introduit dans son commentaire de la Torah des allusions à la kabbale, formulées « selon la voie de la vérité ». C'est aussi de cette Espagne que naît, avec le Zohar, la lecture symbolique inscrite dans la grille du PaRDeS — peshat, remez, derash, sod — qui distingue quatre niveaux de sens dans le texte sacré, depuis l'obvie jusqu'au mystique.

L'invention de l'imprimerie transforme l'exégèse en héritage visiblement partagé. En 1516–1517, l'imprimeur vénitien Daniel Bomberg publie la première édition de la Miqraot Gedolot — la « Grande Bible rabbinique » —, réunissant pour la première fois en un seul volume le texte massorétique, le Targum araméen et les grands commentaires médiévaux. La seconde édition, réalisée en 1524–1525 sous la direction du savant masorétique Jacob ben Ḥayyim ibn Adoniya, devient la version de référence pendant plusieurs siècles. Le lecteur peut désormais embrasser d'un seul regard Rachi, Ibn Ezra, le Ramban, le Radak et d'autres encore : la page imprimée elle-même devient le lieu d'une conversation à travers les âges, où les voix s'organisent visuellement autour du texte central. Cette mise en forme éditoriale est un acte interprétatif : hiérarchiser les commentaires, décider de leur disposition sur la page, choisir lesquels méritent d'être imprimés ensemble, c'est déjà lire.

La Miqraot Gedolot ouvre également une ère nouvelle pour la transmission du texte massorétique lui-même. L'édition de Jacob ben Ḥayyim repose sur une collation de manuscrits et une étude rigoureuse des notes massorétiques, posant la question, encore débattue par les chercheurs, du poids accordé aux différentes familles de témoins. À partir du XVIe siècle, l'exégète dispose non seulement des outils intellectuels forgés par dix siècles de tradition, mais aussi d'une infrastructure éditoriale qui rend ces outils simultanément accessibles et comparables.

Les temps modernes déplacent la question exégétique. Face à la critique historique européenne, qui soumet le texte biblique aux mêmes méthodes philologiques et archéologiques que tout autre document de l'Antiquité, les exégètes juifs se trouvent en position de choisir : intégrer ces méthodes, les réfuter, ou les tenir à distance. Samson Raphael Hirsch réaffirme au XIXe siècle la cohérence organique du texte reçu et refuse d'en dissoudre l'unité dans la source-critique, proposant une lecture où chaque détail normatif a une signification éducative précise. D'autres penseurs, en revanche, adoptent les instruments de la Wissenschaft des Judentums pour placer l'étude historique du texte au service d'une compréhension renouvelée du judaïsme.

Au XXe siècle, l'exégèse redevient méditation existentielle confrontée à l'Histoire. André Neher lit la Bible depuis le silence — celui du texte dans ses ellipses, et celui de l'Histoire dans l'événement de la Shoah —, jusqu'à interroger ce que peut encore signifier la parole divine après Auschwitz [Neher, 1970]. La tradition et l'archive se répondent alors dans une tension particulièrement vive : le commentaire ancestral, transmis de génération en génération, se trouve confronté à une rupture que l'exégèse classique n'avait pas anticipée, et l'acte d'interprétation cesse d'être un simple exercice savant pour redevenir une manière de tenir debout dans le langage.

Saadia Gaon — Saadia ben Joseph al-Fayyoumi (882–942) — Né en Haute-Égypte, il devint gaon de l'académie de Soura en Babylonie, l'une des deux grandes institutions du judaïsme talmudique de l'époque. Sa traduction arabe de la Bible, le Tafsir, et ses travaux de grammaire et de lexicographie hébraïque posèrent les fondements de la lecture rationnelle du texte sacré. En répondant au défi caraïte, il fixa le principe de la primauté du sens littéral tempéré par la raison, orientant durablement l'exégèse philosophique médiévale dans les communautés arabophones d'Orient et d'Occident.

Rachi — Rabbi Shlomo Yitzhaqi (vers 1040–1105) — Maître établi à Troyes, en Champagne, il composa le commentaire biblique et talmudique le plus copié et le plus imprimé du Moyen Âge juif, dont la diffusion manuscrite puis typographique témoigne d'une réception exceptionnelle dans l'ensemble des communautés d'Europe. Cherchant l'équilibre entre le sens simple et le midrash, usant de gloses en ancien français pour les termes obscurs, il rendit le texte compréhensible à un public large. Selon une tradition persistante, il tirait sa subsistance du négoce viticole, bien que les sources biographiques directes soient rares.

Rashbam — Rabbi Samuel ben Meïr (vers 1085–vers 1158) — Petit-fils de Rachi, il porta l'exégèse du peshat à son point le plus rigoureux dans l'école du Nord de la France. Il affirma que l'Écriture possède un sens naturel distinct des enseignements homilétiques, quitte à diverger parfois de la tradition juridique établie. Son commentaire de la Torah témoigne de l'audace intellectuelle de l'école ashkénaze du XIIe siècle et de sa capacité à dissocier lecture littérale et lecture normative.

Abraham ibn Ezra (1089–1164) — Poète, grammairien et astronome né à Tudèle, en Navarre, il diffusa hors d'Espagne la science philologique andalouse au fil d'une longue vie d'errance entre l'Italie, la Provence, la France et l'Angleterre. Son commentaire, concis et exigeant, défend le sens littéral et sème des remarques énigmatiques sur la composition de certains passages du Pentateuque. Il incarne le pont intellectuel entre l'exégèse orientale héritée de Saadia et des grammairiens arabophones, et les communautés européennes qui n'avaient pas directement accès à cet héritage.

Maïmonide — Moïse ben Maïmon, dit Rambam (1138–1204) — Né à Cordoue, médecin et codificateur, il donna dans le Guide des égarés (Moreh Nevoukhim) une herméneutique philosophique de l'Écriture d'une portée considérable. Interprétant les anthropomorphismes bibliques comme figures adaptées au commun et distinguant un sens ésotérique réservé aux philosophes, il fit du texte sacré un lieu de rencontre entre foi et raison aristotélicienne. Cette herméneutique fut relue et approfondie par Leo Strauss au XXe siècle dans ses travaux sur la philosophie et la Révélation.

Nahmanide — Moïse ben Naḥman, dit Ramban (1194–1270) — Maître de Gérone, kabbaliste et talmudiste, il composa un commentaire de la Torah qui conjugue la rigueur du peshat, la richesse du midrash et des allusions à la kabbale formulées prudemment « selon la voie de la vérité ». Il intégra la dimension symbolique du sod dans l'exégèse classique et transféra son activité en Terre d'Israël après la disputatio de Barcelone en 1263, où il défendit le judaïsme devant la cour d'Aragon. Son commentaire irrigua durablement la kabbale espagnole.

Jacob ben Ḥayyim ibn Adoniya (vers 1470–après 1538) — Érudit d'origine tunisienne établi à Venise, il dirigea pour Daniel Bomberg l'édition de la Miqraot Gedolot de 1524–1525, qui devint la Bible rabbinique de référence de la tradition ashkénaze et séfarade pour plusieurs siècles. Son travail de collation des notes massorétiques et de sélection des commentaires à imprimer constitua un acte éditorial et exégétique d'une portée considérable, en fixant visuellement la hiérarchie des interprétations autorisées.

André Neher (1914–1988) — Universitaire né à Obernai, professeur à Strasbourg puis établi en Israël, penseur du judaïsme après la Shoah, il fit de la lecture biblique une méditation sur le silence et la parole. Ses œuvres majeures — L'Essence du prophétisme et L'Exil de la Parole — relient l'exégèse du texte ancien à l'interrogation la plus contemporaine sur le sens de l'Histoire, prolongeant la tradition du commentaire dans l'épreuve du XXe siècle et interrogeant la possibilité même de la parole après Auschwitz.

De l'atelier des Tannaïm aux méditations d'après la catastrophe, l'exégèse biblique juive dessine une continuité singulière : celle d'un peuple qui a fait de la lecture de son texte le lieu même de son identité. Chaque génération y a apporté ses instruments — la logique herméneutique des Sages, la philologie des grammairiens andalous, le peshat des maîtres de Troyes, la philosophie de Maïmonide, la kabbale du Ramban, la mise en page éditoriale de la Miqraot Gedolot —, et chacune a transmis à la suivante une page toujours plus dense, où les voix des siècles se répondent. Loin de fossiliser le texte, ce travail accumulé l'a maintenu vivant. Comme l'a rappelé la tradition, tout est dans la Torah pour qui sait la retourner ; l'exégèse est le nom de ce retournement infini, geste où se rejoignent la fidélité à la lettre et la liberté de l'interprétation.