Midrash Halakah

Le Terme.

À proprement parler, la vérification de la Halakah reçue par la tradition en identifiant ses sources dans la Bible et en interprétant ces passages scripturaires comme preuves de son authenticité. Le terme s'applique aussi à la dérivation de nouveaux halakot et d'ordonnances légales à partir de la Bible, soit au moyen d'une interprétation correcte du sens évident des paroles scripturaires elles-mêmes, soit par l'application de certaines règles herméneutiques ([voir Talmud](/articles/14213-talmud)). La phrase « Midrash Halakah » a été d'abord employée par Nachman Krochmal (dans son « Moreh Nebuke ha-Zeman », p. 163), l'expression talmudique étant « Midrash Torah » = « investigation de la Torah » (Ḳid. 49b). Puisque toutes les interprétations halakiques étaient regardées comme correspondant au sens réel des textes scripturaires concernés dans chaque cas, on tenait qu'une élucidation correcte de la Torah portait avec elle la preuve de la Halakah et la raison de son existence. Dans le Midrash Halakah trois divisions peuvent être distinguées : (1) le midrash de la Halakah plus ancienne, c'est-à-dire le midrash des Soferim et des Tannaïm des deux premières générations ; (2) le midrash de la Halakah plus jeune, ou le midrash des Tannaïm des trois générations suivantes ; (3) le midrash de plusieurs tannaïm plus jeunes et d'un grand nombre d'amoraïm qui ne retenaient pas l'interprétation d'un passage biblique comme une preuve réelle de la Halakah, mais simplement comme une suggestion ou un appui pour elle (« zeker le-dabar » ; « asmakta »).

Le Midrash de la Halakah plus ancienne : Exemples du Style de la Halakah plus ancienne.

La Halakah primitive cherchait seulement à définir l'étendue et la portée de lois individuelles, s'interrogeant sur les circonstances de la vie pratique selon lesquelles une règle donnée devait être appliquée et quelles en seraient les conséquences. Le Midrash antérieur, par conséquent, vise à une définition exacte des lois contenues dans les Écritures par une interprétation précise du texte et une détermination correcte du sens des différentes paroles. La forme d'exégèse adoptée est fréquemment celle d'une simple lexicographie, et est remarquablement brève. Quelques exemples serviront à illustrer le style du Midrash Halakah plus ancien. Il traduit le mot « ra'ah » (Ex. xxi. 8) par « déplaire » (Mek., Mishpaṭim, 3 [éd. Weiss, p. 85a]), ce qui s'oppose à l'interprétation de R. Eliezer (Ḳid. 19b). De l'expression « be-miksat » (Ex. xii. 4), qui, selon lui, ne peut signifier que « nombre », la Halakah plus ancienne déduit la règle que lors du sacrifice de l'agneau de Pâque l'égorgeur doit être conscient du nombre de personnes qui vont en manger (Mek., Bo, 3 [éd. Weiss, p. 5a]). De la même manière l'interdiction de manger l'agneau de Pâque non cuit est dérivée du mot « na » (Ex. xii. 9), qui, on le déclare, ne peut signifier que « cru » (Mek., Bo, 6 [éd. Weiss, p. 8b]). L'affirmation que la détermination du calendrier des fêtes dépend entièrement de la décision du nasi et de son conseil est dérivée de Lev. xxiii. 37, le « otam » (eux) défectivement écrit étant lu comme « attem » (vous) et l'interprétation « que vous proclamerez » étant considérée comme conforme au sens original de l'expression (R. H. 25a). Quand deux formes différentes du même mot dans un passage donné ont été transmises, l'une écrite dans le texte (« ketib »), et l'autre étant la lecture traditionnelle (« ḳere »), la Halakah, ne souhaitant désigner l'une ou l'autre comme erronée, interprète le mot de telle sorte que les deux formes puissent être regardées comme correctes. Ainsi elle explique Lev. xxv. 30—où selon le ḳere le sens est « dans la ville fortifiée », mais selon le ketib, « dans la ville qui n'est pas fortifiée »—comme se référant à une ville qui autrefois avait des murailles, mais ne les a plus ('Ar. 32b). De façon similaire elle explique Lev. xi. 29 (Ḥul. 65a). Selon Krochmal (_l.c._ pp. 151 _et seq._), le ketib était dû aux Soferim eux-mêmes, qui désiraient que l'interprétation donnée par la Halakah fût contenue dans le texte ; par exemple, dans le cas de « otam » et « attem » noté ci-dessus, ils ont intentionnellement omis le ו.

Un autre exemple des méthodes de la plus ancienne Halakah se trouve en Num. ix. 10 _et seq._, où il est ordonné que si un homme, au moment de la Pâque, soit impur par contact avec un cadavre, soit qu'il soit "en voyage au loin" ("be-derek reḥoḳah"), il doit célébrer la fête le même jour du mois suivant. Dans ce passage, aucune mention n'est faite d'aucune autre impureté. La Halakah, cependant, suppose que celui qui est impur, même s'il n'a pas touché un cadavre, ne peut pas participer à la fête. La justification de cette interprétation se trouve dans un point qui apparaît sur le ה final du mot "reḥoḳah," et qui montre selon le plus ancien Midrash que le ה doit être omis dans l'interprétation du mot, et en conséquence le Sifre, Num. 69 (ed. Friedmann, p. 18a) fait référer le mot à l'homme ("ish"), et non au voyage ("derek") ("ish raḥoḳ welo derek reḥoḳah," Yer. Pes. ix. 2), et interprète que d'une certaine façon il est "loin du temple," _c.-à-d._, que du fait de son impureté il lui est interdit d'y entrer. Cette interprétation se trouve dans le Targum de Jérusalem également. Selon Geiger ("Urschrift," p. 186), le point a été placé sur le ה à une époque ultérieure, comme dans le cas du ו mentionné ci-dessus. En fait, toutes ces interprétations et explications sont des élucidations du texte biblique et ne s'écartent pas du sens évident des mots tel qu'il était compris par l'exégèse de l'époque. D'où les anciennes versions se trouvent fréquemment d'accord avec la plus ancienne Halakah midrashique. Ainsi, par exemple, l'explication midrashique d'Ex. xxii. 6 (Mek., Mishpaṭim, 15 [ed. Weiss, p. 97b]) s'accorde avec celle de la Septante, comme le fait l'explication de "mi-moḥarat hashabbat" (Lev. xiii. 15) comme signifiant "du lendemain après la fête" (Men. 65b).

Le Midrash de la plus jeune Halakah :

La plus jeune Halakah ne se confinait pas au sens littéral seul de passages isolés, mais cherchait à tirer des conclusions de la formulation des textes en question par des déductions logiques, par des combinaisons avec d'autres passages, etc. D'où son midrash diffère de l'exégèse simple de la plus ancienne Halakah. Elle traite la Bible selon certains principes généraux, qui au cours du temps devinrent de plus en plus amplifiés et développés ([voir Talmud](/articles/14213-talmud)); et ses interprétations s'écartent de plus en plus du sens simple des mots. Quelques exemples illustreront cette différence dans la méthode d'interprétation entre la plus ancienne et la plus jeune Halakah. C'était une opinion généralement acceptée que la première Pâque célébrée en Égypte, celle de l'Exode, différait de celles qui la suivirent, en ce qu'à la première l'interdiction du pain levé était pour un jour seulement, tandis qu'aux Pâques suivantes cette restriction s'étendait sur sept jours. La plus ancienne Halakah (dans Mek., Bo, 16 [ed. Weiss, 24a]), représentée par R. Jose le Galiléen, base son interprétation sur une division différente des phrases d'Ex. xiii. que celle généralement reçue; reliant le mot "ha-yom" (= "ce jour"), qui est le premier mot du verset 4, au verset 3 et faisant ainsi lire le passage : "Il ne sera mangé de pain levé ce jour." La plus jeune Halakah lit "ha-yom" avec le verset 4, et trouve son soutien pour la halakah traditionnelle au moyen du principe de "semukot" (juxtaposition); c'est-à-dire, les deux phrases, "Il ne sera mangé de pain levé," et "Ce jour vous êtes sortis," bien qu'elles soient séparées grammaticalement, sont immédiatement contiguës dans le texte, et exercent une influence l'une sur l'autre (Pes. 28b, 96b). Ce que la plus ancienne Halakah regardait comme le sens évident des mots du texte, la plus jeune le déduit de la juxtaposition des phrases.

Contraste avec la plus ancienne Halakah.

La large divergence entre l'exégèse simple de la plus ancienne Halakah et l'artificialité de la plus jeune est illustrée aussi par la différence dans la méthode d'explication de la Loi, citée ci-dessus, concernant l'impureté. Les deux halakot la regardent comme allant de soi que si un homme soit impur, que ce soit par contact avec un cadavre ou pour toute autre cause, il ne peut pas participer à la Pâque (Pes. 93a). La plus jeune Halakah, malgré le point sur le ה, lit "reḥoḳah" et le fait référer à "derek," déterminant même jusqu'à quelle distance on doit être pour être exclu de la participation à la fête. Afin, cependant, de trouver un fondement pour la halakah que ceux qui sont impurs par contact avec d'autres objets qu'un cadavre ne peuvent pas participer à la Pâque, elle explique la répétition du mot "ish" dans ce passage (Lev. ix. 10) comme ayant l'intention d'inclure tous les autres cas d'impureté.

Malgré cette différence de méthode, les midrashim de la plus ancienne et de la plus jeune Halakah croyaient également qu'ils avaient cherché seulement le vrai sens des Écritures. Leurs interprétations et déductions leur apparaissaient être vraiment contenues dans le texte; et ils voulaient qu'elles soient considérées comme des expositions bibliques correctes. D'où ils ont tous deux la forme d'une exégèse scripturaire, en ce que chacun mentionne le passage biblique et la halakah qui est donnée en explication de lui, ou, pour parler plus correctement, qui en est déduite.

Abstrait et Midrash Halakah.

C'est une loi énoncée sous cette forme—_c'est-à-dire_ accompagnée du passage biblique duquel elle est dérivée—que le nom de midrash s'applique, tandis qu'une loi qui, bien qu'ultimement fondée sur la Bible, est citée indépendamment comme un statut établi s'appelle halakah. Les collections de halakot du second type sont la Mishnah et la Tosefta ; les compilations du premier type sont les midrashim halakiques. Ils reçoivent ce nom pour les distinguer des midrashim haggadiques, puisqu'ils contiennent des halakot pour la plupart, bien qu'il y ait des portions haggadiques en eux. Dans ces collections, la ligne entre Halakah indépendante et Midrash Halakah n'est pas nettement tracée. Beaucoup de mishnayot dans la Mishnah et dans la Tosefta sont des halakot midrashiques, _par exemple_, Ber. i. 3, 5 ; Bek. i. 4, 7 ; Ḥul. ii. 3, viii. 4 ; Tosef., Zeb. i. 8, xii. 20. D'autre part, les midrashim halakiques contiennent des halakot indépendantes sans énoncés de leurs bases scripturaires, _par exemple_, Sifra, Wayiḳra, Ḥobah, i. 9-13 (éd. Weiss, p. 16a, b). Cette confusion s'explique par le fait que les rédacteurs des deux formes de halakot ont emprunté des passages l'un à l'autre (Hoffmann, "Zur Einleitung in die Halach. Midraschim," p. 3).

Les Deux Écoles.

Puisque les Midrashim halakiques avaient pour but secondaire l'exégèse de la Bible, ils ont été arrangés selon le texte du Pentateuque. Comme la Genèse contient très peu de matière de caractère légal, il n'y avait probablement pas de midrash halakique sur ce livre. D'autre part, sur chacun des quatre autres livres du Pentateuque il y avait un midrash de l'école de R. Akiba et un de l'école de R. Ishmael, et ces midrashim subsistent en grande partie encore aujourd'hui. Le midrash halakique sur l'Exode provenant de l'école de R. Ishmael est la [Mekilta](/articles/10594-mekilta), tandis que celui de l'école de R. Akiba est la Mekilta de R. Simeon b. Yoḥai, dont la plus grande partie est contenue dans le Midrash ha-Gadol (comp. I. Lewy, "Ein Wort über die Mechilta des R. Simon," Breslau, 1889). Un midrash halakique sur le Lévitique provenant de l'école de R. Akiba existe sous le nom de « Sifra » ou « Torat Kohanim ». Il y en avait un sur le Lévitique provenant de l'école de R. Ishmael aussi, dont seulement des fragments ont été conservés (comp. Hoffmann, _l.c._ pp. 72-77). Le midrash halakique sur les Nombres provenant de l'école de R. Ishmael est le « Sifre » ; tandis que celui de l'école de R. Akiba, le Sifre Zuṭa, n'a survécu que par des extraits dans le Yalḳuṭ Shim'oni et dans le Midrash ha-Gadol (comp. _ib._ pp. 56-66). La partie centrale du Sifre au Deutéronome forme un midrash halakique sur ce livre provenant de l'école de R. Akiba, tandis qu'un autre provenant de l'école de R. Ishmael a été montré par Hoffmann comme ayant existé (D. Hoffmann, "Liḳḳuṭe Mekilta, Collectaneen aus einer Mechilta zu Deuteronomium," in "Jubelschrift zum 70. Geburtstag des Dr. I. Hildesheimer," Hebrew part, pp. 1-32, Berlin, 1890 ; _idem_, "Ueber eine Mechilta zu Deuteronomium," _ib._ German part, pp. 83-98 ; _idem_, "Neue Collectaneen," etc., 1899).

Cette assignation des divers midrashim respectivement à l'école de R. Ishmael et à celle de R. Akiba, cependant, ne doit pas être trop rigoureusement imposée ; car le Sifre répète de manière abrégée certains des enseignements de la Mekilta, tout comme la Mekilta incluse dans le Midrash ha-Gadol a incorporé de nombreuses doctrines du midrash d'Akiba (comp. Hoffmann, _l.c._ p. 93). Des halakot midrashiques se trouvent aussi dispersés à travers les deux Talmuds ; car beaucoup de baraitot halakiques qui se produisent dans les Talmuds sont réellement midrashiques, reconnaissables au fait qu'elles mentionnent les bases scripturaires pour les halakot respectives, citant souvent le texte au tout début. Dans le Talmud de Jérusalem, les baraitot midrashiques commencent fréquemment par « Ketib » (= « Il est écrit »), suivi du passage scripturaire. À partir des instances de baraitot midrashiques se produisant dans le Talmud qui ne se trouvent pas dans les midrashim existants, la perte de beaucoup de cette classe d'ouvrages doit être déduite (Hoffmann, "Zur Einleitung," p. 3).

Le Midrash de Plusieurs Tannaim Plus Jeunes et d'un Grand Nombre d'Amoraim :

Le Midrash que les Amoraim utilisent quand ils déduisent des halakot tannaïtiques des Écritures est souvent très artificiel ; et ses interprétations s'écartent en grande partie tellement du sens évident des paroles qu'elles ne peuvent être considérées comme une exégèse scripturaire en aucun sens. De même, il y a beaucoup d'explications de tannaim plus jeunes qui ne peuvent en aucune manière être regardées comme des interprétations véritables. Elles se produisent principalement comme des expositions de telles halakot qui n'étaient pas fondées sur l'Écriture mais qu'on désirait connecter avec ou soutenir par une parole de la Bible. La Gemara dit souvent des interprétations d'une baraita : « Le passage biblique ne devrait être que un support. » De cette classe sont beaucoup des explications dans la Sifra (comp. Tos. B. B. 66a, _s.v._ "miklal") et dans la Sifre (comp. Tos. Bek. 54a, _s.v._ "ushne"). Le tanna dit aussi souvent franchement qu'il ne cite pas la parole biblique comme preuve ("re'aya"), mais comme une simple suggestion ("zeker" ; lit. « rappel ») de la halakah, ou comme une allusion ("remez") à celle-ci (Mek., Bo, 5 \[éd. Weiss, p. 7b\] ; Sifre, Num. 112, 116 \[éd. Friedmann, pp. 33a, 36a\]).