NOUVEAU TESTAMENT
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—Livres historiques :
Le nom de « Nouveau Testament » a été donné par l'Église chrétienne, à la fin du deuxième siècle, aux évangiles et à d'autres écrits apostoliques, en tant qu'ils avaient été composés dans le but de montrer que par l'avènement de [Jésus de Nazareth](/articles/8616-jesus-of-nazareth) les prophéties messianiques avaient été accomplies et une nouvelle alliance (LXX., διαϑέκη ; Vulgate, « testamentum ») ou dispensation avait pris la place de l'ancienne alliance mosaïque (Gal. iii. 15-22 ; Luc xxii. 20 ; Héb. ix. 15-22 ; comp. Ex. xxiv. 7 ; II Rois xxiii. 2, 23 ; Ecclus. [Sirach] xxiv. 23). L'idée de la nouvelle alliance repose principalement sur Jer. xxxi. 31-34 (comp. Héb. viii. 6-13, x. 16). Que les paroles du prophète n'impliquent pas une abrogation de la Loi est démontré par sa déclaration solennelle de l'immuabilité de l'alliance avec Israël (Jer. xxxi. 35-36 ; comp. xxxiii. 25) ; il cherchait évidemment une restauration de la Loi par une régénération des cœurs du peuple. Pour Paul et ses disciples, cependant (voir Rom. x. 4 ; II Cor. iii. 14), la dispensation mosaïque s'est terminée avec Jésus, et par conséquent l'Écriture hébraïque devint l'« Ancienne Alliance » ou le « Testament » ancien, tandis que Jésus était regardé comme le médiateur de la « Nouvelle ». Mais les noms « Ancien » et « Nouveau Testament », quand ils sont employés par des écrivains juifs, ne servent que comme termes d'identification, et n'impliquent pas l'acceptation du principe sous-jacent.
Orphelinat juif, Nouvelle-Orléans, Louisiane. (D'après une photographie.)Contenu du Nouveau Testament.
L'Église primitive n'avait pas d'autres livres sacrés que ceux en usage à la Synagogue, et sur ceux-ci étaient fondées les prétentions à la messianité de Jésus comme « l'accomplissement de l'Écriture ». Avec le temps, cependant, la coutume adoptée de la Synagogue de lire lors du service des épîtres de caractère apocalyptique ou messianique (voir Tan., Wa'era, éd. Buber, p. 4 ; Baruch i. 3 ; Apoc. Baruch lxxviii.) a non seulement établi la lecture régulière des épîtres apostoliques dans l'Église, mais a fait de la lecture du récit de l'avènement et des actions de Jésus comme les bonnes nouvelles ou évangile (« bonne nouvelle » = εὐαγγέλιον ; Marc i. 1, 15 ; Luc iv. 18 ; comp. Isa. lii. 7, lxi. 1) une partie essentielle du service ; les lectures de l'Ancien Testament étaient choisies comme contenant la prophétie ou la préparation, et celles du Nouveau comme montrant l'accomplissement (« Apostolic Constitutions », ii. 55 ; Justin, « Apologia », i. 67 ; comp. 28 ; _idem_, « Dialogus cum Tryphone », §§ 18, 48, 49).
Concernant le mode de composition et les dates des divers écrits du Nouveau Testament, une large divergence d'opinions règne parmi les diverses écoles de théologiens et de critiques chrétiens. C'est uniquement du point de vue juif qu'ils sont considérés ici, l'effort étant fait d'indiquer dans quelle mesure leur contenu peut être appelé d'origine et de caractère juifs, et dans quelle mesure ils contiennent des éléments anti-juifs.
Le Nouveau Testament se compose des livres suivants : I. Les livres historiques : les quatre Évangiles—(1) selon Matthieu ; (2) selon Marc ; (3) selon Luc ; (4) selon Jean—et les Actes des Apôtres. II. Les épîtres pauliniennes : (1) aux Romains ; (2 et 3) aux Corinthiens ; (4) aux Galates ; (5) aux Éphésiens ; (6) aux Philippiens ; (7) aux Colossiens ; (8 et 9) aux Thessaloniciens ; (10 et 11) à Timothée ; (12) à Tite ; (13) à Philémon ; (14) aux Hébreux. III. Les épîtres dites catholiques : (1) l'Épître de Jacques ; (2 et 3) de Pierre ; (4, 5, et 6) de Jean ; (7) de Jude ; et (8) l'Apocalypse de Jean, appelée aussi la Révélation de Saint Jean le Divin. De ces ouvrages, il n'est nécessaire de traiter ici que la première section.
Les quatre Évangiles :
Les évangiles selon Matthieu, Marc, Luc et Jean ont été composés dans l'ensemble entre 80 et 150 de l'ère commune ; chacun relate, avec une tendance caractéristique qui lui est propre, l'histoire de Jésus depuis l'époque de l'apparition de Jean le Baptiste jusqu'à la « résurrection », dans le but de montrer qu'il était le Messie attendu des prophéties juives. Mais tandis que les trois premiers évangiles, appelés les « évangiles synoptiques », portent le même caractère et s'accordent quant au plan de l'ouvrage et à la conception de Jésus comme le Messie, fils de David, le quatrième évangile tente de placer une construction métaphysique et mystique sur les actions et paroles de Jésus rapportées dans les trois autres, dans le but de le présenter comme le fils de Dieu au sens cosmique du mot.
Les évangiles ne prétendent pas avoir été écrits par l'un quelconque des apôtres, mais seulement avoir été transmis oralement comme une tradition émanant d'eux. Ainsi Luc i. 1-3 se réfère à l'existence de nombreux évangiles reposant sur le récit de « témoins oculaires et disciples », et Papias, une autorité du début du deuxième siècle, rapporte que Marc a écrit ce qu'il avait entendu, d'une façon plutôt désordonnée, de Pierre, et que Matthieu avait fait une collection des paroles de Jésus en hébreu (araméen) sans le cadre historique, qui a été donné différemment par chaque commentateur (Eusèbe, « Hist. Eccl. » iii. 39, § 16).
Ces deux faits — une collection de la part de Matthieu des paroles de Jésus en langue araméenne, et un évangile de Marc, comme le plus ancien récit suivi des paroles et des actes de Jésus — ont servi de base aux critiques modernes pour leurs investigations. Trouvant une similitude frappante dans l'arrangement, et parfois même une identité dans la diction, de la plus grande partie des trois évangiles, ils sont arrivés à la conclusion que le deuxième évangile, qui présente la totalité du récit sur Jésus sous la forme la plus simple et dans le meilleur ordre chronologique, était la composition originale et a été utilisé par les deux autres ; tandis que les histoires et les paroles offertes soit par les deux autres évangiles en commun, soit par chacun séparément, reposent sur des collections et des traditions s'agglomérant autour de celles de Matthieu et d'autres.
Néanmoins, il existe d'autres critères par lesquels l'investigateur juif est capable d'établir l'origine et l'authenticité des histoires d'évangile et de tracer les diverses étapes de leur développement. Une analyse minutieuse corrobore la conclusion, supposée être axiomatique par les savants juifs, que plus anciens et plus authentiques sont les documents, écrits ou oraux, des actes et des enseignements de Jésus, plus ils révèlent une parenté étroite et des relations amicales avec les Juifs et le judaïsme ; mais que plus éloignés ils sont du temps et de la scène de l'activité de Jésus, plus ils montrent d'hostilité envers le peuple juif et d'antagonisme envers la Loi mosaïque. L'attitude et le tempérament changeants de la nouvelle secte ont influencé les documents à chaque étape, et ceci rend compte des énoncés conflictuels trouvés côte à côte dans les divers évangiles et histoires d'évangile.
Les Différentes Versions.
Pour commencer par l'histoire de la crucifixion, la version plus ancienne ne connaît que ceci : les grands prêtres et les scribes constituant le Sanhédrin ont condamné Jésus à mort et l'ont livré aux Romains, qui se sont moqués de lui, l'ont flagellé et l'ont tué (Marc x. 33 ; Matt. xx. 17-19 ; comp. Marc xiv. 14 ; également Matt. xxvi. 45, où le terme « pécheurs » est utilisé pour « païens »). Plus tard (voir Marc viii. 31 ; Matt. xvi. 21 ; Luc ix. 22), la référence aux Romains comme crucificateurs a été entièrement omise, tandis que dans Marc ix. 31, Matt. xvii. 22, Luc ix. 44 le terme général « hommes » est utilisé à la place. Avec la version plus ancienne s'accorde l'histoire selon laquelle la cause de sa condamnation par le Sanhédrin était l'hostilité de Jésus envers le Temple (Marc xiv. 58 ; Matt. xxvi. 61 ; comp. Marc xi. 15-18, xiii. 2, xv. 29, et parallèles ; comp. aussi Jean ii. 19 ; voir Wellhausen, Commentary to Mark, 1903, pp. 131-133), un crime appelé « pashaṭ yado ba-zebul » (il a étendu sa main contre le Temple ; Actes vi. 13 ; Tos. Sanh. xiii. ; R. H. 17a ; comp. Yer. Sanh. vi. 23c — « pashaṭ yado be-iḳḳar »).
C'est à une époque ultérieure et en contradiction avec des faits montrant leur attitude amicale (Luc xiii. 31) que les Pharisiens ont été représentés comme ayant conspiré contre la vie de Jésus, soit avec les [Hérodiens](/articles/7605-herodians) soit les grands prêtres (Marc iii. 6, xii. 13 ; Matt. xvi. 6, 11 ; xxii. 15-16 ; mais comp. Luc xx. 19, où les Pharisiens ne sont pas mentionnés, et Matt. xxvii. 62 ; Jean vii, 32, 45 ; xi. 47 ; xviii. 3), soit sans eux (Matt. xii. 14 [comp. vi. 7], xvi. 11 ; Luc xi. 53, xii. 1). En conséquence, les accusations choisies pour rendre compte de sa persécution par les Pharisiens étaient la violation du Sabbat (Marc ii. 23-iii. 6, _et al._) et la prétention d'être le fils de Dieu (Marc xiv. 61-64, _et al._).
De plus, dans la version originale, les foules juives se rangent du côté de Jésus jusqu'au bout (Luc xx. 19, xxiii. 27 ; Marc xii. 12) ; plus tard, à la fois Hérode, le persécuteur que Jésus appelait « ce renard » (Luc xiii. 32), et Ponce Pilate, le préfet romain (Luc xiii. 1, xix. 1), sont transformés en amis et protecteurs de Jésus (Luc xxiii. 8, 15 ; Marc xv. 14 ; Luc xxiii. 4 ; Matt. xxvii. 17-25 ; Jean xviii. 38 ; xix. 4, 6, 12, 16), et les Juifs décrits comme ses véritables crucificateurs (Marc xv. 13-14 ; Matt. xxvii. 22-23 ; Jean xix. 12 ; Actes iv. 10) ; bien plus, les Juifs deviennent des synonymes de démons et de tyrans sanguinaires (Jean vii. 1, 13 ; viii. 44 ; x. 31 ; _et al._).
Pour et Contre la Loi.
Les mêmes divergences irréconciliables se retrouvent dans les paroles attribuées à Jésus concernant les Juifs et la Loi. Selon la version plus ancienne (Matt. v. 17-19 ; Luke xvi. 17), il déclara qu'il n'était pas venu pour abolir mais pour accomplir—c'est-à-dire pour pratiquer—la Loi. En fait, il exhorta au sacrifice de l'offrande pour le péché pour le lépreux (Mark i. 43, et parallèles). C'étaient les abus de la Loi et l'hypocrisie des Pharisiens qu'il reprenait dans un langage cinglant (Matt. xxiii. ; Mark vii. 11 ; Luke xi. 42-43 ; comp. dénumérations semblables de l'hypocrisie pharisienne dans Soṭah 22b, Yer. Ber. ix. 14b, Ab. R. N. xxxvii.), tout en exigeant de ses disciples un degré plus élevé de justice (Matt. v. 20, 37, 48). Il déclara expressément qu'il avait été « envoyé seulement aux brebis perdues de la maison d'Israël » et trouva « inconvenant de prendre le pain des enfants et le jeter aux chiens » (c'est-à-dire aux gentils), enjoignant même à ses disciples de ne pas aller vers les Gentils, mais vers les brebis perdues d'Israël (Matt. x. 5-6, xv. 24-27). Il montre un amour spécial pour une fille d'Abraham et un fils d'Abraham (Luke xix. 9). Son nom, Jésus (Josué), est interprété « celui qui sauvera son peuple [de leurs péchés] » (Matt. i. 21, ii. 6), et ceux qu'il a guéris « glorifient le Dieu d'Israël » (Matt. xv. 31).
D'autre part, il est déclaré être l'espérance des « Gentils » (Matt. xii. 21 ; comp. « Sauveur du monde » de John iv. 42), et il devient l'exposant des idées pauliniennes selon lesquelles l'ancien doit céder la place au nouveau (Mark ii. 21-22 ; Luke v. 36-38 ; comp. 39) ; que l'évangile devrait « être prêché à toutes les nations » (Mark xiii. 10 ; Matt. xxiv. 14) ; bien plus encore—que le Royaume de Dieu soit ôté aux Juifs et donné à une autre nation (Matt. viii. 11-12 ; xxi. 43).
Caractère non historique des Évangiles.
En fait, les discordances dans les récits s'étendent sur toutes les parties des Quatre Évangiles et invalident la prétention à l'historicité avancée pour Marc ou pour tout autre des évangiles. Par exemple, il est très singulier que la seule date possible pour la crucifixion se trouve dans le quatrième évangile tardif (John xviii. 28), selon lequel elle eut lieu vendredi, la veille de la Pâque, et non à la Pâque, comme l'ont Mark xiv. 12, Matt. xxvi. 17, et Luke xxii. 7. Il est vrai qu'une trace de la date correcte a été découverte dans Mark xiv. 1 (voir Wellhausen sur le passage) ; mais alors la Dernière Cène ne peut plus être le repas pascal, puisque John xiii. 2 n'y fait aucune allusion. Ainsi Jésus est rapporté avoir défendu sa prétention au Messianisme en prouvant (du Ps. cx. 1) que le Messie n'a pas besoin d'être un fils de David (Mark xii. 35-37), tandis que les démons omniscients de ceux qui étaient possédés l'appellent « Jésus, fils de David » (Mark x. 47). Ici aussi, l'évangile de Jean est plus cohérent. Il ne sait rien de la descendance davidique de Jésus ; au contraire, la légitimité de sa naissance est contestée (John viii. 48), tandis que l'accent est mis sur la vue que Jésus est le fils de Dieu. Les généalogies dans Matthieu (i. 1-17) et Luc (iii. 23-28), tout en étant en conflit l'une avec l'autre, sont des tentatives tardives pour établir sa descendance davidique, qui réfutent en réalité la prétention à son origine surnaturelle (Matt. i. 18 ; Luke ii. 5). La prétention que Jésus était « Christ le fils de Dieu » tous les évangiles s'efforcent de l'établir.
Très incompatible avec le mode de pensée et de parole juif est l'histoire, dans Matt. i. 18-23 (avec laquelle Luke i. 27, 34, ii. 5, et iii. 23 ont été harmonisées par la suite), de sa conception par la vierge du Saint-Esprit (« Ruaḥ » = « Esprit », étant féminin à la fois en hébreu et en araméen). La vue plus ancienne était que Jésus devint le fils de Dieu par la descente du Saint-Esprit au moment de sa renaissance par le baptême, quand la « bat ḳol » céleste lui parla, « Tu es mon fils, aujourd'hui je t'ai engendré » (Acts xiii. 33 ; comp. Mark i. 11 ; Luke iii. 22 ; voir Justin, « Dialogus cum Tryphone, » §§ 88, 103), et le Saint-Esprit le souleva vers les « ḥayyot » du trône céleste, encore au-dessus des anges (comp. Mark i. 13 ; Matt. iv. 11).
NEW TESTAMENT — fragment 4
Aussi mythique que soit ce récit au commencement de Marc, il n'est que le reflet du plus ancien récit de sa transfiguration, le représentant comme ayant été élevé sur une haute montagne, où il fut enveloppé dans une nuée, en compagnie de Moïse et d'Élie (comp. Targ. Yer. à Ex. xii. 42), tandis que la voix céleste disait : « Celui-ci est mon Fils bien-aimé » (Marc ix. 2-9, et passages parallèles). Probablement ceci s'appliquait à l'origine à la « résurrection » (comp. Actes i. 9-10 ; Wellhausen sur Marc ix. 2-9). Non le Jésus vivant mais le Jésus décédé devint le Fils de Dieu. C'est en tant que tel qu'il fut d'abord vu par Pierre et les autres apôtres en Galilée, six jours après sa mort (Marc xvi. 7 ; comp. _ib._ ix. 2 et Jean xxi. 1-29, qui est la continuation de Marc xvi. 8). L'histoire selon laquelle Pierre l'aurait reconnu comme « le Christ, le Fils du Dieu vivant » (Matt. xvi. 16 ; Marc viii. 29 ; Luc ix. 20) est en conséquence aussi mythique que le commencement de l'histoire, selon laquelle il aurait prédit à ses disciples sa crucifixion et sa résurrection le troisième jour en accomplissement de l'Écriture (comp. Osée vi. 1-2)—une histoire discréditée par l'attitude même de ces disciples (Marc xvi. 8 ; Luc xxiv. 21 ; Jean xx. 9).
Il est superflu de dire que le récit de la multiplication des cinq mille (Marc vi. 30-46 ; enregistré aussi dans Jean vi. 1-15) est légendaire, ainsi que son pendant, le récit de la multiplication des quatre mille enregistré en Marc viii. 1-9. Il en est de même du récit de l'apparition de Jésus sur l'eau (Marc vi. 47-56 ; Matt. xiv. 24-36 ; Jean vi. 16-21)—probablement à l'origine un récit des pêcheurs galiléens se rapportant à l'époque qui suivit la mort de Jésus—donné une version différente en Marc iv. 35-41, et passages parallèles. Les récits du serviteur du centurion (Luc vii. 1-10), du fils du noble (Jean iv. 46-50), et de la résurrection de la fille de Jaïrus (Marc v. 21-43) présentent de nombreux traits montrant leur origine commune dans la tradition (voir Wellhausen, « Das Evangelium Mattheus », 1904, p. 36) ; mais tandis que le dernier mentionné a préservé son caractère judéo-chrétien, les deux autres sont anti-juifs dans leur conception. Le récit de l'onction de Jésus dans la maison de Simon le lépreux (Marc xiv. 3-9 ; Matt. xxvi. 6-13 ; enregistré aussi dans Jean xii. 3) est identique à celui raconté de la pécheresse (Madeleine ?) dans la maison de Simon le Pharisien (Luc vii. 36-50), le nom  = « Simon l'Essénien » ayant été mal lu  = « le lépreux » (comme le suggère Chajes, « Markus-Studien », p. 74).
Tout compte fait, l'histoire de Jésus a été construite sur des passages bibliques, que Marc, qui écrit pour des lecteurs non-juifs, omet dans la plupart des cas, tout comme il omet le débat avec Satan. Ce n'est que dans i. 2, xiv. 27, 49, xv. 28 qu'il se réfère à l'Écriture, tandis qu'en i. 11 et ix. 7 une référence au Ps. ii. 7, et en viii. 31 une référence à Osée vi. 1-2, sont faites indirectement. Chez Matthieu, la déclaration « Ceci est arrivé afin que s'accomplisse ce qui avait été dit par le Seigneur » est répétée sous diverses formes (i. 22 ; ii. 5, 15, 17, 23 ; iii. 3 ; iv. 14 ; viii. 17 ; xii. 17 ; xiii. 14, 35 ; xxi. 4 ; xxii. 31 ; xxvi. 54, 56 ; xxvii. 9, 35) ; également dans la partie ultérieure mais beaucoup plus ancienne de Jean (xii. 38 ; xiii. 18 ; xv. 25 ; xvii. 12 ; xviii. 9, 32 ; xix. 24, 36), ainsi que chez Luc (i. 20 ; iv. 21 ; xx. 37 ; xxi. 22). Dans la plupart des cas, ce sont les passages messianiques, ou prétendument messianiques, qui ont suggéré l'histoire, plutôt que l'histoire qui ait suggéré les passages.
Les Paroles de Jésus.
Les paroles de Jésus ont été collectées et groupées par plusieurs rédacteurs avant d'être incorporées aux premier et troisième évangiles ; et elles ont circulé en de nombreuses formes par la suite sous le nom de « Logia » (« Paroles Oculaires du Christ »). Cela explique la répétition et le dérangement de nombre d'entre elles. Comme elles ont été transmises à l'origine en langue araméenne, dont des traces sont encore préservées en Marc (iii. 17 ; v. 41 ; vii. 34 ; xv. 34), elles ont souvent été mal lues ; par exemple, en Luc iv. 26 : « armalita » (veuve) au lieu de « aramaita » (païenne ; voir Wellhausen, « Das Evangelium Lucæ », 1904, p. 10) ; ou Matt. vii. 6 : « ḳudsha » (chose sainte) au lieu de « ḳodosha » (anneau, parallèle aux perles) ; ou Matt. viii. 22, où la lecture originale était « Sheboḳ li-bene mata de-yikberun yat metehon » (= « Laisse les hommes de la ville ensevelir leurs morts » ; voir Credner, « Einleitung ins Neue Testament », 1836, i. 75).
Passages Mal Compris.
Souvent les « Logia » ont été mal compris par le traducteur, comme dans le cas des expressions « 'ayin ṭob » et « 'ayin ra' » (= « un œil bon [bienveillant], sans envie » et « un œil malveillant, envieux » (Matt. vi. 22-23 ; Luc xi. 34-36). De la même manière, le sens quadruple de « barnasha » (« fils de l'homme », « homme », « je » et « le Messie ») a été mal compris par les trois premiers évangélistes ([voir Man, Son of](/articles/10342-man-son-of)). Il en va de même avec les paroles (Luc xvii. 20-21), « Le royaume de Dieu ne vient pas par calcul » (comp. le rabbinique « maudits soient les calculateurs de la fin » [« meḥashbe ḳiẓẓim »], Sanh. 97b), « mais soudainement, imperceptiblement il est parmi vous » (comp. « Le Messie vient quand on ne pense pas à lui » [« be-ḥesseaḥ ha-da'at »], Sanh. 97a). Le « païen » de Matt. vi. 7 (comp. Ber. 24b, xviii. 17) semble être une traduction erronée du terme « 'amme ha-araẓot » (la classe ignorante des hommes).
L'incompréhension du terme « be-ḥad le-shabba tinyana » (au premier de la deuxième semaine après la Pâque), préservé uniquement dans Luc vi. 1, a causé la confusion entre la loi concernant les nouveaux produits de l'année (Lév. xxiii. 11-14) et la loi du Sabbat (voir Jew. Encyc. vii. 168, _s.v._ [Jésus](/articles/8527-jason)). Dans un cas, Jésus, se référant à David, défendit ses disciples, qui dans leur faim cueillaient le blé nouveau dans le champ et le mangeaient sans attendre l'offrande sur l'autel ; dans l'autre cas, il méconnaissait lui-même la loi du Sabbat en vue du « pikkuaḥ nefesh » (péril de la vie), cas dans lequel les Rabbins admettaient la suspension de la loi, sur le principe : « Le Sabbat vous est donné \["au fils de l'homme"\], et non vous au Sabbat » (voir Mek., Wayaḳhel, 1 ; Chwolson, « Das Letzte Passahmahl », 1892, pp. 59-67, 91-92).
Beaucoup des paroles attribuées à Jésus ont été littéralement reprises de la [Didachè](/articles/5181-didache) ; d'autres étaient des enseignements pharisaïques bien connus dans les écoles rabbiniques, comme l'ont montré Lightfoot (« Horæ Hebraicæ et Talmudicæ », 1684), Shöttgen (« Horæ Hebraicæ et Talmudicæ », 1737), Nork (« Rabbinische Quellen und Parallelen zu Neutestamentlichen Schriften », 1839), Zipser (« The Sermon on the Mount », 1852), Wünsche (« Neue Beiträge zur Erläuterung der Evangelien », 1878), et d'autres. Il a été signalé par Schreiner (« Die Jüngsten Urtheile über das Judenthum », 1902, pp. 27-29) que tandis que les paroles de Jésus sont simplement des assertions sans appui de l'Écriture, les Rabbins montrent qu'elles étaient dérivées de l'Écriture et établissent ainsi leur prétention à la priorité. Ainsi, l'injonction de prier pour l'offenseur (Matt. v. 44) est dérivée (Tos. B. Ḳ. ix. 29) de l'exemple d'Abraham et de Job (Gén. xx. 17 ; Job xlii. 8, 10) ; l'idée des trésors célestes (Matt. vi. 20) est dérivée de Deut. xxxii. 34, en connexion avec Isa. iii. 10 et Ps. xxxi. 20 (A. V. 19 ; Sifre, Deut. 324 ; comp. Tosef., Peah, iv. 8) ; la réprobation des prières longues (Matt. vi. 7-8), de Ex. xv. 21 et Num. xii. 13 (Mek., Beshallaḥ, 3 ; Sifre, Num. 105 ; comp. Ber. 39a). De même pour la sentence : « Que votre parole soit, Oui, oui ; Non, non » (Matt. v. 37, R. V.), qui est dérivée de Lév. xix. 36 (Sifra, Ḳedoshim, viii. 7 ; B. M. 49a ; comp. Tos. Soṭah vii. 2 ; Giṭ. 35a ; Num. R. xxii.) ; et la condamnation du regard luxurieux (Matt. v. 28), de Deut. xxiii. 9 ('Ab. Zarah 20a) et Job xxxi. (Midr., Yalḳuṭ, au passage).
Lorsque dans sa controverse avec les Sadducéens concernant la résurrection Jésus cite le passage : « Je suis le Dieu d'Abraham, d'Isaac et de Jacob », pour prouver que les Patriarches reviendront à la vie, parce que « Dieu est le Dieu des vivants, non des morts », l'argument échoue à convaincre le croyant en l'Écriture ; mais quand Gamaliel renvoie les Sadducéens à Deut. xi. 21, ou Ex. vi. 4, « ... la terre que le Seigneur jura à vos pères de leur donner », l'argument est logique et convaincant : « Les morts ne peuvent pas recevoir, mais ils vivront de nouveau pour recevoir la terre » (Sanh. 90b). L'originalité est donc du côté des Rabbins. De même manière, la belle histoire des deux deniers de la veuve (Mark xii. 42-44) trahit son origine midrashique dans les paroles : « elle a donné toute sa vie », qui sont une allusion à la phrase biblique « we-nefesh ki taḳrib » (Lév. ii. 1), interprétée dans Lev. R. iii. comme signifiant : « Le don du pauvre qui inclut sa propre vie dans le don compte pour plus devant Dieu que les hécatombes du roi Agrippa ». Ainsi les paroles étranges de Jésus concernant l'adultère : « Que celui d'entre vous qui est sans péché lui jette d'abord une pierre » (Jean viii. 7), sont possiblement simplement un écho de la parole rabbinique : « Seulement quand le mari est sans péché l'épreuve de la femme soupçonnée d'adultère se révélera efficace » (Sifre, Num. 21, basé sur Num. v. 31). Des expressions telles que « Si ton œil droit te scandalise, arrache-le », et « si ta main droite te scandalise, coupe-la » (Matt. v. 29-30), sont expliquées par des paroles rabbiniques semblables (Niddah 13b). Pour d'autres instances de paroles du Nouveau Testament dérivées de l'Écriture voir Jew. Encyc. iv. 588-592, _s.v._ [Didascalie](/articles/5183-didascalia).
Les « paroles » attribuées à Jésus peuvent être divisées, selon leur forme et leur contenu, en (1) Enseignements éthiques, (2) Paraboles, (3) Énoncés apocalyptiques (messianiques), (4) Polémiques essénienne.
Les « Paroles ».
- 1\. Enseignements éthiques : Ceux-ci ont été groupés ensemble dans le Sermon sur la Montagne comme pour former le programme de la nouvelle dispensation (Matt. v. 1-vii. 27 ; sous une forme moins élaborée chez Luc vi. 20-49), mais se trouvent en partie, dans un ordre variable, ailleurs (Marc ix. 43-47, x. 11, xi. 25 ; Matt. xviii. 8-9 ; Luc xi. 2-4, 9-13, 34-36 ; xii. 22-31, 33-34). La caractéristique principale de ces enseignements n'est pas, comme Matthieu l'énonce, l'antagonisme envers la Loi, mais ce que les Rabbins désignent par « li-fenim mi-shurat ha-din »—« un retrait en deçà de la limite de la Loi » (B. Ḳ. 101a) ainsi qu'il convient au cercle ésotérique des pieux ; en d'autres termes, leur caractéristique éthique principale est hassidéenne (comp. B. Ḳ. 30a ; B. M. 83a, avec référence à Prov. ii. 20 ; voir Esséniens). Des vues hassidéennes analogues à celles contenues en Matt. vi. 25-34 sont exprimées aussi (Ḳid. iv. 14 ; Tos. Ḳid. v. 15 ; Mek., Beshallaḥ, Wayissa'u, 2-4). - 2\. Paraboles : Les paraboles suivent les « meshalim » rabbiniques, illustrant quelque vérité éthique, soit sous la forme de similitudes, comme le rabbinique « Mashal le-mah ha-dabar domeh » (« Une similitude : À quoi peut-on comparer cela ? À un homme », etc. ; voir Levy, « Neuhebr. Wörterb. » ; Paraboles), soit sous la forme d'un récit plus long. Le premier type se trouve en Marc iii. 23, iv. 1-9 (la parabole du semeur), 26-32, et xii. 1-12 ; le second est particulièrement développé chez Luc xv.-xvi. et xix. 11-28 (les paraboles de la brebis perdue, de la pièce d'argent perdue, de l'enfant prodigue, du mauvais serviteur, et des dix talents), et en Matt. xxv. 1-30 (les paraboles des vierges sages et des vierges folles, et du serviteur inutile). Certaines de ces paraboles ont leurs parallèles parmi les dits des rabbins du premier siècle, et on peut donc légitimement prétendre qu'elles ont pris naissance parmi eux. Comparer, par exemple, la parabole des convives sages et folles du roi racontée par R. Johanan b. Zakkai en commentant Isa. lxv. 13 et Eccl. ix. 8 (Shab. 153a) concernant le banquet messianique. Le sens simple de ces paraboles a cependant été perdu plus tard, et elles ont été prises pour des allégories et des mystères, particulièrement quand elles faisaient allusion aux attentes messianiques, dont il n'était pas sûr de parler en public, car elles supposaient la fin du royaume de Satan (Rome ; comp. Marc iv. 11, 34 ; Matt. xiii. 1-52, particulièrement 35 et 39). Ainsi « la parabole du figuier » (Marc xiii. 28 ; voir Wellhausen, qui ne sait comment l'expliquer) est en réalité un « symbole » de l'avènement messianique, selon le Midrash (Cant. R. ii. 13), mais n'a plus été compris par les évangélistes, ni comme une allégorie ni comme un signe du succès ou de l'échec messianique, dans l'histoire du figuier desséché (Marc xi. 13-14, 20-23). - 3\. Énoncés apocalyptiques (messianiques) : En grande partie, ceux-ci sont repris des apocalypses juives et incorporés dans les évangiles comme des discours de Jésus (Matt. xxiv.-xxv. 31-45 ; comp. Midr. Teh. Ps. cxviii. 17 ; Marc xiii. 7-23 ; Luc xiii. 24-30, xvii. 22-35, xxi. 7-36). - 4\. Polémiques essénienne : Celles-ci sont dirigées principalement contre (a) les grands prêtres hérodiens (Marc xi. 27-xii. 27, xiii. 1-2 ; Luc xi. 47-xii. 8) et se rencontrent aussi dans les records rabbiniques (Tos. Men. xiii. 21-22), et contre (b) l'hypocrisie pharisaïque (Matt. xxiii., et al.) ; ces dernières ont aussi leurs parallèles dans les écrits rabbiniques (Ab. R. N. xxxvii. ; Soṭah 22 ; Pesiḳ. R. xxii. : « Tu ne prononceras pas en vain le nom du Seigneur ; c'est-à-dire, Tu ne porteras pas de phylactères et de longues franges [ẓiẓit] tout en étant enclin au péché »). Voir Pharisiens.
Matthieu : Caractéristiques des Évangiles.
L'évangile de Matthieu se tient le plus près de la vie juive et du mode de pensée juif. Il a été écrit pour les Judéo-Chrétiens et a fait un large usage d'un original araméen. Cela est attesté par les termes : « royaume des cieux », trouvé exclusivement chez Matthieu, une traduction de l'hébreu « malkut shamayim » (= « royaume de Dieu ») ; « votre Père céleste », ou « votre Père dans les cieux » (v. 16, vi. 14, _et al._) ; « fils de David » pour « le Messie » (ix. 27, _et al._; comp. le rabbinique « ben David ») ; « la ville sainte » (iv. 5, xxvii. 53) et « la ville du grand Roi » (v. 35) pour « Jérusalem » ; « Dieu d'Israël » (xv. 31) ; la phrase souvent répétée « afin que fût accompli ce qui avait été dit de la part du Seigneur par le prophète » ; la conservation des conceptions judéo-chrétiennes (v. 17, x. 6, xv. 24) ; la généalogie de Jésus, fondée sur des vues haggadiques spécifiques concernant Tamar, Ruth et Bath-Shéba, construite de manière à rendre plausible l'hypothèse de son caractère messianique (i. 1-16) ; et l'attribution des douze sièges du jugement au Jour du Jugement aux Douze Apôtres en représentation des douze tribus d'Israël (xix. 28 ; Luc xxii. 30). Elle a incorporé le matériel apocalyptique juif, au ch. xxiv.-xxv., plus largement que ne l'ont fait les autres évangiles ; et dans le Sermon sur la Montagne (v.-vii.) elle montre une certaine familiarité avec la phraséologie rabbinique.
D'autre part, il manifeste un esprit d'hostilité intense envers les Juifs dans le récit de la crucifixion, à un degré plus élevé que les autres évangiles (xxvii. 25). En fait, sa composition tardive est démontrée par sa systématisation artificielle de toute l'histoire de Jésus : il y a sept béatitudes en v. 3-10 (le verset 5 est une citation), et en conséquence sept « malheurs » en xxiii. 13-32 (Luc vi. 21-26 en a cinq béatitudes et quatre « malheurs ») ; sept paraboles en xiii. 1-52 (comp. les quatre en Marc iv. 1-34), et deux fois sept générations pour chacune des trois périodes de la généalogie de Jésus (i. 1-17). Tous les récits de guérisons miraculeuses dans Marc sont amplifiés à la fois quant au nombre des personnes guéries et quant à leurs circonstances, afin de les adapter à la prétention messianique (xi. 5 ; comp. Luc vii. 22 ; Isa. xxxv. 5 ; Pesiḳ. R. 42). Quelque peu artificiels, et en contraste avec des légendes authentiques comme celles dans Luc, sont les récits de naissance au ch. ii., tissés ensemble à partir de Num. xxiv. 17 (rapporté au Messie), Michée v. 1, Isa. lx. 6, et à partir de l'histoire de l'enfance de Moïse, à laquelle celle de Jésus formait un parallèle, tout comme la Loi du Mont Sinaï était parallèle dans le Sermon sur la montagne.
Significative est la référence à l'Église établie (judéo-chrétienne) sous Pierre (xvi. 18 ; comp. « Petra » [« le roc »] Abraham comme fondement du monde [Yalḳ. i. 243 ; Levy, _l.c., s.v._ ]), à la scission de laquelle d'avec l'État juif le récit de Pierre et du poisson semble faire allusion (xvii. 24-27). D'autre part, la formule trinitaire (xxviii. 19) et la manière dont les Juifs sont désignés (xxviii. 15 ; de même tout au long de Jean) trahissent une composition finale très tardive. Mais il y a d'autres additions tardives (v. 10, 11, 14 ; x. 16-39).
Marc :
L'évangile de Marc est écrit dans l'esprit paulinien, pour les païens. Étant, cependant, la plus ancienne tentative de présenter l'histoire de Jésus en entier, il manifeste plus de simplicité et une meilleure connaissance historique et géographique que le reste. Il omet intentionnellement le terme « la Loi » (« Nomos » ; comp. xii. 28 avec Matt. xxii. 36), bien qu'il préserve le « Shema' » omis dans Matthieu ; il omet aussi les citations bibliques, dont seulement quelques-unes ont été conservées (i. 1, iv. 12, ix. 48), et les expressions offensantes pour les païens. Caractéristique est l'addition des paroles « une maison de prière pour toutes les nations » (xi. 17 ; comp. Matt. xxi. 13 et Luc xix. 46). Les termes araméens employés par Jésus dans ses exorcismes (v. 41, vii. 34) semblent avoir été conservés à dessein.
Luc : Caractère historique.
L'évangile de Luc est confessément (i. 1) une compilation de sources plus anciennes. Il contient des légendes authentiques sur la naissance de Jean le Baptiste et de Jésus telles qu'elles circulaient dans les cercles esséniens. Tout le tableau de Jean le Baptiste et de Jésus en tant que porteurs de bonnes nouvelles aux pauvres (iv. 14 ; vi. 20, 24-26) porte la marque d'une plus grande véracité historique. Ici plus que dans les autres évangiles Jésus est représenté comme l'ami des pécheurs (vii. 37-50 ; xv. 11-32 ; xviii. 10-14 ; xix. 1-10 ; xxiii. 39-43) et des pauvres (xvi. 19-31). Un intérêt particulier est montré envers les femmes dans la compagnie de Jésus (viii. 2-3 ; xxiii. 55 ; xxiv. 10).
L'histoire du bon Samaritain (x. 25-37), possiblement, était contée différemment dans la version originale ([voir Brotherly Love](/articles/3744-brotherly-love) ; [Jesus of Nazareth](/articles/8616-jesus-of-nazareth)). Le compilateur de Luc a cependant infusé son esprit paulinien dans son récit (iv. 25-30, vii. 1-10) ; d'où, au lieu des douze, les soixante-dix apôtres, pour les soixante-dix nations (x. 1 ; comp. xxiv. 47), et Adam à la place d'Abraham (iii. 38) ; bien que des traces de l'esprit judéen original se trouvent dans des passages tels que xxii. 30, où seulement les douze tribus d'Israël sont mentionnées comme étant jugées dans le futur royaume de Jésus. Luc diffère des autres évangiles synoptiques en ce qu'il ignore la Galilée comme point de ralliement des disciples de Jésus (Marc xvi. 7 ; Matt. xxviii. 7) et fait de Jérusalem le point de départ et le centre de la nouvelle secte (xxiv. 52).
Jean :
L'Évangile de Jean est l'œuvre d'un chrétien du deuxième siècle, qui s'efforce de construire une histoire de Jésus sur le fondement d'une croyance en son existence surnaturelle. Pour lui, Jésus n'est plus le Messie attendu des Juifs, mais un être cosmique (viii. 23, 58), un avec Dieu son Père (x. 30 ; xiv. 10), par qui seul la vie, le salut et la résurrection s'obtiennent (xiv. 6), tandis que d'autre part les Juifs ont été dès l'origine ses ennemis implacables, avec lesquels il n'avait rien de commun (vii. 1, 13 ; viii. 41-47, 59 ; x. 8, 10, 31 ; _et al._). Tous ses discours réitèrent la même idée : la paternité de Dieu ne s'entend que par la reconnaissance de Jésus comme son fils (vi. 29, 46 ; xiv. 2 ; xv. 8-10, 26 ; _et al._). L'enseignement de Jésus se résume dans ces paroles : « Je vous donne un commandement nouveau, c'est de vous aimer les uns les autres ; comme je vous ai aimés, que vous aussi vous vous aimiez les uns les autres » (xiii. 34) ; et pourtant cet enseignement d'amour est uni à la haine la plus intense envers les proches de Jésus. Tous les miracles accomplis par Jésus revêtent chez Jean un caractère symbolique (vi. 26, et fréquemment). Le Temple (ii. 21), la manne (vi. 32-59), l'eau versée à la fête de Sukkot (vii. 37), la lumière de Ḥanukkah (viii. 12, x. 22), la vigne (xv. 1-17), « le chemin » (xiv. 6)—tous ces éléments sont transformés en symboles du Christ. Dans la préface, à la place des généalogies chez Luc et Matthieu, une généalogie céleste lui est donnée (i. 1-18), écrite par celui qui désirait représenter son avènement comme une nouvelle Création.
Les traditions plus anciennes.
Cependant, à une observation plus attentive, on discerne dans cet évangile un substrat qui renvoie à une tradition plus ancienne. Non seulement il a seul conservé entre tous les évangiles la date possible de la crucifixion de Jésus, le 13 de Nisan (xviii. 28) ; mais la remarque de Caïphe le grand prêtre, exprimant la crainte des Romains comme motif de son action contre Jésus (xi. 48-50 ; xviii. 14), ainsi que l'acte de Pilate (xix. 1), semblent faire partie de la tradition plus ancienne. En fait, les chapitres historiques dans la dernière partie de l'évangile, qui représentent Jésus avec tout le pathos de la souffrance humaine, différent entièrement en caractère de ceux, dans la première partie, qui représentent le Jésus surhumain. La formule si souvent répétée, « afin que la parole fût accomplie », qui ne figure que dans la dernière partie (xii. 38, xiii. 18, xv. 25, xvii. 12, xviii. 9, xix. 24, 36), comme dans tout le premier évangile, trahit aussi une source plus ancienne. Une plus grande familiarité avec les rites juifs (vii. 7), avec les personnalités juives ([voir Nicodème](/articles/11525-nicodemus)), et avec la géographie de la Palestine (ii. 1, iii. 23, iv. 5, v. 2, xii. 21, xix. 13) s'y manifeste que dans les autres évangiles—une autre indication d'une tradition plus ancienne (voir Güdemann dans « Monatsschrift », 1893, pp. 249-257, 297-303, 345-356). Il y a de plus des légendes populaires authentiques qui ne peuvent guère être l'invention d'un métaphysicien alexandrin (comp. ii. 1-11 ; v. 2-12). Le dernier chapitre émane certainement d'une autre source. Peut-être l'évangile original portait-il le nom de Jean, auquel il est fait fréquente allusion comme « au disciple que Jésus aimait » (xiii. 23 ; xix. 26, 27 ; xx. 2 ; xxi. 7, 20), et un compilateur tardif l'a élaboré en un évangile d'amour chrétien et de haine envers les Juifs. Güdemann pense que le livre entier a été écrit par un Juif de naissance.
Les Actes des Apôtres :
Les Actes des Apôtres constituent une continuation de l'évangile de Luc (comp. i. 1-3 avec Luc i. 1-3), et relatent l'histoire de la propagation de l'évangile aux temps apostoliques, prenant Jérusalem pour point de départ tout en omettant, comme Luc xxiv. 52, la dispersion des disciples après la crucifixion (allusion faite dans Marc xiv. 27 et Matt. xxvi. 31 ; voir Weizsäker, « Das Apostolische Zeitalter », 1892, p. 1) et leur premier rassemblement en Galilée (Marc xiv. 28, xvi. 7 ; Matt. xxvi. 32, xxviii. 7, 10). Quarante jours d'intercours avec le Jésus ressuscité (i. 3 ; comp. Marc i. 13, et parallèles), qui précédèrent la transfiguration (i. 9 ; comp. Marc ix. 2-13), préparèrent les Apôtres, qui jusqu'alors avaient attendu l'établissement d'un royaume juif par Jésus (i. 6), à leur œuvre. La croissance de l'Église est donnée en nombres ronds. Commençant avec 120 membres sous la direction de Pierre, chef des Douze Apôtres (i. 15-26)—Matthieu ayant pris la place de Judas, la relation dont la fin diffère ici de celle en Matt. xxvii. 3-10—la nouvelle secte aurait augmenté jusqu'à 3 000, comme résultat du miracle du versement de l'Esprit Saint sur la multitude à la Pentecôte, qui remporta des convertis parmi toutes les nations représentées à Jérusalem (ii. 1-2 ; comp. I Cor. xv. 6, où il est fait mention de « cinq cents frères »). Ceci reproduit sans doute la légende rabbinique de la Pentecôte de l'éclair du Verbe sinaïtique en soixante-dix langues pour atteindre les soixante-dix nations du monde (Shab. 88b ; Midr. Teh. au Ps. lxviii. 12 ; Philo, « De Decalogo », §§ 9-11 ; Spitta, « Apostelgeschichte », 1891, pp. 28 _et seq._).
La description de la vie communiste des premiers chrétiens, leur assemblée régulière dans la salle du Temple pour passer le temps à la prière et aux œuvres de charité, à la manière des Esséniens (ii. 42, iii. 2, iv. 32-37, v. 12, 25), semble reposer sur des faits. L'institution de sept diacres qui furent élus par l'imposition des mains et sous la puissance de l'Esprit saint (vi. 3, 5) a son parallèle dans la communauté juive (Josephus, "Ant." iv. 8, § 14; _idem,_ "B. J." ii. 20, § 5; Meg. 7a). Il est intéressant de noter que les ennemis de Jésus sont correctement représentés comme les Sadducéens (iv. 1, v. 17) et non, comme dans les évangiles, les Pharisiens, qui sont plutôt de son côté (v. 17, xv. 5, xxiii. 6), bien que dans les discours fictifs de Pierre, Étienne et autres, ce soient les Juifs et non Ponce Pilate qui sont décrits comme ses crucificateurs (iii. 13-15, vii. 52). Comme l'Évangile selon Luc, les Actes des Apôtres sont une compilation. L'histoire de la mort d'Étienne (vi. 8-vii. 59) est, comme l'histoire de la crucifixion dans les évangiles, écrite dans un esprit de haine envers les Juifs ; la référence aux Romains est omise quand la persécution de la nouvelle secte est mentionnée (viii. 1).
Pierre et Paul.
Deux récits mythologiques sont donnés de la conversion par Pierre des Samaritains et de Simon le magicien (viii. 4-24; comp. "Ant." xx. 7, § 2, et [Simon Magus](/articles/13747-simon-magus)), et de l'eunuque de la Reine d'Éthiopie par l'apôtre Philippe (viii. 25-39). Très dramatique, mais en conflit avec son propre récit (Gal. i. 15 _et seq._; I Cor. ix. 1, xv. 8), est l'histoire de la conversion de Paul, qui suit (ix. 1-30; comp. xxii. 6 _et seq._, 26). Par des visions, et par l'impartition de l'Esprit saint à travers Ananias, Saul, le persécuteur des chrétiens, est transformé en Paul, « le vase élu » pour répandre la nouvelle foi parmi les Juifs et les Gentils. D'abord, cependant, Pierre est représenté comme ayant converti les païens par des guérisons miraculeuses (ix. 31-42), les prosélytes étant appelés en termes juifs « yere shamayim » (= « ceux qui craignent Dieu » ; x. 2, 7, 22, 28, 35; xiii. 16, 26-50; xvi. 14; xvii. 1, 17); il réussit à faire répandre l'Esprit saint aussi sur les convertis non circoncis (x. 45).
Finalement, Pierre est décrit comme ayant été amené par une vision spéciale à adopter le point de vue paulinien en disregardant les lois alimentaires (xi. 1-18). Toute l'histoire est destinée à réconcilier les grandes différences existant entre l'enseignement de Pierre et celui de Paul et à combler l'abîme entre la secte judéo-chrétienne sous la direction de Jacques et l'église paulinienne. De ce point de vue, l'origine du nom de « Chrétien » dans la communauté d'Antioche peut s'expliquer, Barnabas étant placé au-dessus de Paul, et l'église d'Antioche étant représentée comme une branche de l'église de Jérusalem. Pierre est congédié avec une histoire miraculeuse décrivant sa libération de prison et le châtiment d'Hérode par une mort soudaine (xii. 1-24); et les voyages missionnaires de Paul sont relatés dans la dernière partie du livre (xiii.-xxviii.).
L'Esprit du prosélytisme juif dans le christianisme.
Quelque différents que soient ces rapports des propres écrits de Paul (voir Gal. i. 21, ii. 1, _et al._), ils intéressent l'investigateur juif, en tant qu'ils décrivent les progrès de l'Église selon les lignes de la synagogue et du prosélytisme juif. Les apôtres Barnabas et Paul s'engagèrent dans le travail de collecte de dons pour la sainte église de Jérusalem (xii. 25, xvii. 1, 10), voyagèrent comme prophètes et maîtres là où l'Esprit saint de l'Église, invoqué par la prière et le jeûne, leur ordonna d'aller (xiii. 1-4), et prêchèrent l'Évangile dans la synagogue juive (xiii. 5, 14; xiv. 1; xviii. 4, 19; xix. 8), s'adressant aux Juifs et aux prosélytes (xiii. 16, 26, 43; xviii. 7). Ils gagnèrent les païens principalement par des guérisons miraculeuses, qui causèrent même leur propre déification (xiv. 8-13; xxviii. 6), mais rencontrèrent une féroce opposition de la part des Juifs (xiii., xiv.-xvii., _et al._).
Trois grands voyages de Paul sont rapportés. Le premier, par Chypre et l'Asie Mineure, aboutit, selon Acts xv. 1-31, à l'établissement de la règle fondamentale établie par l'église de Jérusalem pour l'admission de prosélytes. Car si grand que fût le succès de Barnabas et de Paul dans le monde païen, les autorités à Jérusalem insistèrent sur la circoncision comme condition d'admission des membres dans l'église, jusqu'à ce que, sur l'initiative de Pierre et de Jacques, le chef de l'église de Jérusalem, il fût convenu que l'acceptation des [Lois noahiennes](/articles/9679-laws-noachian)—à savoir, concernant l'évitement de l'idolâtrie, de la fornication, et de la consommation de chair coupée sur un animal vivant—devrait être exigée des païens désireux d'entrer dans l'Église.
Après la séparation de Paul et de Barnabas, en raison de divergences touchant l'opportunité de prendre Marc comme compagnon (xv. 35-41), et après que la circoncision abrahamique eut été pratiquée sur son compagnon Timothée (xvi. 1-3; comp. Gal. ii. 3-18), Paul est représenté comme ayant entrepris son second voyage sur l'ordre de l'Esprit Saint. Il se rendit en Phrygie, Galatie et Macédoine pour prêcher l'Évangile, mais évita l'Asie et la Mysie (xvi. 6-xxii. 14). À Philippes, il fonda la première église d'Europe, devant son succès (selon xvi. 14-40) principalement à des miracles et gagnant surtout des femmes à l'Évangile (xvii. 4, 12). Le point culminant de son second voyage fut son discours, prononcé à l'Aréopage, adressé aux hommes d'Athènes. Avec une allusion spirituelle à l'inscription « À un dieu inconnu » (c'est-à-dire à des divinités non découvertes), trouvée sur certains des autels grecs, il exhorta le peuple idolâtre à se tourner vers le Dieu du ciel et de la terre, le Père de tous les hommes, en qui ils vivaient tous et se mouvaient et avaient leur être, mais qu'ils ne connaissaient pas ; à rejeter leurs dieux d'or et d'argent et de pierre, et à se préparer dans la repentance au grand Jour du Jugement, auquel le Christ crucifié et ressuscité jugera le monde (xvii. 16-34). La teneur de ce discours est si profondément monothéiste et si peu paulinienne que l'on présume que, à l'exception de la dernière phrase, qui fait référence à Jésus comme juge des âmes, il est copié d'un des nombreux écrits de propagande juive qui circulaient à Alexandrie.
Paul le faiseur de miracles.
À Corinthe, où il demeura un an et demi, Paul gagna, malgré l'opposition des Juifs, de nombreux adhérents, notamment parmi les prosélytes, Aquila de Pont et sa femme Priscille ayant également travaillé là à l'œuvre de prosélytisme (xviii. 1-17). À Éphèse, il rencontra Apollos d'Alexandrie, un disciple de Jean le Baptiste, et il réussit—ainsi le raconte l'histoire—à le persuader, lui et ses onze disciples, d'identifier leur « Voie de Dieu » à la sienne. Par l'imposition de ses mains, il leur communiqua l'Esprit Saint, en sorte que, comme les convertis au miracle de la Pentecôte, ils « parlèrent en langues et prophétisèrent » (xviii. 18-xix. 7.). Son séjour de deux ans à Éphèse fut particulièrement fertile en guérisons miraculeuses, qui éclipsèrent tellement les œuvres des magiciens qui rendaient les rouleaux éphésiens célèbres dans le monde entier, que « sous les yeux de tous, on brûla ces rouleaux, qui avaient une valeur de 50 000 pièces d'argent ». Les marchands d'idoles de Diane des Éphésiens créèrent une émeute parce que les idoles n'étaient plus achetées par le peuple, en raison de la prédication de Paul, et il en résulta qu'il fut contraint de quitter la ville avec ses compagnons (xix. 8-41).
Le troisième voyage de Paul avait Rome pour objectif. Il voyagea d'abord à travers l'Asie Mineure et la Grèce, avertissant de nouveau le peuple contre les hérésies gnostiques ; il y avait des « loups en vêtements de brebis » qui causeraient un grand tort à la foi. Puis il se rendit en Judée, et, malgré les avertissements qu'il reçut par l'Esprit Saint et par les sept filles de l'évangéliste Philippe, qui étaient prophétesses, et un prophète juif du nom d'Agabas, il se rendit à Jérusalem et comparut devant Jacques et les autres autorités de l'Église. Réprimandé pour n'avoir pas observé les règles concernant l'admission des convertis, il se purifia, se rendit avec ses compagnons au Temple, et offrit un sacrifice de Nazaréen ; mais quand on le signala comme celui qui avait parcouru les terres en prêchant contre la Loi et le Temple, il fut expulsé du Temple et presque tué par le peuple en rage. Appelé devant le capitaine romain, il raconta l'histoire de sa vie, exposant sa foi en la résurrection de manière à plaire aux Pharisiens mais à provoquer les Sadducéens (xxi.-xxiii. 9).
Paul devant Félix.
Devant le préfet Félix à Césarée, Paul fut accusé d'avoir prononcé des discours insurrectionnels en divers pays et d'avoir profané le Temple (xxiii. 10-xxiv. 6). En réponse à cette accusation, il fait remarquer qu'il avait constamment collecté de l'argent pour le Trésor du Temple et qu'il y avait lui-même apporté des sacrifices, et que c'est seulement pour sa croyance en la résurrection qu'on le traîne en justice (xxiv. 10-21). Le préfet, connu comme un antisémite du pire type, est profondément impressionné par le plaidoyer de Paul en faveur de la foi chrétienne ; mais son avidité le pousse à remettre Paul comme prisonnier à son successeur Festus (xxiv. 24-27). Paul raconte l'histoire de sa vie devant Agrippa, le roi de Judée, qui est tellement impressionné qu'il s'exclame : « Peu s'en faut que tu ne me persuades de devenir chrétien » (xxvi. 1-28). Mais parce que Paul désirait, en tant que citoyen romain, être jugé par l'empereur lui-même, il fut envoyé à Rome (xxv. 11, xxvi. 32). Le voyage fut l'occasion d'une nouvelle preuve des pouvoirs miraculeux de Paul ; il prédit la tempête qui, sans lui, aurait fait sombrer le navire, fut reconnu comme un bienfaiteur et un sauveur par le capitaine, et fut traité avec grande considération (xxvii.). D'autres miracles accomplis par lui sur le navire firent que le peuple le regardait comme un dieu. Comme en Asie Mineure, il gagna le peuple d'Italie par ses guérisons merveilleuses. Le livre se termine par l'histoire de son arrivée à Rome, où pour la première fois il rencontra des Juifs sans pouvoir les gagner à la nouvelle foi, bien que pendant un séjour de deux ans il réussit à faire des convertis parmi les païens (xxviii. 1-31).
L'ouvrage entier, comme l'Évangile de Luc, est une compilation de plusieurs sources, parmi lesquelles l'une est un document historique écrit par un compagnon de Paul qui avait tenu un journal de ses voyages, la source dite « Nous » (xvi. 10-17 ; xx. 5-6, 13-15 ; xxi. 1-18 ; xxvii. 1-xxviii. 16). La plus grande partie est écrite avec l'objectif apparent de réconcilier les actes de Paul avec les vues de l'Église judéo-chrétienne. Les récits de miracles, cependant, semblent être tirés de la tradition populaire et ont été consignés par écrit, possiblement à une date précoce.
Pour l'investigateur juif les Actes des Apôtres présentent un intérêt double. Cela montre comment l'œuvre de propagande des Juifs s'étendait sur tout le monde grec et romain, le prosélytisme juif ayant préparé le chemin à Paul ainsi qu'à ses disciples pour conquérir le monde païen. Dans toutes les villes où le grec était parlé les synagogues formaient les centres d'instruction pour les Juifs et les prosélytes « craignant Dieu », et leur mention en connexion avec tous les lieux visités par Paul montre comment les établissements juifs s'étendaient sur les grandes routes du commerce sous l'empire romain. L'histoire des Actes indique aussi que le progrès du christianisme dans ses premiers stades était dû non aux arguments savants de Paul et à ses vues dogmatiques, si puissants qu'ils soient devenus par la suite un facteur dans la formation du dogme, mais aux miracles que l'on croyait avoir été accomplis par lui et par le reste des apôtres et par d'autres chefs de l'Église. Ceux-ci touchaient les masses et faisaient des convertis en grand nombre. À cet égard les Actes des Apôtres est la suite logique des évangiles.
Voir, pour les épîtres pauliniennes, [Saul of Tarsus](/articles/13232-saul-of-tarsus) ; pour les épîtres de Pierre, [Simon Cephas](/articles/13739-simon-cephas) ; pour l'Apocalypse de Jean et les épîtres attribuées à Jean, [Revelation](/articles/12712-revelation-book-of) ; pour les évangiles dans le Talmud, [Gilyonim](/articles/6677-gilyonim). [Voir aussi James, General Epistle of](/articles/8508-james-general-epistle-of).