Midrash Haggadah

(Redirigé de HAGGADISTES.)

Le sujet sera traité sous les rubriques suivantes :

Énoncé général.

Divisions particulières :

A. Midrash Haggadah dans les midrashim tannaïtiques, etc.

1.

Mekilta.

2.

Sifra.

3.

Sifre aux Nombres.

4.

Sifre au Deutéronome.

B. Les midrashim purement haggadiques.

I. Les midrashim exégétiques les plus anciens.

1.

Bereshit Rabbah.

2.

Ekah Rabbati.

II. Les midrashim homilétiques.

1.

Pesiḳta.

2.

Wayiḳara Rabbah.

3.

Tanḥuma Yelammedenu.

4.

Pesiḳta Rabbati.

5.

Debarim Rabbah.

6.

Bemidbar Rabbah.

7.

Shemot Rabbah.

8.

Agadat Bereshit.

9.

We-Hizhir (Hashkem).

III. Les midrashim exégétiques sur le Cantique, Ruth, l'Ecclésiaste et Esther.

1.

Shir ha-Shirim Rabbah.

2.

Midrash Ruth.

3.

Midrash Ḳohelet.

4.

Midrash Megillat Esther.

IV. Les autres midrashim exégétiques ne traitant pas du Pentateuque. (Pour Midrash Shemu'el, Midrash Mishle, Midrash Tehillim voir les articles respectifs.)

1.

Midrash Yeshayah.

2.

Midrash Yonah.

3.

Midrash Iyyob.

V. Œuvres haggadiques spéciales.

1.

Pirḳe R. Eli'ezer.

2.

Seder Eliyahu.

(Autres œuvres haggadiques renvoyées à l'article Midrashim, Mineurs.)

VI. Yalḳuṭ Shim'oni, Yalḳuṭ ha-Makir, et Midrash ha-Gadol.

Signification de la Haggadah.

Midrash Haggadah embrasse l'interprétation, l'illustration ou l'expansion, d'une manière moralisante ou édifiante, des portions non-légales de la Bible ([voir Haggadah](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of); [Midrash](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of); [Midrash Halakah](/articles/10807-midrash-halakah)). Le mot « haggadah » (araméen, « agada ») signifie d'abord la récitation ou l'enseignement de l'Écriture ; en un sens plus étroit, il désigne l'amplification exégétique d'un passage biblique et le développement d'une pensée nouvelle qui en découle. Comme la formule « maggid ha-Katub » (= « l'Écriture enseigne »), fréquemment trouvée dans les anciens écrits, le substantif « haggadah » (pluriel, « haggadot ») avait probablement d'abord une application générale, mais à une date ancienne a été restreint pour désigner une explication non-halakique (comp. Bacher, « Ag. Tan. » 2e éd., pp. 461 _et suiv._). Le mot en vint alors à être utilisé dans un sens plus général, désignant non l'interprétation haggadique de passages isolés, mais l'exégèse haggadique en général, l'ensemble des interprétations haggadiques — en un mot, tout ce qui n'appartient pas au domaine de la Halakah. Le Midrash haggadique, qui s'était d'abord limité à l'exposition du texte de l'Écriture, s'est développé dans sa période de floraison en discours achevés. « La Haggadah, qui est destinée à faire descendre le ciel vers la congrégation, et aussi à élever l'homme vers le ciel, apparaît dans cet office à la fois comme la glorification de Dieu et comme la consolation d'Israël. De là, les vérités religieuses, les maximes morales, les discussions concernant la rétribution divine, l'inculcation des lois qui attestent la nationalité d'Israël, les descriptions de sa grandeur passée et future, les scènes et les légendes tirées de l'histoire juive, les comparaisons entre les institutions divines et juives, les louanges de la Terre Sainte, les histoires encourageantes et les réflexions consolantes de toutes sortes forment les sujets les plus importants de ces discours » (Zunz, « G. V. » 1re éd., pp. 349 _et suiv._).

Objet de la Haggadah.

Les paroles d'ouverture de cette citation sont une paraphrase d'une phrase célèbre par laquelle la Haggadah était louée par les anciens haggadistes eux-mêmes. « Si tu désires connaître Celui par la parole de qui le monde a surgi à l'être, alors apprends la Haggadah, car par elle tu connaîtras le Saint, béni soit-il, et suivras ses voies » (Sifre au Deut. xi. 22). En vérité, la Haggadah, étant une exégèse du point de vue religieux et éthique, entreprit d'influencer l'esprit de l'homme et de le porter à mener une vie religieuse et morale, « afin qu'il marche dans les voies de Dieu ». Conformément aux conditions de son temps, elle ne pouvait ni ne voulait se limiter à l'interprétation simple de l'Écriture, mais inclut dans son cercle sans cesse élargissant de discussions et de réflexions sur le texte de l'Écriture les plus hautes pensées de la philosophie religieuse, du mysticisme et de l'éthique. Elle interpréta toute la matière historique contenue dans la Bible d'une telle manière religieuse et nationale que les héros des temps anciens devinrent des prototypes, tandis que l'entière histoire du peuple d'Israël, glorifiée à la lumière des espérances messianiques, fut faite une révélation continuelle de l'amour et de la justice de Dieu. Pour cette raison, l'importance pour la science juive moderne de l'étude de la Haggadah ne peut être surestimée.

Développement de la Haggadah.

Toute la richesse de la Midrash Haggadah a été préservée dans une série d'ouvrages très différents, qui, comme tous les ouvrages de la littérature traditionnelle, sont le résultat de diverses collections et révisions, et dont le contenu avait pour la plupart une origine bien antérieure à leur mise par écrit. Les premières traces de l'exégèse midrashique se trouvent dans la Bible elle-même ([voir Midrash](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of)); tandis qu'au temps des Soferim le développement de la Midrash Haggadah reçut une impulsion puissante, et les fondations furent posées pour les services publics qui allaient bientôt offrir le principal moyen de cultiver l'exégèse biblique. Beaucoup de Midrash Haggadah, souvent mélangée à des éléments étrangers, se trouve dans les Apocryphes, les Pseudépigraphes, les ouvrages de Josephus et de Philo, et la littérature judéo-hellénistique qui demeure; mais l'exégèse haggadique atteint son plus haut développement dans la grande époque de la période Mishnique-Talmudique, entre 100 et 500 de l'ère commune, quand toutes ses différentes branches furent pleinement élaborées. La Haggadah des Amoraïm est la continuation de celle des Tannaïm; et, selon Bacher, il n'y a vraiment aucune différence entre les Amoraïm et les Tannaïm en ce qui concerne la Haggadah. L'édition finale de la Mishnah, qui fut d'une telle importance signalée pour la Halakah, est de moins de signification pour la Haggadah, qui, dans la forme aussi bien que dans le contenu, montre les mêmes caractéristiques dans les deux périodes. On peut dire en particulier que dans le domaine de la Haggadah le siècle qui suivit l'achèvement de la Mishnah peut être assez justement comparé avec le siècle qui précéda son achèvement, quant non seulement à la richesse du matériel subsistant et au nombre des auteurs à considérer, mais aussi à l'indépendance et à l'originalité du sujet traité (comp. Bacher, "Ag. Pal. Amor." vol. i., pp. viii. _et seq._).

Divisions de la Haggadah.

Une histoire racontée en Yer. Hor. iii. 48b indique l'étendue considérable de l'exégèse haggadique et sa popularité générale à cette époque. Quand le vieillard Ḥanina b. Ḥama vit le peuple de Sepphoris affluer à l'école de R. Benaiah, et apprit que c'était pour entendre R. Johanan y faire un discours, il s'écria: « Loué soit Dieu de ce qu'il me permet de contempler le fruit de mes travaux durant mon vivant. Je lui ai enseigné toute la Haggadah, à l'exception de celle sur les Proverbes et l'Ecclésiaste. » Dans un autre passage, dans une conversation entre le patriarche Judah I. et Israel b. Jose, l'histoire est racontée de R. Ḥiyya, que, perdu dans ses pensées, il parcouru tout le Livre des Psaumes du point de vue haggadique (Yer. Kil. ix. 32b; Gen. R. xxxiii.). Pendant le troisième siècle et au commencement du quatrième siècle, les maîtres de la Halakah furent aussi les représentants de la Haggadah; mais à côté d'eux apparurent les haggadistes proprement dits ("rabbanan di-Agadta," "ba'ale Agada"), qui devinrent par la suite de plus en plus en évidence, attirant par leurs discours plus d'auditeurs que les halakistes. Le produit suprême de la Haggadah, le discours public s'appuyant sur tous les arts de la rhétorique midrashique—phrase sentencieuse, proverbe, parabole, allégorie, histoire, etc.—reçut maintenant sa forme définitive. L'ancienne sentence « We-kullehon yesh lahem miḳra we-yesh lahem mashal we-yesh lahem meliẓah » (Car pour chacun d'eux il y a un texte biblique, un proverbe, et un dicton; comp. Cant. R. i. 1) peut s'appliquer à ces produits de la rhétorique haggadique. Les épigones de la Haggadah ont fleuri au quatrième siècle et au commencement du cinquième siècle, et ont été suivis par les haggadistes anonymes qui ont préservé et révisé l'immense matériel haggadique. L'activité haggadique créative cesse avec la fin de la période Talmudique. La période post-amoraïque et la période géonique est l'époque des collecteurs et réviseurs, durant laquelle les midrashim haggadiques furent réduits par écrit, recevant la forme sous laquelle ils ont été transmis plus ou moins inchangés. Parfois les résultats de la Midrash Haggadah—des déductions spécifiques d'une part, des préceptes généraux, des phrases et des maximes d'autre part, obtenus par l'étude des livres bibliques du côté religio-éthique ou historique, ou par la pénétration dans l'esprit de l'Écriture—furent rassemblés dans des ouvrages spéciaux, formant des branches spéciales de la Haggadah, telles que la Haggadah éthique, la Haggadah historique, la Cabale, etc. D'autres fois, les interprétations scripturaires isolées, les phrases haggadiques, et les histoires de toutes sortes, qui ont surgi ou ont été employées au cours de quelque discussion halakique—et c'était souvent le cas—furent incluses quand cette discussion fut réduite par écrit; et c'est pour cette raison que la Mishnah, la Tosefta, et les deux Talmuds contiennent si beaucoup de matériel haggadique. Ou, finalement, la masse du matériel haggadique fut rassemblée et éditée dans les midrashim exégétiques proprement dits—les midrashim par excellence, qui formaient soit des commentaires haggadiques continus aux livres isolés de la Bible, soit des midrashim homilétiques, composés de discours réellement livrés le Sabbat et dans les leçons des jours de fête ou de révisions de tels discours.

Étudiants de la Haggadah.

La discussion suivante des ouvrages midrachiques individuels se limitera aux productions les plus importantes dans le domaine du Midrash Haggadah proprement dit ; quant à la Haggadah éthique et historique, et à celle qui est comprise dans les ouvrages halakiques, [voir Abot](/articles/354-abot) ; [Apocalypse](/articles/1642-apocalypse) ; [Littérature apocalyptique](/articles/1643-apocalyptic-literature-neo-hebraic) ; [Apocryphes](/articles/1644-apocrypha) ; [Cabale](/articles/3878-cabala) ; [Derek Ereẓ Rabbah](/articles/5102-derek-erez-rabbah) ; [Éthique](/articles/5888-ethics) ; etc. De même, en ce qui concerne les Targumim contenant ou reflétant le Midrash Haggadah, il faut se reporter aux articles sur les divers targumim. On peut regarder comme caractéristique des midrashim proprement dits qu'ils sont anonymes — c'est-à-dire que le nom de l'éditeur qui a effectué la révision finale est inconnu ; en conséquence, les ouvrages haggadiques dont les auteurs sont connus (_par ex._, le « Lekaḥ Ṭob » de R. Tobias b. Eliezer ; le « Sekel Ṭob » de R. Menahem b. Solomon), et les commentaires haggadiques d'une période plus tardive, comme celui publié par Buber sous le titre « Midrash Agada » (Vienne, 1894), doivent également être exclus de cet examen. L'exégèse haggadique a été, comme il a été mentionné ci-dessus, cultivée assidûment dans la période de son épanouissement par les plus éminents des rabbis, dont certains sont loués en particulier comme étant « versés dans la Haggadah » (« baḳi ba-Agada ») ; et elle devint une branche spéciale de la science traditionnelle pour les « savants de la Haggadah » (« rabbanan di-Agadta »). C'était le sujet d'étude dans les écoles et fournissait une réserve inépuisable de matériel pour les sermons et les discours qui étaient prononcés le Sabbat et les jours de fête, et qui suivaient la leçon de l'Écriture et formaient une partie du culte public, ou pouvaient en être séparés au besoin. L'occasion se présentait, en outre, tant lors d'occasions joyeuses que tristes, de recourir aux expositions haggadiques pour des paroles de consolation ou de bénédiction, pour des discours d'adieu, etc.

Des références à l'arrangement de la Haggadah, à des discours haggadiques connexes, à la rédaction écrite de phrases haggadiques individuelles, et même à des livres de la Haggadah, existent depuis les temps anciens. Ainsi R. Simon b. Pazzi fut un éditeur de la Haggadah (« mesadder Agadta ») avant l'époque de R. Joshua b. Levi (comp. Ber. 10a). Ce dernier, un amora palestinien de la première moitié du troisième siècle, qui était aussi un célèbre haggadiste, était l'auteur de la phrase expliquant l'expression « œuvres de Dieu » dans Ps. xxviii. 5 comme se référant aux haggadot (Midr. Teh. _ad loc._) ; lui, ainsi que son élève R. Ḥiyya b. Abba, blâmaient sévèrement la réduction en écriture des haggadot et l'usage des haggadot écrites, car on considérait en général que l'interdiction d'écrire les « paroles de la loi orale » s'appliquait non seulement aux halakot, mais aussi aux haggadot ; pour ces dernières en particulier, pouvaient être l'expression d'opinions privées et d'interprétations qui, n'étant pas sous le contrôle des écoles, étaient susceptibles de conduire à des abus. La sévérité de ce blâme indique qu'il ne s'agissait pas simplement d'écrire des haggadot individuelles. R. Joshua b. Levi lui-même dit qu'il regarda une fois dans un ouvrage haggadique (« sifra di-Agadta »), et il en cite des interprétations numériques (Yer. Shab. xvi. 15c ; Soferim xvi.) ; un « livre de Haggadah de l'école » est mentionné par R. Jacob bar Aḥa, le contemporain de Judah I. (Sanh. 57b) ; et on dit de R. Johanan et R. Simeon b. Laḳish, les contemporains de R. Joshua b. Levi, qu'ils lisaient un livre de Haggadah le Sabbat. Ils regardaient de telles collections comme exigées par les temps, et paraphrasant le Psaume cxix. 126, ils déclarèrent qu'il serait mieux d'abroger une interdiction (_c.-à-d._, celle contre l'écriture de la loi orale, qu'ils appliquaient à la Haggadah) que de permettre à la Torah d'être oubliée en Israël (Giṭ. 60a ; Tem. 14b).

R. Johanan, qui portait toujours une Haggadah avec lui, est l'auteur du dicton : « Une alliance a été faite : celui qui apprend la Haggadah dans un livre ne l'oublie pas facilement » (Yer. Ber. v. 9a). Il y a d'autres allusions éparses aux ouvrages haggadiques dans la littérature talmudique-midrachique. Il doit y avoir eu aussi des collections de légendes et d'histoires, car il est à peine concevable que la masse des ouvrages haggadiques ait été préservée pendant des siècles par la parole orale seule. Ces allusions éparses montrent simplement, cependant, que les débuts de la Haggadah écrite remontent à une époque très ancienne ; très peu de choses sont connues sur la nature des anciens livres de Haggadah, et il est impossible de déterminer quelles traces ils ont laissées dans l'ancienne littérature midrachique. Beaucoup de matériel provenant des diverses collections midrachiques anciennes, qui augmentaient graduellement en nombre, a sans doute été incorporé dans les midrashim exégétiques qui ont été conservés ; et ces derniers indiquent clairement la nature de l'exégèse ancienne, la « manière du discours de l'antiquité » ; mais seuls les midrashim tannaïques mentionnés ci-dessus — la Mekilta, Sifre, et Sifra, contenant la Haggadah mélangée avec la Halakah — datent dans leurs parties composantes les plus anciennes du deuxième siècle, ayant été définitivement édités à l'époque post-tannaïque. Les midrashim purement haggadiques-exégétiques ont été édités à une époque beaucoup plus tardive, après l'achèvement du Talmud. On peut, comme le dit Bacher, « parler en un certain sens de l'achèvement du Midrash haggadique comme on parle de l'achèvement du Talmud, bien que les ouvrages appartenant à cette classe aient continué à être produits pendant cinq siècles ou plus après cette époque. »

Midrash exégétique et homilétique.

MIDRASH HAGGADAH

Il est d'une importance capitale, en considérant les divers ouvrages midrashiques, d'insister sur la différence fondamentale de plan entre les midrashim formant un commentaire continu au texte scripturaire et les midrashim homilétiques. Pour éviter les répétitions ultérieures, une brève allusion doit ici être faite à la connexion des homélies midrashiques avec les leçons scripturaires, qui étaient récitées au culte public le Sabbat et les jours de fête après le cycle des Sedarim et de la Pesiḳta ; à la structure des homélies ; à la nature des proèmes qui occupent une position si importante dans toute la littérature midrashique ; aux exordes halachiques, aux formules, etc.

Lorsque les savants entreprirent d'éditer, de réviser et de rassembler dans des midrashim individuels l'immense matériau aggadique de plusieurs siècles, ils suivirent la méthode employée dans les collections et révisions des halakot et des discussions halachiques ; et la seule forme qui s'imposa fut d'arranger dans l'ordre textuel les interprétations exégétiques du texte biblique telles qu'elles étaient enseignées dans les écoles, ou les interprétations occasionnelles introduites dans les discours publics, etc., et qui étaient en quelque manière connectées avec l'Écriture ; et puisque l'œuvre de l'éditeur était souvent simplement celle de compilation, les midrashim existants trahissent en maints passages le caractère des sources dont ils avaient été tirés. Telle fut la genèse des midrashim qui sont de la nature de commentaires aggadiques continus aux livres isolés de la Bible, comme Bereshit Rabbah, Ekah Rabbati, les midrashim aux autres Megillot, etc.

Homélies des Sedarim et de la Pesiḳta.

Mais même l'œuvre la plus ancienne de cette classe, Bereshit Rabbah, est essentiellement différente dans sa composition des midrashim tannaïtiques en ceci que les diverses « parashiyyot » (sections) sont introduites par des proèmes. Ceux-ci sont caractéristiques d'une classe différente de midrashim, les homilétiques, dans lesquels des homélies entières et des discours aggadiques tels qu'ils étaient récités au culte public ou en connexion avec celui-ci, furent rassemblés et édités, et qui en conséquence ne traitent pas dans l'ordre régulier du texte d'un livre de la Bible, mais traitent dans des homélies séparées certains passages, généralement les débuts des leçons. Ces leçons étaient soit les péricopes du Pentateuque divisées selon le cycle de trois ans de lecture de la Torah tel qu'il était d'usage en Palestine et sur lequel repose la division du Pentateuque en de 154 à 175 « sedarim », soit les sections pentateuchales et prophétiques telles qu'elles étaient assignées conformément au cycle de la Pesiḳta aux diverses fêtes et Sabbats spéciaux (_par ex._, les Sabbats de deuil et de consolation du 17 Tammuz à la fin de l'année du calendrier juif). Ceux-ci peuvent être désignés respectivement comme homélies des sedarim et comme homélies de la pesiḳta. Les homélies des Sedarim sont les homélies aux péricopes du cycle des Sedarim—dont, bien qu'aucune collection au cycle entier n'ait été préservée, une au Pentateuque entier existe dans les midrashim Tanḥuma—et aux livres isolés du Pentateuque dans Shemot Rabbah (en partie), Wayiḳra Rabbah, Bemidbar Rabbah (commençant au ch. xv.), Debarim Rabbah, etc. Les homélies de la Pesiḳta sont les homélies aux sections scripturaires selon le cycle de la Pesiḳta, telles qu'on les trouve dans la Pesiḳta éditée par Solomon Buber et dans la Pesiḳta Rabbati : la désignation s'applique aussi aux homélies sur les leçons du cycle de la Pesiḳta dans les Tanḥumas et autres midrashim du Pentateuque. Brièvement, l'arrangement et la division des midrashim pentateuchaux, à l'exception de Bereshit Rabbah, il est généralement reconnu, reposent sur le cycle palestinien de trois ans, avec les sedarim duquel ses sections correspondent presque partout. Ces midrashim contiennent donc les homélies aux leçons du Sabbat du cycle de trois ans ainsi qu'un nombre d'homélies destinées aux fêtes et Sabbats du cycle de la Pesiḳta (Theodor, in "Monatsschrift," 1885, pp. 356 _et seq._).

Les Proèmes.

MIDRASH HAGGADAH

Les sedarim et les homélies du pesiḳta présentent une structure claire et complète, bien que cela ne soit pas toujours reconnu dans les éditions midrashiques, où les homélies ne sont souvent pas correctement disposées. Dans le Pesiḳta, Wayiḳra Rabbah, etc., les homélies commencent par plusieurs proèmes ; dans les Tanḥumas (avec des différences considérables dans diverses parties et dans les différentes recensions), le Pesiḳta Rabbati, Debarim Rabbah et Bemidbar Rabbah, un exorde halakique plus ou moins systématique précède les proèmes. Ces derniers sont suivis de l'exposition proprement dite, qui cependant ne couvre que quelques-uns des premiers versets de la leçon scripturaire ; le premier verset (ou la première partie de celui-ci) de la leçon est généralement discuté plus complètement que les versets restants. Les homélies se terminent généralement par des versets de la Bible prophétisant l'avenir heureux d'Israël. Telle est la forme commune des homélies dans tous les midrashim homilétiques ; elle permet cependant la plus grande liberté dans le traitement et l'exécution de ses diverses parties. Les proèmes, qui constituent la preuve la plus claire de l'existence d'un arrangement technique délibéré dans les midrashim haggadiques, constituent à la fois par leur nom (« petiḥah ») et par leur nature une introduction à l'exposition de la leçon proprement dite ; cependant, ils y conduisent au moyen de l'interprétation d'un texte étranger, le texte proémial, qui ne doit pas être tiré de la leçon elle-même ; et les proèmes peuvent différer autant dans leur structure et leur finition que dans leur contenu. Les proèmes sont soit simples, consistant en une exposition simple du texte proémial, souvent amplifiée par des citations, des paraboles, etc., et reliés dans l'ensemble, ou du moins à la fin, à la leçon ou à son verset initial, soit composites (voir Jew. Encyc. iii. 62, _s.v._ [Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah)), consistant en différentes interprétations du même verset étranger, par un ou plusieurs auteurs, et reliées de diverses manières, mais toujours de telle sorte que la dernière interprétation, la dernière partie composante du proème, conduit à l'interprétation de la leçon proprement dite. La transition directe du proème à la leçon se fait souvent au moyen d'une formule commune à tous les proèmes de l'homélie, ce qui amène le proème à une conclusion logique et artistique. Le matériel exégétique destiné à être utilisé dans les proèmes, notamment dans les composites, qui sont souvent très étendus, était toujours disponible en abondance ; et l'art de l'aggadiste s'est manifesté dans l'usage qu'il a fait de ce matériel, dans la combinaison intéressante, le groupement et la connexion des diverses phrases et interprétations en une structure uniforme, développée de telle sorte que le dernier membre formait l'introduction appropriée à l'exposition de la leçon proprement dite. Il y a de nombreuses formules (« Ketib », « Hada hu da-ketib » , « Zeh she-amar ha-katub » ) par lesquelles le texte proémial est introduit, qui peuvent cependant aussi apparaître sans formule, comme souvent dans Bereshit Rabbah et dans le Pesiḳta ; et les formules finales, qui fréquemment présentent une forme très rigide, comme dans le Pesiḳta, sont également très nombreuses.

Les divers ouvrages midrashiques se distinguent par la relation entre les proèmes simples et composés — la structure de ces derniers, leur développement en structures haggadiques plus indépendantes, l'utilisation des diverses formules, etc. Par la méthode de sélection des textes étrangers pour les proèmes, tellement de versets non-pentateuchiques, notamment hagiographiques, ont été expliqués, même aux temps anciens, dans les proèmes aux homélies et interprétations du Pentateuque, que ces homélies sont devenues des mines pour les collecteurs des midrashim non-pentateuchiques. Beaucoup d'interprétations étendues qui se trouvent en connexion avec des passages scripturaires dans ces midrashim ne sont que des proèmes provenant de diverses homélies, comme cela apparaît souvent clairement dans les formules proémiales finales conservées. Dans de tels cas, ces formules offrent le critère le plus sûr pour prouver la dépendance d'un midrash envers un autre. Tandis que les proèmes sont caractéristiques de tous les midrashim homilétiques — et c'est en raison de la popularité de cette forme des anciennes homélies que des proèmes ont été ajoutés également aux parashiyyot du Bereshit Rabbah, bien que ce vieux midrash soit un commentaire courant du texte scripturaire — néanmoins la pratique de préfacer le discours haggadique par la discussion d'une question halakique plus simple n'est observée que dans une partie de ces midrashim. L'exorde halakique commence dans les Tanḥumas par les mots, « Yelammedenu rabbenu » (Que notre maître nous enseigne). Cette formule a donné naissance au nom « Yelammedenu », par lequel ce midrash et une version antérieure de celui-ci ont été fréquemment désignés ; la même formule se trouve dans le Pesiḳta Rabbati. Dans Debarim Rabbah, le mot « halakah » est utilisé, la question proprement dite commençant dans la plupart des exordes avec « Adam mi-Yisrael ». Le mot « halakah » est utilisé à la place de la formule « yelammedenu rabbenu » aussi dans la partie de Bemidbar Rabbah qui est dérivée du Tanḥuma. Les interprétations qui suivent les proèmes et l'exorde halakique dans les midrashim halakiques sont limitées, comme mentionné ci-dessus, à quelques-uns des premiers versets de la leçon.

Dans certaines homélies, les proèmes égalent en longueur les interprétations proprement dites, tandis que dans d'autres ils sont beaucoup plus longs. Même si les éditeurs des midrashim ont combiné les proèmes de différents auteurs provenant des diverses homélies dont ils disposaient, il semble néanmoins étrange qu'ils aient pu sélectionner pour chaque homélie plusieurs proèmes, y compris certains très longs, tandis qu'ils ne trouvaient qu'un nombre limité d'interprétations aux leçons, ces interprétations, de surcroît, ne couvrant que quelques versets. La disproportion entre les proèmes et les interprétations n'a pas encore été expliquée de manière satisfaisante, malgré diverses tentatives en ce sens.

Caractère de l'exégèse.

Le caractère de l'exposition dans les midrashim exégétiques comme Bereshit Rabbah a été discuté dans Jew. Encyc. iii. 63, _s.v._ [Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah). Ici l'explication littérale et textuelle n'est pas encore en contraste avec la Midrash Haggadah, comme elle l'était souvent à l'époque de l'exégèse scientifique. Le vieux midrash contient de nombreuses interprétations scripturaires qui sont exégétiques au sens le plus vrai du terme, offrant un aperçu profond de l'attitude contemporaine envers l'Écriture. Mais le midrash haggadique est la source de l'exégèse de toutes sortes, et l'exposition simple de l'Écriture se perd de plus en plus dans le large courant de l'interprétation libre qui s'écoulait dans toutes les directions.

Zunz a divisé la Haggadah en trois groupes, en suivant les anciennes désignations qui ont été ensuite résumées dans le mot  : (1) interprétation du texte scripturaire selon son sens littéral ; (2) développement de la pensée sous la forme désirée, avec un usage libre du texte ; (3) discussion des mystères de la religion et des mondes supersensibles (comp. « G. V. » p. 59). Les paroles de Zunz, le maître de l'étude du midrash, dans son chapitre « Organismus der Hagada », peuvent servir à clore la première partie générale du présent examen : « Des règles définies étaient aussi impossibles pour cette exégèse que des règles de rhétorique pour les Prophètes ; les trente-deux 'middot' postulées par Eliezer ha-Gelili étaient en partie des catégories déduites de travaux antérieurs, qui restèrent inaperçues dans la Haggadah ultérieure, et en partie simplement des sentences données dans le but de déterminer le sens littéral, et non destinées à être appliquées dans l'exégèse haggadique. Car la puissance de cette exégèse ne résidait pas dans l'interprétation littérale et dans l'herméneutique naturelle, ... mais dans l'application sans entraves du contenu de la Bible aux opinions et aux besoins contemporains ; tout ce qui était vénéré et aimé de la génération présente était connecté au domaine sacré quoique limité du passé. Cette méthode d'exégèse libre s'est manifestée de bien des façons : on suivait le sens évident du passage biblique ; ou on considérait le sens intérieur du texte, à l'exclusion du sens littéral ; ou on avait recours à la haggadah traditionnelle () ; ou les résultats de la Masorah étaient pris en compte. ... Mais cette liberté ne voulait ni falsifier l'Écriture ni la priver de son sens naturel, car son objet était l'expression libre de la pensée, et non la formulation d'une loi contraignante » (« G. V. » pp. 325 _et seq._).

A. Midrash Haggadah dans les Midrashim tannaïtiques (Halakico-Haggadiques)—Mekilta, Sifra et Sifre.

Pour le nom, la composition, l'origine et l'édition de ces midrashim, voir les articles spécialisés et [Midrash Halakah](/articles/10807-midrash-halakah).

MIDRASH HAGGADAH — Fragment 7

- 1\. La Mekilta : La Midrash sur l'Exode généralement connue sous ce nom, et qui est issue de l'école de R. Ishmael, commence par Ex. xii., la première section légale du livre — sur la Pâque et l'institution de la fête de Pâque. L'exégèse se poursuit, avec l'omission de quelques versets, jusqu'à xxiii. 19, la fin des principales lois traitées dans le livre, auxquelles s'ajoutent deux passages plus courts sur la loi se rapportant au Sabbat — xxxi. 12-17 et xxxv. 1-3. Il ressort de ceci que l'éditeur de la Mekilta avait l'intention de compiler une midrash halakique. Mais comme l'exégèse est de la nature d'un commentaire courant de ces passages sans égard à la question de savoir si la matière discutée est de nature légale ou historique, et comme beaucoup de matière haggadique se mêle aux interprétations halakiques, il ressort d'une comparaison de tous les passages haggadiques avec les passages halakiques que la plus grande partie de la Mekilta est réellement de nature haggadique ; par exemple, près de la moitié de l'exégèse dans Bo sur Ex. xii. 1 et seq. est haggadique. Beshallaḥ (éd. Friedmann, pp. 23b-56b) est, à quelques exceptions près, haggadique dans son ensemble ; il en est de même de presque toute Yitro (pp. 56b-74a), à l'exception de quelques versets, où même l'exposition du Décalogue ne contient qu'une petite quantité de matière halakique. Mais Mishpaṭim dans son intégralité et l'exégèse de xxxi. 12 et seq. et xxxv. 1 et seq. sont halakiques, ne contenant que quelques interprétations haggadiques. (La Mekilta est divisée non selon les péricopes bibliques, mais en massektot et parashiyyot.) Les explications exégétiques suivantes sont simples, telles qu'elles précèdent fréquemment l'élaboration haggadique. Sur xiii. 17 :  n'a que le sens de « conduire » (non « consoler »), comme  dans Ps. lxxvii. 21 et  dans Ps. lxxviii. 14. Sur xiii. 18 :  signifie « armés » (comp. Josh. i. 14), ou (« dabar aḥar ») « équipés » (comp. ib. iv. 12), ou « un sur cinq », ou, selon d'autres, « un sur cinquante ». Sur xiii. 20 :  est le nom d'un lieu, comme  ; R. Akiba dit, «  signifie les nuées de la gloire de Dieu [qui les entouraient comme une cabane] », etc. Sur xiv. 7 :  signifie « héros » (comp. Ezek. xxiii. 23 et seq.). Sur xiv. 8 : « Et les enfants d'Israël allèrent  » dénote qu'ils allaient la tête couverte (c'est-à-dire, comme des hommes libres), ou que la puissance d'Israël était supérieure à celle de l'Égypte. Sur xiv. 27 :  signifie « sa force » (comp. Num. xxiv. 21). Sur xiii. 19 :  est interprété homilétiquement comme se rapportant à la fois au passé et à l'avenir : « Dieu vous a souvenus en Égypte, Il vous souviendra à la Mer Rouge ; Il vous a souvenus par la mer, Il vous souviendra aussi dans le désert ; Il vous a souvenus dans le désert, Il vous souviendra aussi par le torrent d'Arnon ; Il vous a souvenus dans ce monde, Il vous souviendra aussi dans le monde futur ». L'éditeur de la Mekilta avait une telle richesse de matière haggadique à sa disposition qu'il a pu compiler des parashiyyot entières sur des versets uniques, comme sur xiv. 15 et xv. 1 (deux parashiyyot) ; xv. 2, 11 ; xx. 2. Voir Mekilta. Deux passages peuvent être traduits ici comme spécimens de la haggadah de la Mekilta :

Sur Ex. xvii. 11 : Et il arriva que lorsque Moïse levait sa main, Israël prévalait ; et quand il baissait sa main, Amalek prévalait. Les mains de Moïse aidaient-elles Israël à la victoire ou détruisaient-elles Amalek ? Ni l'un ni l'autre ; mais tant qu'il pointait sa main vers le haut [vers le ciel], les Israélites levaient les yeux vers Celui qui avait commandé à Moïse de faire ainsi, et ils y croyaient, et le Saint, loué soit-Il, daigna leur accorder des miracles et la victoire (comp. R. H. iii. 8). De même : « Et le Seigneur dit à Moïse, Fais-toi un serpent de feu » [Num. xxi. 8]. Le serpent pouvait-il tuer et faire revivre ? Non ; mais tant que Moïse faisait ainsi, les Israélites le regardaient et croyaient en Celui qui avait ainsi commandé à Moïse, et le Saint, loué soit Son nom, leur donna la guérison. De même : « Et le sang vous sera pour signe... » [Ex. xii. 13]. R. Eliezer a dit : « Que signifient les paroles, 'Et Israël prévalut', ou 'Et Amalek prévalut' ? Tant que Moïse maintenait levée sa main, il rappelait à Israël qu'il serait victorieux par la parole de la Torah, qui devait être révélée par lui. »

Sur Ex. xx. 17 et seq. (conclusion du Décalogue) : De quelle manière les Dix Commandements ont-ils été donnés ? Cinq sur une table et cinq sur l'autre. Il est écrit là : « Je suis l'Éternel, ton Dieu », et en face, « Tu ne tueras pas ». L'Écriture enseigne que celui qui verse le sang amoindrit l'image du roi [le prototype de Dieu pour l'homme] : parabole d'un roi terrestre qui vint dans une province et y érigea des statues et des images, et frappa des monnaies ; ensuite il renversa les statues, brisa les images, détruisit les monnaies, et amoindrit l'image du roi. De même, celui qui verse le sang est jugé avoir amoindri l'image du roi, car il est écrit : « Quiconque verse le sang de l'homme, par l'homme son sang sera versé ; car l'homme a été fait à l'image de Dieu » [Gen. ix. 6]. Il est écrit, « Tu n'auras pas d'autres dieux », et en face, « Tu ne commettras pas l'adultère ». L'Écriture enseigne que quiconque se livre à l'idolâtrie est jugé avoir commis l'adultère derrière le dos de Dieu, comme il est écrit, « Une femme qui commet l'adultère, qui prend des étrangers à la place de son mari... » [Ezek. xvi. 32]. Il est écrit, « Tu ne prendras pas en vain le nom de l'Éternel, ton Dieu », et en face, « Tu ne voleras pas ». L'Écriture enseigne que quiconque vole finira aussi par jurer faussement, comme il est écrit, « Volerez-vous, commettrez-vous des meurtres et l'adultère, et jurerez-vous faussement ? » [Jer. vii. 9]. Il est écrit, « Souviens-toi du Sabbat, pour le sanctifier », et en face, « Tu ne rendras pas un faux témoignage ». L'Écriture enseigne que quiconque profane le Sabbat témoigne que Dieu n'a pas créé le monde et n'a pas reposé le septième jour ; mais quiconque garde le Sabbat témoigne que Dieu a créé le monde en six jours et s'est reposé le septième, comme il est écrit, « Vous êtes mes témoins, dit l'Éternel » [Isa. xliii. 12]. Il est écrit, « Honore ton père et ta mère », et en face, « Tu ne convoiteras pas ». L'Écriture enseigne que quiconque désire charnellement finira par engendrer un fils qui maudira son père et sa mère et honorera celui qui n'honore pas son père et sa mère. C'est pourquoi les Dix Commandements ont été donnés, cinq sur une table et cinq sur l'autre. C'est la vue de R. Ḥanina b. Gamaliel. Les sages disent : « Dix étaient sur une table et dix sur l'autre. »

- 2\. La Sifra : La Sifra, ou Torat Kohanim, issue de l'école de R. Akiba, avec des additions appartenant en partie à l'école de R. Ishmael, et enfin éditée par R. Ḥiyya, « fournit, en autant qu'elle a été préservée intacte, le texte du Livre du Lévitique avec un commentaire halakique courant qui explique ou transforme presque chaque mot en source d'une maxime halakique » (Hoffmann, « Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim », p. 21). Elle ne contient qu'une petite proportion de matière haggadique, dont les parties les plus significatives sont relatives à Lev. viii. 1-x. 7 (sur la dédicace du Tabernacle ; éd. Weiss, pp. 40c-46b), à Lev. xviii. 1-5 (ib. pp. 85c-86d), à certains versets au début de la péricope « Ḳedoshim » (Lev. xix. 1-3, 15-18), à Lev. xxii. 32 et seq., aux bénédictions et punitions annoncées en Lev. xxvi. 3-46 (ib. pp. 110c-112c). La traduction suivante est celle du passage important, sur Lev. xix. 17-18, contenant les sentences d'Akiba et de Ben 'Azzai sur le principe fondamental du judaïsme :

Tu ne haïras pas ton frère. On pourrait penser que cela signifie, Tu ne le maudiras pas, ni ne le frapperas, ni ne le souffleteras ; c'est pourquoi il est écrit, « dans ton cœur », ce qui indique qu'ici seule la haine qui est gardée en silence est entendue. Et pourquoi s'ensuit-il que lorsque vous l'avez repris quatre ou cinq fois, vous continuerez à le reprendre ? Parce qu'il est écrit . Cela pourrait être entendu comme le cas où vous le reprenez et son visage change [montre la honte]. C'est pourquoi il est écrit, « afin que tu ne péches pas à cause de lui ». R. Ṭarfon a dit, « Par le culte ! [c'est-à-dire, « par Dieu »] personne de notre temps n'est capable de reprendre ». R. Eleazar b. Azariah a dit, « Par le culte ! personne de notre temps n'accepterait une réprimande ». R. Akiba a dit, « Par le culte ! il n'y a personne de notre temps qui sache comment reprendre ». R. Johanan b. Nuri a dit, « J'appelle le ciel et la terre à témoin qu'Akiba a été fouetté par R. Gamaliel plus de quatre ou cinq fois parce que je me suis plaint de lui. Et cependant je sais qu'il m'en a aimé d'autant plus ».

Tu ne te vengeras pas. Qu'est-ce que se venger ? Quand une personne dit à une autre, « Prête-moi ta faucille », et qu'elle refuse de la prêter ; alors le lendemain, cette dernière dit au premier, « Prête-moi ta cognée », sur quoi il répond, « Je ne te la prêterai pas parce que tu ne m'as pas prêté ta faucille ».

Tu ne seras pas rancunier. Qu'est-ce que être rancunier ? Quand une personne dit à une autre, « Prête-moi ta cognée », et qu'elle refuse de la prêter ; alors le lendemain, cette dernière dit au premier, « Prête-moi ta faucille », sur quoi il dit, « La voici ; je ne suis pas comme toi, qui refuses de me prêter ta cognée ». C'est pourquoi il est écrit, « Tu ne te vengeras pas », et « Aime ton prochain comme toi-même ». R. Akiba dit, « C'est le grand principe de la Torah ». Ben 'Azzai dit, « 'C'est le livre des générations de l'homme' [Gen. v. 1, hébr.], qui est un principe encore plus grand ».

- 3\. Sifre sur les Nombres : La Sifre sur les Nombres et le Deutéronome n'est pas, comme elle existe dans les éditions courantes et comme elle était autrefois considérée, une œuvre uniforme, mais elle est dans les deux parties une combinaison de deux midrashim de caractère différent et d'origine différente. La Sifre sur les Nombres est dans sa partie principale une midrash de l'école de R. Ishmael, comme la Mekilta (comp. Hoffmann, l.c. p. 52). Commençant par ch. v. 1, elle forme un commentaire halakique courant jusqu'à vi. 21 ; ensuite elle poursuit sur viii. 1-4, 23-26 ; ix. 1-14 ; x. 1-10 ; xv. 1-40 ; xviii. 1-32 ; xix. 1-22 ; xxvi. 52-56 ; xxvii. 8-11 ; xxviii. 1 et seq. ; xxx. 2-17 ; xxxi. 17-20, 22-24 ; xxxv. 9-33. Les commentaires sont haggadiques sur vi. 22-27 (bénédiction du prêtre) ; vii. 1-18, 84-89 (présents et sacrifices des princes) ; x. 9, 10, 29-34 (sur Hobab), 35 et seq. () ; xi. 1-xii. 16 (sur les plaintes de Miriam, Aaron et le peuple contre Moïse) ; xv. 41 et seq. ; xxv. 1 et seq. (séjour d'Israël à Shittim), 12 et seq. ; xxvii. 1-7 (sur les filles de Tslophchad), 12-25 (commandement donné à Moïse de monter au Mont Abarim, etc.) ; xxxi. 1-16 (campagne contre Madian), 21. Il ressort de cette liste que de nombreux passages ne sont pas commentés dans la Sifre sur les Nombres (par ex., le début jusqu'à iv. 49 ; vii. 14-83 ; viii. 5-22 ; ix. 15-23 ; x. 11-28 ; xxv. 14-19 ; xxvi. 1-51, 57-65 ; xxix. 1-11, 14-34 ; xxxi. 25-xxxii. 41 ; xxxiii. 1-xxxv. 8 ; xxxvi. 1-43) ; et il n'y a, chose étrange, aucun traitement haggadique dans cette midrash pour les longs passages historiques concernant l'envoi des explorateurs (xiii. et xiv.), la révolte de Korah et ses conséquences (xvi. et xvii.), toute la matière historique dans la péricope  commençant avec xx. 1, et l'histoire de Balak et Balaam (xxii. 2-xxiv. 25). Il est possible que la Sifre sur les Nombres n'ait pas été transmise dans sa forme complète, ou que le compilateur n'ait pas eu accès à la matière haggadique pour tous les passages. Quelques passages du commentaire sur la bénédiction du prêtre (vi. 22 et seq.) peuvent être cités :

[Isa. xxi. 11 et seq.] Que l'Éternel te bénisse [de biens] et te garde [en leur possession]. R. Nathan dit, « Qu'Il te bénisse de biens et te protège dans ton corps ». R. Isaac dit, « Qu'Il te protège du mauvais penchant, comme il est écrit, 'Car l'Éternel sera ta confiance, et il gardera ton pied d'être pris' » [Prov. iii. 26]. Une autre explication (« dabar aḥar ») : Et qu'Il te protège tellement que d'autres n'aient aucun pouvoir sur toi, comme il est écrit, « Le soleil ne te frappera pas le jour, ni la lune la nuit » [Ps. cxxi. 6] ; et il est écrit, « Voici, celui qui garde Israël ne dormira ni ne sommeillera » [ib. 4] ; et il est écrit, « L'Éternel est ton gardien : l'Éternel est ton ombre à ta droite » [ib. 5] ; et il est écrit, « L'Éternel te garde de tout mal » [ib. 7] ; et il est écrit, « L'Éternel gardera ta sortie et ton entrée » [ib. 8]. Une autre explication : Qu'Il te protège de tous les démons, comme il est écrit, « Car il ordonnera à ses anges d'avoir soin de toi en tous tes chemins » [Ps. xci. 11]. Une autre explication : Il te protègera, Il gardera l'alliance de tes pères, comme il est écrit, « L'Éternel, ton Dieu, gardera pour toi l'alliance et la miséricorde qu'il a jurées à tes pères » [Deut. vii. 12]. Une autre explication : Il te protègera, Il te gardera la fin [c'est-à-dire, de tes douleurs, le temps de la rédemption], comme il est écrit, « Le fardeau de Duma [Édom]. Il crie vers moi de Séir, Sentinelle, que me reste-t-il de la nuit ? ... La sentinelle répondit, Le matin vient, et aussi la nuit ». [Isa. xl. 31] Une autre explication : Il te protègera : Il protègera ton âme à l'heure de la mort, comme il est écrit, « Mais l'âme de mon seigneur sera liée dans le faisceau de la vie » [I Sam. xxv. 29]. On pourrait penser que cela s'appliquait aussi bien aux pécheurs qu'aux pieux, c'est pourquoi il est écrit : « Les âmes de tes ennemis, Il les lancera du creux de la fronde » [ib.]. Une autre explication : Il te gardera : Il te gardera le pied de l'enfer, comme il est écrit, « Il gardera les pieds de ses saints » [I Sam. ii. 9]. Une autre explication : Il te gardera en ce monde, comme il est écrit, « Mais ceux qui espèrent en l'Éternel renouvellent leur force ; ils s'élèveront avec des ailes comme l'aigle ». [Prov. vi. 23] Que l'Éternel fasse briller sa face sur toi. Qu'Il ouvre tes yeux. R. Nathan dit, « C'est-à-dire, la lumière de la Shekinah, comme il est écrit, 'Lève-toi, sois illuminée ; car ta lumière arrive ; ... car voici, les ténèbres couvriront la terre et l'obscurité les peuples ; mais l'Éternel se lèvera sur toi' [Isa. lx. 1-2] ; et comme il est écrit, 'Que Dieu nous fasse miséricorde et nous bénisse ; qu'Il fasse briller sa face sur nous' [Ps. lxvii. 2 (A. V. 1)] ; et comme il est écrit, 'Dieu est l'Éternel, qui nous a donné la lumière' [Ps. cxviii. 27]. Une autre explication : Qu'Il nous donne la lumière — c'est-à-dire, la lumière de la Torah, comme il est écrit, 'Car le commandement est une lampe ; et la Loi est une lumière' ». [Prov. iv. 9 et i. 9] Que l'Éternel te fasse grâce () dans tes souhaits, comme il est écrit, « [Je] ferai grâce à qui je fais grâce » [Ex. xxxiii. 19]. Une autre explication : Qu'Il t'accorde de la faveur () aux yeux du peuple, comme il est écrit, « Mais l'Éternel était avec Joseph, et il eut sa miséricorde, et lui donna de la faveur aux yeux du chef de la prison » [Gen. xxxix. 21]. Une autre explication : Qu'Il te fasse faveur de connaissance, de perspicacité, de compréhension, de bonne conduite et de sagesse. Une autre explication : Qu'Il te montre de la faveur et te donne de la grâce () par l'étude de la Torah, comme il est écrit, « Elle te donnera une parure de grâce à ta tête () », et « Car ils seront une parure de grâce à ta tête et des chaînes autour de ton cou ».

- 4\. Sifre sur le Deutéronome : Cette Sifre est aussi fragmentaire quant à la haggadah que la Sifre sur les Nombres, et mène aux mêmes conclusions auxquelles on est arrivé concernant cette dernière midrash. La haggadah constitue environ quatre septièmes de la Sifre sur le Deutéronome, et est divisée en deux groupes, qui incluent entre eux l'exposition halakique. Cette midrash se compose donc de trois parties : (1) la première partie haggadique sur i. 1-30, iii. 23-29, vi. 4-9, xi. 10-32 ; (2) l'exposition halakique sur Deut. xii. 1 (dans la péricope )-xxvi. 15 (dans la péricope ) ; (3) deuxième partie haggadique sur xxxi. 14 (début du seder selon le cycle seder), xxxii. et xxxiii. (les sedarim et les péricopes  et  ). La matière halakique se trouve aussi dans la première partie haggadique, particulièrement sur vi. 6 et seq. et xi. 13 ; de même il y a des expositions haggadiques dans la portion halakique, comme sur xiii. 18-xiv. 2, xv. 4, xvii. 19, xviii. 12 et seq., xx. 3 et seq., xxiii. 6 et seq., xxvi. 5 et seq. Selon les recherches de Hoffmann, la portion halakique intermédiaire est une midrash de l'école de R. Akiba, tandis que les deux portions haggadiques appartiennent à l'école de R. Ishmael. Suivent les traductions de deux passages :

Deut. xi. 13 : D'aimer l'Éternel, votre Dieu. Peut-être dis-tu : J'étudie la Torah afin de devenir riche et d'être appelé « rabbi », et de recevoir une récompense. C'est pourquoi il est écrit, « d'aimer l'Éternel, votre Dieu ; tout ce que vous ferez, vous le ferez uniquement par amour [hébr.] ». Et de le servir. C'est-à-dire, d'étudier la Torah. Ou veut-on dire un vrai travail ? Il est écrit, « Et l'Éternel Dieu prit l'homme et le plaça dans le jardin d'Éden pour le cultiver et pour le garder » [Gen. ii. 15]. Quel genre de travail y avait-il à cette époque, et qu'y avait-il à garder ? Tu en conclus que « cultiver » signifie « apprendre », et « garder » signifie « observer les commandements » ; et comme le service à l'autel est appelé « service », ainsi l'étude est appelée un « service » [envers Dieu]. Une autre explication : « Le servir » se rapporte à la prière. Tu dis, Peut-être le « service » signifie-t-il la prière ; et c'est pourquoi il est écrit, « de tout votre cœur ». Y a-t-il donc un service du cœur ? Quand il est écrit, donc, « et de le servir de tout votre cœur », la prière est entendue. [Ps. xvi. 5-7]

Deut. xi. 26 : Voici, je mets devant vous aujourd'hui une bénédiction et une malédiction. Parce qu'il est écrit, « Je mets devant vous la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction » [xxx. 19], les Israélites diront peut-être, Puisque Dieu nous a montré deux chemins, le chemin de la vie et le chemin de la mort, nous choisirons le chemin que nous voulons. C'est pourquoi il est écrit, « Donc choisis la vie, afin que tu vives, toi et ta postérité » [ib.]. Un homme était assis à un carrefour, où deux routes se dressaient devant lui — l'une lisse au commencement et pleine d'épines à la fin, et l'autre épineuse au commencement et lisse à la fin ; et il enseigna les voyageurs et leur dit : « Vous voyez ce chemin, qui est lisse au commencement ? Deux ou trois pas vous marcherez facilement, et ensuite vous viendrez aux épines. Vous voyez cet autre chemin, plein d'épines au commencement ? Deux ou trois pas vous marcherez à travers les épines, et ensuite vous atteindrez la route claire ». C'est ainsi que Moïse parlait à Israël : « Vous voyez les pécheurs, qu'ils sont heureux ? Deux ou trois jours leur bonheur dure en ce monde, mais à la fin ils sont chassés ; comme il est écrit, 'Car il n'y a point de récompense pour le méchant' [Prov. xxiv. 20] ; et comme il est écrit, 'Et voici les larmes de ceux qui sont opprimés', etc. [Eccl. iv. 1] ; et comme il est écrit, 'L'insensé se croise les mains', etc. [ib. iv. 5] ; et comme il est écrit, 'Le chemin des méchants est comme l'obscurité' [Prov. iv. 19]. Vous voyez les pieux, comme leur chemin est difficile en ce monde ! Car deux ou trois jours ils travaillent, mais finalement ils se réjouiront, comme il est écrit, 'Pour te faire du bien en ta fin' [Deut. viii. 16] ; et comme il est écrit, 'Mieux vaut la fin d'une chose que son commencement' [Eccl. vii. 8] ; et comme il est écrit, 'Car je connais les pensées que j'ai envers vous' [Jer. xxix. 11] ; et comme il est écrit, 'La lumière est semée pour les justes' [Ps. xcvii. 11] ; et comme il est écrit, 'Le chemin du juste est comme la lumière brillante' » [Prov. iv. 18]. R. Joshua b. Ḳarḥa a dit : « Un roi prépara un repas et invita tous les convives ; son ami était assis parmi eux et pensa à prendre une bonne portion, mais il n'avait pas de discernement. Quand le roi vit qu'il n'avait pas de discernement, il prit sa main et la posa sur la bonne portion ». De même il est écrit, « L'Éternel est la portion de mon héritage et de ma coupe... Les cordeaux m'ont assigné de beaux héritages... Je bénirai l'Éternel qui m'a donné conseil ».

À partir de citations trouvées chez les anciens auteurs et d'extraits plus longs dans le Yalḳuṭ et le Midrash ha-Gadol, on connaît trois autres midrashim tannaïtiques, à savoir, la Mekilta de R. Simon sur l'Exode et la Sifra Zuṭa sur les Nombres (toutes deux de l'école de R. Akiba) et la Mekilta sur le Deutéronome (de l'école de R. Ishmael) ; elles contenaient probablement aussi beaucoup de matière haggadique.

Bibliographie : Zunz, G. V. pp. 46 et seq., 84 et seq. ; Z. Frankel, Darke ha-Mishnah, 1859, pp. 307 et seq. ; Weiss, Dor, ii. 225 et seq. ; Brüll, in Grätz Jubelschrift, pp. 179 et seq. ; Hoffmann, Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim ; idem, Liḳḳuṭe Mekilta, in Hildesheimer Jubelschrift ; idem, Neue Collectaneen ; Levy, Ein Wort über die Mechilta von R. Simon ; Bacher, Ag. Tan. i. 235, ii. 78. Voir aussi les introductions à l'édition Weiss de la Sifra, 1862, et à l'édition Friedmann de la Mekilta, 1870. La revue donnée ci-dessus est basée principalement sur les recherches de Hoffmann.

B. Les Midrashim Purement Haggadiques.— I. Les Plus Anciens Midrashim Exégétiques—Bereshit Rabbah et Ekah Rabbati.

- 1\. Bereshit Rabbah : Ce midrash, qui occupe la première place parmi les midrashim en vertu de son ancienneté et de son importance, a été traité dans Jew. Encyc. iii. 62 et seq. Comme il a été dit là, l'opinion transmise par presque tous les anciens auteurs selon laquelle R. Hoshaiah, un amora de la première génération, vivant en Palestine au troisième siècle, était l'auteur de Bereshit Rabbah, peut être interprétée comme signifiant que R. Hoshaiah était responsable de l'œuvre sous sa forme originelle ; en tant que tel, c'était un commentaire continu (une forme qui a son origine à l'époque tannaïtique), rassemblant et combinant, verset par verset, selon un certain système, les divers commentaires à la Genèse, et formant un supplément nécessaire aux midrashim tannaïtiques des autres livres du Pentateuque. Qu'il n'y ait pas eu de midrash similaire halakique-haggadique à la Genèse tient probablement au fait que dans la composition des midrashim tannaïtiques, Mekilta, Sifra, etc., la collection des commentaires halakiques était probablement l'objet principal en vue, et la Genèse ne contient qu'une petite portion de matière légale. Le caractère tannaïtique de Bereshit Rabbah, ainsi que l'antiquité des sources qu'il a dû utiliser, apparaît du fait, entre autres, qu'il contient plus de cinquante controverses entre R. Judah et R. Nehemiah. L'auteur des anciens Halakot Gedolot, en outre, plaçait Bereshit Rabbah aux côtés des midrashim tannaïtiques, Sifra, Sifre et Mekilta. Bereshit Rabbah est entièrement distinct dans sa composition des autres midrashim purement haggadiques du Pentateuque, comme Wayiḳra Rabbah, les Tanḥumas, etc., qui sont des midrashim homilétiques, et ne commentent pas le texte de l'Écriture consécutivement ; en revanche, Bereshit Rabbah sous certains aspects diffère aussi de la plupart des midrashim tannaïtiques—Mekilta, Sifre aux Nombres, et Sifre au Deutéronome—qui sont, comme on l'a vu, fragmentaires dans l'exécution, tandis que Bereshit Rabbah est (à l'exception de quelques passages non adaptés au traitement haggadique) un commentaire continu, verset par verset, du Livre de la Genèse du commencement à la fin.

Caractéristiques.

La principale différence de composition entre les midrashim tannaïtiques et Bereshit Rabbah réside dans le fait que les parashiyyot en lesquelles ce dernier est divisé commencent, à quelques exceptions près, par des proèmes, tels qu'on en trouve toujours au début des homélies rassemblées dans les midrashim homilétiques. Bereshit Rabbah présente donc une combinaison de la forme du commentaire continu avec celle de l'homélie complète en elle-même (homélies de Tanḥuma et de Pesiḳta). Bien que le commentaire original sur la Genèse ait pu être divisé en parashiyyot avec des proèmes rudimentaires ([voir Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah))—des traces de tels proèmes apparaissent aussi dans les midrashim tannaïtiques—néanmoins l'ajout des nombreux proèmes artistiques trouvés dans la forme existante du commentaire était sans doute l'œuvre d'une époque ultérieure, quand Bereshit Rabbah a reçu sa forme actuelle. Par l'addition d'une masse de matériel haggadique de l'époque des Amoraïm, il devint un grand et important midrash à la Genèse ; et cela fut appelé « Bereshit Rabbah », peut-être pour le distinguer de la forme originelle ou d'amplifications intermédiaires, mais moins complètes. La date de la rédaction de Bereshit Rabbah est difficile à déterminer exactement ; mais elle n'est probablement pas beaucoup plus tardive que celle du Talmud de Jérusalem. Zunz soutient qu'il fut rassemblé et édité au sixième siècle. La conjecture plus récente selon laquelle il n'aurait été édité qu'à la fin du septième, ou peut-être qu'au début de la seconde moitié du huitième, siècle, ne peut être maintenue. Même après la rédaction, de nombreuses interprétations ont pu être ajoutées, et les proèmes augmentés en nombre et amplifiés ; le midrash, à partir de la péricope « Wayishlaḥ », contient de longs passages possédant les caractéristiques de la Haggadah plus tardive.

L'édition de Bereshit Rabbah ne semble pas avoir été entièrement complétée, comme l'indiquent les péricopes « Wayiggash » et « Wayeḥi » (pour une discussion plus approfondie de ce sujet, ainsi que pour le nombre des parashiyyot, leur arrangement selon les sections ouvertes et fermées du texte de l'Écriture, et en partie selon les débuts des sedarim, les proèmes, le caractère et l'étendue de l'exposition, etc., [voir Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah)). L'attention a également été attirée sur la disproportion entre l'étendue des parashiyyot qui forment maintenant la péricope « Bereshit » du midrash et la longueur du reste de l'ouvrage ; cette seule péricope constitue plus d'un quart du midrash et contient vingt-neuf parashiyyot, dont plusieurs ne traitent que de quelques, et dans certains cas seulement de seuls, versets. Cette portion peut avoir été tirée d'une autre œuvre haggadique plus vaste sur la Genèse qui resta inachevée, et de laquelle le midrash peut également avoir dérivé le nom « Bereshit Rabbah ».

Titre.

La désignation « Rabbah » fut alors appliquée aux midrashim des autres livres du Pentateuque, comme Wayiḳra Rabbah, Shemot Rabbah, etc., lesquels ont été copiés, avec Bereshit Rabbah, même dans des manuscrits (postérieurs), cette collection étant alors appelée « Midrash Rabbot » (_c.-à-d._ « Midrash des Rabbot »), auquel ont été par la suite ajoutés les midrashim les plus utilisés durant le service divin — à savoir ceux des Cantiques, de Ruth, d'Esther, des Lamentations, et de l'Ecclésiaste. Ainsi l'édition de Venise de 1545, dans laquelle les midrashim au Pentateuque et aux Cinq Rouleaux ont été pour la première fois imprimés ensemble, porte sur la page de titre de la première partie les mots « Midrash Rabbot 'al Ḥamishshah Ḥumshe Torah » (Midrash Rabbah aux Cinq Livres de la Torah), et sur celle de la deuxième partie « Midrash Ḥamesh Megillot Rabbeta » (Midrash Rabbah des Cinq Megillot). L'editio princeps des midrashim au Pentateuque (Constantinople, 1512) commence par les mots « Be-shem El atḥil Bereshit Rabba » (Au nom de Dieu je vais commencer Bereshit Rabbah), et le titre de l'editio princeps des midrashim aux Cinq Rouleaux (Pesaro, 1519) se lit « Midrash Ḥamesh Megillot » (Midrash des Cinq Megillot).

Bien plus inexacte et trompeuse encore est la formulation « Midrash Rabbah aux Cinq Livres du Pentateuque et aux Cinq Rouleaux », telle qu'on la trouve sur la page de titre des deux parties dans l'édition très usitée de Wilna. Après Zunz, il n'est pas nécessaire de souligner que le Midrash Rabbah consiste en dix midrashim entièrement différents. Sur le manuscrit de Bereshit Rabbah et de quelques autres rabbot du Pentateuque, voir Theodor dans « Monatsschrift, » xxxvii. 170 _et seq._ À ceux-ci doivent s'ajouter le manuscrit de Bereshit Rabbah dans MSS. Orient. 40, No. 32, à la Landesbibliothek de Stuttgart. Selon Solomon Schechter, il n'existe même pas six manuscrits des rabbot du Pentateuque et des Cinq Rouleaux (comp. Midrash ha-Gadol, Preface, xi.). Ce qui suit est un extrait du premier proème de la parashah 9 et des interprétations de Gen. i. 26, dirigées contre la vue chrétienne trouvant un appui pour la doctrine de la Trinité dans ce passage, ainsi que d'autres interprétations intéressantes montrant l'emploi de mots étrangers dans Bereshit Rabbah ; le texte suivi est celui de l'édition critique de Theodor.

Et Dieu dit : Faisons l'homme, etc. R. Johanan cite le verset  \[Ps. cxxxix. 5\] et dit : « Si l'homme en est digne, il jouit de deux mondes, comme il est écrit : 'Tu m'as fait pour l'après \[le monde futur\] et pour le devant \[ce monde\]', mais sinon, alors il devra rendre des comptes, comme il est écrit : 'Et \[tu as\] posé ta main sur moi' » \[_ib._\]. R. Jérémie b. Eleazar a dit : « Quand le Saint, loué soit-Il, créa le premier homme, Il le créa comme un hermaphrodite \[ἀνδρόγυνος\], comme il est écrit : 'Mâle et femelle Il les créa' » \[Gen. v. 2\]. R. Samuel b. Naḥman a dit : « Quand le Saint, loué soit-Il, créa le premier homme, Il le créa avec un double visage \[πρόσωπος\], et ensuite Il le coupa en deux moitiés et lui donna deux dos, l'un ici, l'autre là. » \[Cela coïncide avec la doctrine de Platon selon laquelle l'homme était originellement androgyne et avait deux visages ; Philon aussi exprime fréquemment l'avis que l'homme idéal était né comme un homme-femme.\] On l'interrompit : « Il est écrit là : 'Et il prit ' » \[Gen. ii. 21\]. Il répondit : « Cela signifie l'un de ses 'côtés' \[non des côtes\], comme il est écrit :  » \['Et pour le second côté du tabernacle' ; Ex. xxvi. 20\]. R. Tanḥuma, au nom de R. Bene Benaiah et de R. Berechiah et de R. Eleazar, a dit : « Il le créa comme un golem \[Adam à l'état primordial\], qui s'étendait d'une extrémité du monde à l'autre, comme il est écrit : 'Tes yeux ont vu ma substance' » \[Ps. cxxxix. 16\]. R. Joshua b. Nehemiah et R. Judah b. Simeon, au nom de R. Eleazar, ont dit : « Il le créa de telle sorte qu'il remplissait le monde entier, d'orient en occident \[reflétant aussi une vue philonienne\], comme il est écrit : 'Tu m'as formé  \[= 'derrière, c'est-à-dire vers l'occident et l'orient'\], du nord au sud', comme il est écrit : 'D'un côté du ciel à l'autre' » \[Deut. iv. 32\]. R. Eleazar a dit : «  ; c'est-à-dire, comme le dernier dans la création du dernier \[sixième\] jour ;  c'est-à-dire, et le premier dans la création du dernier jour. » Cela correspond à l'avis de R. Eleazar, qui a dit : « Que la terre produise l'être vivant \[Gen. i. 24 ; cela est dit en connexion avec la création du sixième jour\], c'est-à-dire, l'esprit du premier homme. » R. Simeon b. Laḳish a dit : «  ; c'est-à-dire, comme le dernier dans la création du dernier jour ;  ; c'est-à-dire, et comme le premier dans la création du premier jour. » Cela correspond à l'avis de R. Simeon b. Laḳish, qui a dit : « Et l'esprit de Dieu se mouvait \[Gen. i. 2\], c'est-à-dire, l'esprit du premier homme, » comme il est écrit : « Et l'esprit du Seigneur reposera sur lui, » etc. \[Isa. xi. 2\]. R. Naḥman a dit : « Comme le dernier après tous les ouvrages créés, et comme le premier au Jugement dernier » \[comp. Gen. vii. 23\]. R. Samuel b. Tanḥuma a dit : « Dans la louange du Seigneur aussi il vient en dernier, comme il est écrit : 'Louez l'Éternel depuis les cieux' \[Ps. cxlviii. 1\] ; et ensuite : 'Louez l'Éternel depuis la terre,' etc. \[_ib._ verset 7\] ; et ensuite : 'Rois de la terre,'' » etc. \[_ib._ verset 11\]. R. Simlai a dit : « Comme il ne loue que après les animaux et les oiseaux \[comp. _ib._ versets 10, 11 _et seq._\], ainsi il a été créé après les animaux et les oiseaux ; d'abord \[il est écrit\] 'Et Dieu dit : Que les eaux produisent abondamment,' etc. \[Gen. i. 20\], et en dernier : 'Faisons l'homme,'' » etc.

\[_ib._ verset 11\]

« Et Dieu dit, Faisons l'homme », etc. Avec qui prit-il conseil ? R. Joshua b. Levi dit : « Il consulta les œuvres du ciel et de la terre, comme un roi qui a deux conseillers [σύγκλητος], sans le consentement desquels il ne fait rien. » R. Samuel b. Naḥman dit : « Il prit conseil avec l'œuvre de chaque jour de la création, comme un roi qui a un corégent [συγκάθεδρος], sans le consentement duquel il ne fait rien. » R. Ammi dit : « Il prit conseil avec son cœur... » R. Berechiah dit : « Quand le Saint, béni soit-il, était sur le point de créer le premier homme, il prévit que les pieux et les impies descendraient de lui. Il dit : 'Si je le crée, alors les impies descendront de lui ; si je ne le crée pas, comment les pieux pourraient-ils descendre de lui ?' Qu'a fait le Saint, béni soit-il ? Il ôta le chemin du pécheur de sa face, et créa l'attribut de miséricorde ["middat haraḥamim"), comme il est écrit : 'L'Éternel connaît [fait connaître] la voie des justes ; mais la voie des impies périra' » [Ps. i. 6]. R. Ḥanina ne dit pas ainsi, mais : « Quand il était sur le point de créer le premier homme, il prit conseil avec les anges. Il leur dit : 'Faisons l'homme.' Ils lui dirent : 'Quelle est sa nature ?' Il leur dit : 'Des hommes justes descendront de lui... ' Mais il ne leur révéla pas que les impies devraient descendre de lui. Car s'il leur avait révélé que les impies devraient descendre de lui, alors l'attribut de justice ['middat ha-din'] n'aurait pas consenti à ce qu'il soit créé. » R. Simeon dit : « Quand le Saint, béni soit-il, était sur le point de créer le premier homme, les anges se divisèrent en groupes ; les uns disaient : 'Qu'il soit créé' ; les autres disaient : 'Ne le faites pas créer, comme il est écrit : "La miséricorde et la vérité se sont rencontrées ; la justice et la paix se sont embrassées" ' [Ps. lxxxv. 10]. La miséricorde dit : 'Qu'il soit créé, car il fera des œuvres de miséricorde.' La vérité dit : 'Ne le faites pas créer, car il est plein de tromperie.' La bienveillance dit : 'Qu'il soit créé, car il dispensera des bienfaits.' La paix dit : 'Ne le faites pas créer, car il est plein de querelles.' Qu'a fait le Saint, béni soit-il ? Il prit la vérité et la jeta par terre. Alors les anges dirent : 'Seigneur du monde, pourquoi maudis-tu ta vérité ? Que la vérité se lève de la terre, comme il est écrit : "La vérité germera de la terre" ' ».

R. Huna l'Ancien de Sepphoris dit : « Tandis que les anges disputaient et discutaient les uns avec les autres, le Saint, béni soit-il, le créa. » R. Huna, au nom de R. Aibu, dit : « Il le créa avec circonspection, car il créa d'abord les choses nécessaires à sa vie [la même pensée et une parabole semblable à la suivante se trouvent aussi chez Philon]. Alors les anges parlèrent devant le Saint, béni soit-il : 'Seigneur du monde, qu'est-ce que l'homme pour que tu te souviennes de lui ? et le fils de l'homme pour que tu le visites ? Pourquoi cette calamité doit-elle être créée ?' Alors il leur dit : 'Pourquoi tous les moutons et les bœufs ont-ils été créés, les oiseaux du ciel et les poissons de la mer—pourquoi ceux-ci ont-ils été créés ? Un château avec toutes les bonnes choses, et il n'y a pas d'hôtes ; quel plaisir a le maître qui se rassasie ?' Alors les anges dirent : 'Ô Seigneur notre Seigneur, que ton nom est excellent sur toute la terre ! Fais ce qui te semble bon' » [Ps. viii. 5-10 (A. V. 4-9)]. R. Joshua de Shiknin, au nom de R. Levi, dit : « Il prit conseil avec les âmes des pieux... » R. Samuel b. Naḥman, au nom de R. Jonathan, dit : « Quand Moïse écrivit la Torah, il y nota l'œuvre créatrice de chaque jour ; quand il arriva au verset 'Et Dieu dit, Faisons l'homme,' il dit : 'Seigneur du monde, pourquoi donnes-tu occasion d'attaque aux "minim" [hérétiques] ?' Mais il lui dit : 'Écris ; que celui qui veut se trompe.' Le Saint, béni soit-il, dit à Moïse : 'Moïse, ne dois-je pas produire des grands et des petits de l'homme que je crée ? Alors quand le grand viendra demander la permission au petit, et dira : "Pourquoi ai-je besoin de demander la permission au petit ?" alors le petit lui dira : "Apprends de ton Créateur, qui a créé les êtres supérieurs et inférieurs, et quand il était sur le point de créer l'homme, prit conseil avec les anges !" ' »

R. Ela dit : « Il ne s'agit point ici de tenir conseil ; c'est comme un roi qui, marchant devant la porte du palais [παλάτιον], vit un bloc de pierre [βυλάριον]. Il dit, 'Que ferons-nous de cela ?' Quelques-uns dirent, 'Servez-s'en pour des bains publics [δημόσια]' ; d'autres dirent, 'Servez-s'en pour des bains privés [πριουατος].' Mais le roi dit, 'J'en ferai une statue [ἀνδριάς] ; qui m'en empêchera ?' » Les minim demandèrent à R. Simlai : « Combien de dieux ont créé le monde ? Que signifie   ? » Il répondit, « Il ne dit pas  [le verbe au pluriel], mais . » R. Simlai dit, « Partout où tu trouves une phrase contre les minim, tu trouveras à côté sa réfutation. » Ils lui demandèrent encore, « Que signifie pour Dieu  ? » Alors il leur dit, « Lis ce qui suit. Il ne dit pas , mais  » [le verbe au singulier ; Gén. i. 27]. R. Hoshaiah dit, « Quand le Saint, béni soit-il, créa le premier homme, les anges se trompèrent et auraient voulu dire devant lui 'Saint !' C'est comme un roi qui était assis avec un gouverneur [ἔπαρχος] dans un carrosse d'apparat [καρρουχα]. Le peuple voulut crier 'Domine' devant le roi, mais ne savait lequel c'était. Que fit le roi ? Il poussa le gouverneur hors du carrosse, et alors ils reconnaissaient le roi. Ainsi les anges se trompèrent quand le Saint, béni soit-il, créa le premier homme. Que fit le Saint, béni soit-il ? Il l'endormit d'un profond sommeil [comp. Gén. ii. 21], et tous alors reconnurent que c'était un homme. »

- 2\. Ekah Rabbati : Le midrash des Lamentations, l'un des plus anciens midrasim palestiniens, a été examiné dans Jew. Encyc. v. 85 et seq. On peut ici brièvement répéter qu'Ekah Rabbati commence par une collection de trente-six proèmes, suivis du commentaire des Lamentations, verset par verset, accompagnés de nombreuses histoires. Le midrash possède de nombreux passages parallèles au Yerushalmi qui n'ont probablement pas été pris directement de ce dernier, car d'anciennes collections ont probablement été la source commune pour Ekah Rabbati, Bereshit Rabbah, et la Pesiḳta. On peut supposer avec certitude qu'Ekah Rabbati a été édité quelque temps après l'édition définitive du Yerushalmi, et que Bereshit Rabbah doit également être considéré comme plus ancien, mais il n'a en aucun cas été prouvé, comme Zunz l'assume pour diverses raisons, que l'œuvre entière n'a pas été achevée avant la seconde moitié du septième siècle. Pour tous les détails, ainsi que pour un autre midrash des Lamentations publié par Buber dans le Midrash Zuṭa, voir Ekah Rabbati. Ce qui suit est tiré du commencement de l'exposition à Lam. i. 1, d'après le texte de l'édition de Wilna (1899) de Buber (pp. 21a et seq.) :

Comment \[ekah = "Ekah"\] la ville est-elle assise solitaire. Trois prophètes ont employé l'expression  dans leurs prophéties — Moïse, Isaïe et Jérémie. Moïse dit : « Comment pourrais-je à moi seul porter... » \[Deut. i. 12\]; Isaïe dit : « Comment la ville fidèle s'est-elle transformée en courtisane ! » \[i. 21\]; Jérémie dit : « Comment la ville est-elle assise solitaire. » R. Levi dit : « C'est comme une femme de qualité \[matrone\] qui avait trois amis : l'un d'eux l'a vue dans son honneur ; un autre l'a vue dans son abandon ; et le troisième l'a vue dans sa douleur. Moïse les a vus \[les Israélites\] dans leur honneur \[leur bonheur\], et dit : 'Comment pourrais-je à moi seul porter' ; Isaïe les a vus dans leur abandon, et dit : 'Comment s'est-elle transformée en courtisane' ; Jérémie les a vus dans leur douleur, et dit : 'Comment est-elle assise solitaire' » \[R. Eleazar et R. Johanan ont interprété  comme deux mots —  et \]. R. Eleazar dit : « Où \[\] est le 'ainsi' \[\] qu'Il a parlé à Moïse — 'Ainsi ta semence sera' » \[Gen. xv. 5\]; et R. Johanan dit : « Où \[\] est le 'ainsi' \[\] qu'Il a parlé à Moïse, 'Ainsi tu diras à la maison de Jacob' » \[Ex. xix. 3\]. R. Judah et R. Nehemiah : R. Nehemiah dit : «  n'est que l'expression du gémissement, comme il est écrit \[Gen. iii. 9\], 'Et le Seigneur Dieu appela Adam et lui dit, ' » \[interprété comme  = 'malheur à toi'\]. R. Judah dit : «  est le terme pour le reproche, comme il est écrit, 'Comment \[\] dites-vous, Nous sommes sages !' » \[Jer. viii. 8\]. Ben Azzai fut interrogé, et on lui dit : « Dis-nous une parole concernant le Rouleau des Lamentations. » Il leur dit \[jouant sur les lettres du mot \] : « Israël n'est allé en exil qu'après avoir renié l'Unique du monde \[א\], les dix paroles \[י\], la circoncision qui avait été recommandée après vingt générations \[c'est-à-dire à Abraham, qui vécut vingt \[ו\] générations après Adam\], et les cinq livres \[ח\] de la Torah. »

Est-elle assise solitaire \[\]. R. Berechiah, au nom de R. Abdima de Ḥaifa : « Comme un roi qui avait un fils qu'il revêtit de vêtements magnifiques quand il accomplissait la volonté de son père ; mais quand le roi fut en colère contre lui, il le fit porter des vêtements souillés \[\]. Ainsi en est-il d'Israël ; tant qu'il accomplissait la volonté de Dieu, il était vêtu magnifiquement, comme il est écrit, 'Je te revêtis aussi de ' » \[Ezek. xvi. 10\]. R. Simlai dit : « C'est de la pourpre ; Akiba le traduisit 'vêtements brodés de couleurs \[= ποικιλτά\]' ; mais quand ils l'irritèrent, il les fit porter des vêtements souillés. » R. Joshua b. Levi dit : « Le Saint, loué soit-Il, dit à Israël : 'Tant que vous faisiez ma volonté, je vous ai permis de vivre en sécurité, à part \[\], comme il est écrit, "Israël habitera en sécurité seul" \[Deut. xxxiii. 28\] ; mais quand vous transgressâtes ma volonté, je vous ai bannis en des lieux impurs, comme il est écrit, "Il \[le lépreux\] habitera seul \[\]; en dehors du camp sera sa demeure" ' » \[Lev. xiii. 46\]. Pourquoi le Rouleau des Lamentations est-il composé selon l'alphabet ? Afin que les pleureuses puissent le réciter couramment. Une autre explication : J'ai pensé à vous bénir de « alef » à « taw », comme il est écrit : « Si \[\] vous marchez dans mes commandements ... avec droiture, » \[, Lev. xxvi. 3-13 ; c'est-à-dire que cette section, contenant les bénédictions divines, commence par א, dans le mot , et finit par ת, dans le mot \]. Quand le Rouleau des Lamentations a-t-il été récité ? R. Judah dit : « Au temps de Jéhoïakim. » R. Berechiah b. Nehemiah dit : « Est-ce que les gens pleurent sur une personne avant qu'elle n'ait meurt ? Il fut plutôt écrit au temps de Jéhoïakim et récité après la destruction du Temple. »

II. Les Midrasim homilétiques :

Tout comme il est habituel de nos jours de distinguer entre les sermons de fête et les sermons de Sabbat, ainsi dans l'antiquité il y avait des collections d'homélies, des discours haggadiques sur les sections de l'Écriture destinés à servir de leçons pour les jours de fête et les Sabbats spéciaux, ainsi que sur les péricopes sabbatiques du cycle de trois ans — soit sur les péricopes de tout le Pentateuque (couvrant ainsi le cycle entier), soit sur les péricopes de livres uniques du Pentateuque. De telles collections sont la Pesiḳta (erronément attribuée à Rab Kahana, et appelée aussi « Pesiḳta de-Rab Kahana »), la Pesiḳta Rabbati, Wayiḳra Rabbah, les Tanḥuma Midrashim, Debarim Rabbah, Bemidbar Rabbah (commençant avec la parashah 15), Shemot Rabbah, etc. La nature des homélies a été esquissée ci-dessus ; elles commencent par plusieurs proèmes, auxquels s'ajoute l'exposition, qui généralement ne couvre que quelques-uns des premiers versets et textes versifiés de la leçon en question, se terminant par un verset messianique ou un autre verset réconfortant. L'exorde halakique précédant les proèmes est particulier à Tanḥuma, Pesiḳta Rabbati, Debarim Rabbah et Bemidbar Rabbah (partie ii.). Les homélies dans Wayiḳra ont la même forme que celles de la Pesiḳta.

MIDRASH HAGGADAH

- 1\. La Pesiḳta de-Rab Kahana : Cette Pesiḳta n'existe que dans une seule édition, celle de Solomon Buber (Lyck, 1868) ; elle comprend 33 (ou 34) homélies sur les leçons formant le cycle de la Pesiḳta : les leçons du Pentateuque pour les Sabbats spéciaux (nos 1-6) et pour les jours de fête (nos 7-12, 23, 27-32), les leçons prophétiques pour les Sabbats de deuil et de consolation (nos 13-22), et les sections pénitentielles « Dirshu » et « Shubah » (nos 24, 25 ; le no 26 est une homélie intitulée « Seliḥot »). Selon l'arrangement de cette édition, les homélies se divisent en trois groupes : Pentateuque, Prophétique et Tishri, « pisḳot » (discours sur les leçons). Une « autre pisḳah » non numérotée à Isa. lxi. 10, d'après deux manuscrits, est imprimée après le no 22 ; de même le no 29, d'après un manuscrit, est désigné avec le no 28 comme « une autre pisḳah » pour Sukkot, et la pisḳah aux pp. 194b et seq., reconnaissable comme apocryphe par son exorde halakique, et également imprimée d'après un manuscrit, est désignée avec le no 30 comme une autre version de la pisḳah pour Shemini. Les pisḳot nos 12 et 32 contiennent chacune réellement deux homélies. Mais la deuxième homélie du no 27 (pp. 174b et seq.) n'appartient pas à la Pesiḳta. Les différents manuscrits diffèrent non seulement concernant les secondes pisḳot susmentionnées et d'autres passages plus longs, mais aussi concernant l'arrangement de l'ensemble de la collection, qui a commencé, dans un manuscrit défectueux au début, par les homélies aux leçons prophétiques nos 13-22 et 24-25. Ces douze homélies sont désignées par une ancienne abréviation . Un autre manuscrit, intitulé « Hafṭarah Midrash », ne contient que ces homélies, à l'exception de l'avant-dernière. Des homélies entières de la Pesiḳta ont été reprises, ou parfois retravaillées, dans la Pesiḳta Rabbati ; on trouve également un certain nombre d'homélies de la Pesiḳta dans les Midraschim Tanḥuma. Wayiḳra Rabbah contient aussi certaines des homélies trouvées dans la Pesiḳta. Les parashiyyot 20, 27-30 dans Wayiḳra Rabbah sont, à l'exception de quelques différences, les mêmes que les pisḳot nos 27, 9, 8, 23, 28 de la Pesiḳta. Zunz considère la Pesiḳta comme dépendante de Wayiḳra Rabbah, assignant ce midrash au milieu du septième siècle, et la Pesiḳta à l'année 700. Weiss, en soulignant encore plus fortement la dépendance de la Pesiḳta envers Wayiḳra Rabbah, la juge presque aussi ancienne que Bereshit Rabbah ; il pense que la Pesiḳta a emprunté ses sources à Bereshit Rabbah, Wayiḳra Rabbah, Ekah Rabbah et Shir ha-Shirim Rabbah. Mais d'autres autorités considèrent la Pesiḳta comme la collection midrachique la plus ancienne. Indéniablement, la Pesiḳta est très ancienne et doit être classée avec Bereshit Rabbah et Ekah Rabbah. Mais les proèmes de la Pesiḳta, développés à partir de brèves introductions à l'exposition du texte scripturaire en structures homilétiques plus indépendantes, ainsi que la maîtrise de la forme apparente dans les formules finales des proèmes, indiquent que la Pesiḳta appartient à un stade supérieur du développement midrachique. La nature de certaines leçons du Pentateuque, apparemment destinées aux deuxièmes jours de fête (non célébrés en Palestine), demande encore une investigation, tout comme la question du moment où le cycle des douze leçons prophétiques désignées par , etc., a commencé à être utilisé ; ce cycle n'est pas mentionné à l'époque talmudique, mais il est rapporté par la suite qu'il a été ordonné ou prescrit dans la Pesiḳta. Pour plus de détails et de citations de passages, voir Pesiḳta.

- 2\. Wayiḳra Rabbah : Wayiḳra Rabbah est généralement classée parmi les plus anciens midraschim ; elle se compose de trente-sept parashiyyot et d'autant d'homélies, dont vingt-deux appartiennent aux leçons sabbatiques du cycle des sedarim dans le Livre du Lévitique (selon diverses déclarations concernant ce cycle), et cinq aux leçons de jours de fête du cycle de la Pesiḳta, extraites du Lévitique. À certaines des leçons appartiennent deux homélies chacune : les parashahs i. et ii. contiennent chacune une homélie à Lev. i. 1 ; les parashahs iv. et v. chacune une à Lev. iv. 1 ; et les parashahs xx. et xxi. chacune une à la leçon de Pesiḳta Lev. xvi. 1. Comme il a été mentionné ci-dessus, les cinq homélies sur les leçons de jours de fête dans les parashahs xx., xxvii.-xxx. sont identiques à cinq pisḳot de la Pesiḳta. Buber, contrairement à tous les manuscrits, a erronément imprimé aussi Wayiḳra Rabbah, parashah xxi., comme continuation de la pisḳah no 27 (pp. 174b et seq.). L'inclusion des sept autres parashiyyot peut être due à un arrangement différent en partie du cycle des sedarim, tout comme d'autre part, il n'y a pas d'homélies dans Wayiḳra Rabbah à certains passages du Lévitique désormais connus comme commencements de sedarim. Wayiḳra Rabbah (section 3) contient une déclaration intéressante concernant les variations du cycle des sedarim et la coutume générale d'introduire l'exposition par un proème ; R. Ḥanina b. Abba, quand il vint dans un endroit où une péricope commençait par Lev. ii. 3, fut interrogé sur quel verset il utilisait pour le proème. Les proèmes sont plus indépendants dans leur structure, comme dans la Pesiḳta, avec laquelle Wayiḳra Rabbah a beaucoup en commun quant à l'utilisation également des formules finales pour les proèmes. L'usage fréquent de proverbes (« be-matla amerin », « matla amer ») est caractéristique de ce midrash : « Si tu as la connaissance, que te manque-t-il ? Si tu manques de connaissance, que possèdes-tu ? » (parashah i. 6). « Celui qui prête à intérêt détruit sa propre propriété et celle d'autrui » (iii. 1). « Elle fait la coquette pour des pommes et en distribue aux malades » (ib.). « Celui qui loue un jardin mange des oiseaux ; celui qui loue deux jardins est mangé par les oiseaux » (ib.). « Où le maître accroche son arme, là le simple pâtre accroche sa cruche d'eau » (iv. 1). « Si un nœud est défait, alors deux nœuds sont défaits » (xiv. 3). « Celui qui mange du chou palmiste est blessé par l'épine du palmier » (xv. 8). « N'aie pas de souci pour le bon petit du mauvais chien, et encore moins pour le mauvais petit du mauvais chien » (xix. 6 ; comp. « Monatsschrift », 1881, p. 509). Voir Wayiḳra Rabbah.

- 3\. Tanḥuma Yelammedenu : Tandis que Wayiḳra Rabbah est une collection d'homélies sur un seul livre du Pentateuque—le Lévitique—le midrash Tanḥuma est une collection couvrant l'ensemble du Pentateuque, arrangée selon le cycle des sedarim, comme l'attestent la plupart des homélies Tanḥuma qui ont été conservées ; il contient aussi des homélies aux leçons de jours de fête et de Sabbats du cycle de la Pesiḳta. L'ordre des homélies Tanḥuma est le suivant : exorde halakique ; plusieurs proèmes ; exposition des premiers versets ; conclusion messianique. L'ouvrage tire son nom « Yelammedenu » de la formule « Yelammedenu rabbenu » (Que notre maître nous enseigne), avec laquelle commence l'exorde halakique ; il est généralement cité sous ce nom, particulièrement dans l'« 'Aruk ». Il est appelé « Midrash Tanḥuma » par de nombreux anciens auteurs. Un certain nombre de ses proèmes portent le nom de R. Tanḥuma, et la phrase « Ainsi R. Tanḥuma a exposé [ou prêché] » est ajoutée à plusieurs sections plus grandes. L'auteur du Yalḳuṭ Shim'oni, cependant, cite deux ouvrages midrachiques, l'un sous le titre « Yelammedenu » et l'autre sous celui de « Tanḥuma ». De plus, le midrash Tanḥuma, qui a été fréquemment réédité depuis l'édition de Constantinople de 1520-22, et le midrash que Solomon Buber a publié en 1885 d'après des manuscrits, en ce qui concerne les parties sur la Genèse et l'Exode, s'avèrent être des collections spéciales. Les variations de texte, dont les preuves sont fournies par les deux éditions mentionnées, ainsi que par les citations et extraits trouvés dans de nombreux écrits, et par le fait que l'ouvrage est connu sous divers titres, ne peuvent pas s'expliquer en supposant que les différentes collections actuellement possédées—auxquelles il faut ajouter Debarim Rabbah—ou celles anciennement utilisées, étaient des révisions et des extraits différents du « Yelammedenu original ».

Si cette œuvre haggadique mythique était la source commune pour des collections aussi différentes, contenant entièrement des homélies différentes à de nombreuses leçons, elle doit avoir été très volumineuse et hétérogène. On est justifié à supposer que même si le Yelammedenu avait couvert l'ensemble du Pentateuque, il n'aurait contenu qu'une homélie pour chaque seder. Mais si les homélies composées d'introductions halakiques, de proèmes et d'expositions de certains versets sont désignées comme des homélies typiques Tanḥuma, modelées sur la forme du Tanḥuma Yelammedenu (car la popularité croissante des sermons doit avoir donné lieu à un grand nombre de telles homélies), alors l'existence de collections d'homélies entièrement différentes, mais modelées sur ce type et appelées « midraschim Tanḥuma », s'explique facilement. Ou peut-être des ouvrages ont-ils été compilés en omettant un certain nombre d'homélies d'une collection antérieure (Yelammedenu) et en en ajoutant d'autres ayant la même forme, ainsi que diverses autres sélections ; des cas de ce genre peuvent être vus dans les parties sur la Genèse et l'Exode dans les deux midraschim Tanḥuma existants. Bacher suppose (« Ag. Pal. Amor. » iii. 502 et seq.) que R. Tanḥuma b. Abba, l'un des principaux haggadistes du quatrième siècle—dont plus de proèmes ont été conservés que de tout autre auteur et avec qui l'activité haggadique de Palestine a, d'une certaine manière, touché à sa fin—a entrepris de collecter et d'éditer les interprétations haggadiques des Écritures selon les péricopes, à la fois du cycle des sedarim et du cycle de la Pesiḳta ; bien que les ouvrages haggadiques qu'il a collectés ne soient plus existants, les deux pesiḳtot et les midraschim Tanḥuma en étaient basés. Selon Bacher, ces midraschim contiennent non seulement des passages du Tanḥuma original, mais aussi des passages des autres midraschim du Pentateuque et des Cinq Rouleaux, Bereshit Rabbah et Wayiḳra Rabbah ayant directement ou indirectement puisé à la même source. C'est une hypothèse très ambitieuse. Zunz croyait qu'il « ne détrairait pas du Yelammedenu » en assignant son auteur à la première moitié du neuvième siècle. Cette opinion ne peut plus être acceptée. Selon Brüll, le Yelammedenu a été achevé vers le milieu du huitième siècle et reconnu comme une autorité, à laquelle R. Aḥa de Shabḥa se réfère dans les « She'eltot » ; Brüll pense qu'il a été « composé vers 650-720 » (Brüll's « Jahrb. » viii. 127 et seq.). Yelammedenu est cité dès l'époque de Saadia. Les références aux fleuves Tibre et Tessin ne prouvent pas que le Tanḥuma a été compilé en Italie. Tanḥuma comprend 158 homélies dans l'édition Buber, et 161 dans les autres éditions (dans lesquelles il montre encore en partie la division originale) ; les nos 129 et 132 sont des homélies au cycle des sedarim et de la Pesiḳta. La partie sur le Deutéronome a été conservée très imparfaitement. Tanḥuma a été divisé selon les péricopes du cycle annuel quand ce cycle était d'usage général. Voir Tanḥuma.

- 4\. Pesiḳta Rabbati : La Pesiḳta Rabbati est une collection d'homélies sur les leçons pentateuchales et prophétiques, les Sabbats spéciaux, etc. ; elle a probablement été appelée « rabbati » (la plus grande) pour la distinguer de la Pesiḳta antérieure. En commun avec cette dernière, elle possède cinq pisḳot entières—no 15 (« Ha-Ḥodesh »), no 16 (« Korbani Laḥmi »), no 17 (« Wayeḥi ba-Ḥazi »), no 18 (« Omer »), no 33 (« Aniyyah So'arah »), et la plus grande partie du no 14 (« Para ») ; mais autrement elle est très différente de la Pesiḳta, étant sous tous les rapports similaire aux midraschim Tanḥuma. Dans l'édition Friedmann (Vienne, 1880), elle contient, en quarante-sept numéros, environ cinquante-et-une homélies, dont certaines sont des combinaisons de plus petites ; sept ou huit de ces homélies appartiennent à Ḥanukkah, et environ sept chacune à la Fête des Semaines et au Nouvel An, tandis que la plus ancienne Pesiḳta en contient une chacune pour Ḥanukkah et la Fête des Semaines et deux pour le Nouvel An. Pesiḳta Rabbati contient aussi des homélies à des leçons qui n'ont pas de parallèle dans la Pesiḳta. Il y a aussi diverses différences entre ces deux Pesiḳtot concernant les leçons de jours de fête et les leçons pour les Sabbats de deuil et de consolation. Les ouvrages sont entièrement différents quant au contenu, à l'exception des nos 15-18 susmentionnés, de la partie du no 14, et de quelques rares parallèles mineurs. La Pesiḳta ne contient pas d'exordes halakiques ou de proèmes de R. Tanḥuma. Mais dans la Pesiḳta Rabbati, il y a pas moins de vingt-huit homélies avec de tels exordes ayant la formule « Yelammedenu Rabbenu », suivie de proèmes avec la déclaration « kak pataḥ R. Tanḥuma » ; deux homélies, nos 38 et 45, dont la première est probablement défective, ont le Yelammedenu sans proèmes avec « kak pataḥ », etc. Certaines des homélies ont plus d'un proème de R. Tanḥuma. Les pisḳot prises de la Pesiḳta n'ont bien sûr pas de Yelammedenu ou de proèmes Tanḥuma ; la première partie de la pisḳah no 14, qui n'appartient pas à la Pesiḳta, a au début deux introductions halakiques et un proème de R. Tanḥuma. Les homélies nos 20-24, qui ensemble forment un midrash aux Dix Commandements, sont sans ces introductions et proèmes. Seulement trois des homélies pour les Sabbats de deuil et de consolation ont de tels passages, à savoir les nos 29, 31, 33 ; mais ils sont préfixés aux homélies commençant par le no 38 (sauf le no 46, qui est d'origine étrangère), qui ont la suscription « Midrash Harninu »—un nom utilisé pour désigner les homélies pour le Nouvel An et la Fête des Tabernacles que les anciens auteurs ont trouvées dans la Pesiḳta Rabbati. L'édition présente de la Pesiḳta Rabbati, qui se termine par l'homélie pour le Jour du Pardon, est sans doute défective ; la plus ancienne Pesiḳta possède aussi diverses homélies pour Sukkot, Shemini 'Aẓeret et la Fête de la Tora. Certaines des homélies aussi, comme les nos 19, 27, 38, 39, 45, sont défectives. Pesiḳta Rabbati apparaît donc être une combinaison de diverses parties, les homélies étant peut-être ajoutées ultérieurement. Il est dit ci-dessus que le no 46 est un ajout étranger ; ici Ps. xc. 1 est interprété comme un acrostiche  (attribué à Moïse), et il y a aussi un passage du Midrash Konen ; d'autres passages aussi peuvent avoir été ajoutés, comme le passage au no 20, qui est ailleurs cité au nom des « Pirḳe Hekalot » et du « Ma'aseh Bereshit » (comp. aussi Jellinek, « Bet ha-Midrash », i. 58). Le no 36 a été considéré comme douteux en raison de son contenu ; le no 26 est particulier, se référant non pas à un passage de l'Écriture mais à un verset ou à une parabole composée par l'auteur. La diction et le style sont très fins dans de nombreux passages. Au début de la première homélie, qui montre les caractéristiques des portions « authentiques » de la Pesiḳta Rabbati, dans les proèmes de R. Tanḥuma suivant l'exorde halakique, l'année 845 est indiquée comme la date de composition de l'ouvrage ; il n'y a aucune raison de considérer la date comme une glose (voir Pesiḳta Rabbati). En appendice à l'édition Friedmann, quatre homélies sont imprimées d'après un manuscrit, les nos 1 et 2 desquelles possèdent des yelammedenus et des proèmes. Le midrash auquel il est fait référence ici est un midrash plus récent et plus court pour les jours de fête, désigné comme « Nouvelle Pesiḳta », et empruntant fréquemment à la Pesiḳta Rabbati ; il a été publié par Jellinek dans « Bet ha-Midrash », vi. 36-70.

- 5\. Debarim Rabbah : Debarim Rabbah contient vingt-cinq homélies et deux fragments d'homélies sur des sections du Deutéronome connues pour la plus grande partie comme leçons du cycle des sedarim. Les homélies sur les leçons de Pesiḳta du Deut. xiv. 22 et xxv. 17 ne sont pas incluses dans ce midrash. Debarim Rabbah a été entièrement analysé dans Jew. Encyc. iv. 487, où il a été dit qu'il contient une collection beaucoup plus complète d'homélies Tanḥuma sous une forme beaucoup plus originale que ne le fait le Midrash Tanḥuma dans les éditions Buber et antérieures ; et il faut à nouveau être particulièrement noté ici que dans Debarim Rabbah toutes les homélies commencent par des exordes halakiques (précédés du mot « halakah » au lieu de la formule yelammedenu), tandis que la portion du Midrash Tanḥuma au Deutéronome n'a pas cette introduction dans l'une ou l'autre édition. Les proèmes dans Debarim Rabbah sont des structures tout à fait indépendantes ; tandis que les anciennes sources, comme Yerushalmi, Bereshit Rabbah et Wayiḳra Rabbah, sont utilisées, un rendu plus libre est souvent remarquable, ainsi que l'effort de traduire les passages araméens en hébreu. Zunz attribue le midrash à environ l'année 900. Voir Debarim Rabbah.

- 6\. Bemidbar Rabbah : Ce midrash n'est, dans ses parties antérieures, commençant par la péricope « Beha'aloteka », pas un midrash indépendant, mais un extrait de Tanḥuma, donnant, avec quelques variations et additions, le texte des éditions antérieures plutôt que celui de l'édition Buber. Le mot « halakah » au lieu de « yelammedenu Rabbenu » est ajouté aux exordes halakiques dans les éditions, comme dans Debarim Rabbah ; certaines des homélies dans Bemidbar Rabbah sont sans les exordes halakiques trouvés dans Tanḥuma. Les trente homélies qui se trouvent ici dans les parashiyyot xv.-xxii. (voir Bemidbar Rabbah) sont dans l'ensemble identiques à Tanḥuma (les éditions antérieures, de « Beha'aloteka » à la fin) ; remarquables parmi les interpolations est la parashah xviii., no 21 (remarquable aussi pour d'autres raisons), qui ne se trouve pas dans les manuscrits de Tanḥuma, mais qui a été ajoutée à l'editio princeps de Tanḥuma (Constantinople, 1520-22) d'après Bemidbar Rabbah. Aux homélies Tanḥuma sur les Nombres, commençant par le ch. viii., a été ajoutée une élaboration haggadique plus récente du Num. i.-vii., qui, selon Zunz, n'est pas plus ancienne que le douzième siècle ; elle est organisée sur une si grande échelle que, couvrant seulement les péricopes « Bemidbar » et « Naso », elle occupe près des trois quarts du Midrash Bemidbar Rabbah. L'exposition de « Naso » est, de nouveau, plus de trois fois aussi longue que celle de « Bemidbar » ; en elle, la méthode de révision et d'élaboration des anciennes homélies Tanḥuma peut encore être vue ; dans la péricope « Naso », presque toutes les traces de l'ancien arrangement ont été effacées par la nouvelle Haggadah. Il est douteux que le midrash dans les deux péricopes soit l'œuvre du même auteur, et il est improbable qu'il ait originalement formé une partie d'une œuvre haggadique qui aurait traité de manière similaire l'ensemble du Livre des Nombres. L'étendue du développement du Midrash Haggadah au cours des siècles, depuis l'époque des midraschim tannaïtiques jusqu'à la période qui a produit Bemidbar Rabbah au Num. ch. i.-vii., apparaît en comparant l'exégèse au Num. vii. 1 et seq., qui est si brève que seulement un verset relatif aux dons des princes au deuxième jour est exposé, avec celle dans Bemidbar Rabbah, dans laquelle le haggadiste a donné une exposition ingénieuse et suggestive douze fois répétée des mêmes dons. Voir Bemidbar Rabbah.

- 7\. Shemot Rabbah : Le Midrash à l'Exode, contenant dans les éditions cinquante-deux parashiyyot, n'est pareillement pas uniforme dans sa composition. Dans les parashiyyot i.-xiv., les proèmes sont presque invariablement suivis par le commentaire continu sur l'ensemble du seder ou d'une autre division scripturaire (les commencements des sedarim sont distingués par un astérisque) : (1) Parashah i., sur Ex. i. 1-ii. 25 ; (2) par. ii. et iii., sur Ex. iii. 1-iv. 17 ; (3) par. iv. et v., nos 2-8, sur Ex. iv. 18-26 ; (4) par. v., nos 1, 9-23, sur Ex. iv. 27-vi. 1 ; (5) par. vi., sur Ex. vi. 2-12 ; (6) par. vii., sur Ex. vi. 13 et seq. ; (7) par. viii., sur Ex. vii. 1 et seq. (une homélie Tanḥuma) ; (8) par. ix., sur Ex. vii. 8-25 ; (9) par. x., sur Ex. vii. 26-viii. 15 ; (10) par. xi., sur Ex. viii. 16-ix. 12 ; (11) par. xii., sur Ex. ix. 13-35 ; (12) par. xiii., sur Ex. x. 1-20 ; (13) par. xiv., sur Ex. x. 21-29 (il n'y a pas d'exposition et, dans les midraschim Tanḥuma, pas d'homélie à Ex. xi. 1).

Shemot Rabbah, commençant par la parashah xv., contient des homélies et des fragments homilétiques aux premiers versets des sections scripturaires. Beaucoup des homélies sont prises des Tanḥumas, bien que les parashiyyot xv., xvi.-xix., xx., xxx. et d'autres montrent que l'auteur avait accès aussi à des homélies dans de nombreuses autres sources. Dans les éditions, le texte est parfois abrégé et le lecteur est renvoyé à de telles collections, ainsi qu'à la Pesiḳta ; dans la parashah xxxix., l'exposition entière de la leçon de Pesiḳta Ki Tissa (Ex. xxx. 11) a été éliminée de cette manière. De telles références et abréviations ont sans doute été faites par des copistes ultérieurs. Il y a une déclaration intéressante dans la parashah xliv. concernant la manière de traiter un texte proémial des Psaumes pour l'homélie à Ex. xxxii. 13. L'hypothèse est justifiée que Shemot Rabbah jusqu'à Ex. xii. 1, avec laquelle section la Mekilta commence, est basé sur un midrash exégétique antérieur, constituant peut-être la continuation de Bereshit Rabbah. Cela explique le fait que dans la première partie, il y a plusieurs parashiyyot aux sections scripturaires ouvertes et fermées, et que plusieurs expressions rappellent la terminologie du midrash tannaïtique. Zunz attribue la composition de l'ensemble de l'ouvrage au onzième ou douzième siècle ; bien qu'immédiatement après Bereshit Rabbah dans la collection des rabbot, il « soit séparé de ce dernier par 500 ans » (« G. V. » p. 256). Voir Shemot Rabbah.

Sedarim et Homélies.

- 8. Aggadat Bereshit : L'Aggadat Bereshit est un recueil d'homélies sur un certain nombre de sedarim de la Genèse, remarquable par sa composition artistique. Dans l'édition de Buber (Cracovie, 1903), il contient 83 homélies en 84 chapitres (réellement 83, puisque les chapitres 82 et 83 n'en forment qu'un seul) ; chaque homélie, jusqu'au ch. lxxxi., est divisée en trois sections, arrangées de telle sorte que la première se rattache à un seder de la Genèse, la deuxième à une section prophétique (que l'on peut considérer comme la hafṭarah pour ce seder), et la troisième à un psaume (qui, peut-être, était récité pendant le culte du Sabbat pour lequel ce seder était une leçon). Les plusieurs homélies sont combinées à partir de passages proemials généralement liés à des textes extérieurs. Vingt-six des vingt-huit sections de la Genèse sont connues comme sedarim d'après d'anciennes listes ; Gen. vi. 5 et xviii. 25, auxquels appartiennent les homélies des ch. i. et xxii., et pour lesquels il y a des homélies dans les midrashim Tanḥuma (pour Gen. xviii. 25 dans l'éd. Buber), étaient probablement les débuts de sedarim selon une division différente du cycle des sedarim. Par conséquent, l'Aggadat Bereshit contient le matériel haggadique pour vingt-huit Sabbats, au cours desquels, selon le cycle des sedarim de trois ans, les passages suivants ont été lus (les chiffres romains entre parenthèses indiquent les peraḳim correspondants dans le Tanḥuma) : (1) Gen. vi. 5 avec Ezek. xxxviii. 10 et Ps. li. (ch. i.-iii.) ; (2) Gen. viii. 1 avec Jer. xxxi. 19 et Ps. xvii. (iv.-vi.) ; (3) Gen. viii. 15 avec Micah vii. 9 et Ps. xvii. (vii.-ix.) ; (4) Gen. xix. 8 avec Micah vii. 9 et Ps. xxvii. (x.-xii.) ; (5) Gen. xv. 1 avec Isa. i. 1 et Ps. xxvii. (xiii-xv.) ; (6) Gen. xvii. 1 avec Jer. xxxiii. 25 et Ps. cx. (xvi.-xviii.) ; (7) Gen. xviii. 1 avec Mal. iii. 19 et Ps. cx. (xix.-xxi.) ; (8) Gen. xviii. 25 avec Mal. iii. 18 et Ps. cx. (xxii.-xxiv.) ; (9) Gen. xx. 1 avec Judges ix. 22 et Ps. cx. (xxv.-xxvii.) ; (10) Gen. xxi. 1 avec I Sam. ii. 21 et Ps. cx. (xxviii.-xxx.) ; (11) Gen. xxii. 1 avec Judges iii. 1 et Ps. cxii. (xxxi.-xxxiii.) ; (12) Gen. xxiv. 1 avec I Kings i. 1 et Ps. cxxi. (xxxiv.-xxxvi.) ; (13) Gen. xxv. 19 avec I Kings i. 1 et Ps. cxxi. (xxxvii.-xxxix.) ; (14) Gen. xxvii. 1 avec I Sam. ii. 22 et Ps. lxv. 10 (xl.-xlii.) ; (15) Gen. xxvii. 28 avec Micah v. 6 et Ps. cxxi. (xliii.-xlv.) ; (16) Gen. xxviii. 10 avec Hosea xii. 13 et Ps. cxxi. (xlvi.-xlviii.) ; (17) Gen. xxix. 31 avec I Sam. i. 1 et Ps. cxxi. (xlix.-li. 1) ; (18) Gen. xxx. 22 avec I Sam. i. 11 et Ps. cxxi. (lii.-liv.) ; (19) Gen. xxxii. 4 avec Ob. i. 1 et Ps. cxxi. (lv.-lvii.) ; (20) Gen. xxxvii. 1 avec Ob. i. 1 et Ps. cxxix. (lviii.-lx.) ; (21) Gen. xxxviii. 1 (correctement ainsi d'après un MS.) avec Isa. xl. 27 et Ps. cxxix. (lxi.-lxiii.) ; (22) Gen. xxxix. 1 (ainsi le MS.) avec Isa. xl. 27 et Ps. cxxix. (lxiv.-lxvi.) ; (23) Gen. xli. 1 avec Hag. i. 1 et Ps. cxxix. (lxvii.-lxix.) ; (24) Gen. xlii. 1 avec Isa. xlix. et Ps. cxxix. (lxx.-lxxii.) ; (25) Gen. xliii. 13 avec Jer. ii. 4 et Ps. lxxvi. (lxxiii.-lxxv.) ; (26) Gen. xliv. 18 avec I Kings xviii. 36 et Ps. lxxvi. (lxxvi.-lxxviii.) ; (27) Gen. xlvi. 28 avec I Kings xviii. 36 et Ps. lxxvi. (lxxix.-lxxxi.) ; (28) Gen. xlix. 1 avec Isa. xlviii. 12 (lxxxii.-lxxxiii., formant un ensemble, et lxxxiv. ; il n'y a pas d'exposition de Psaume pour ce passage.) Le recueil n'est pas complet, commençant seulement avec Gen. vi. 5 ; il n'y a pas d'homélies pour un grand nombre de sedarim de la Genèse, et la fin est défectueuse. L'hypothèse selon laquelle les sections prophétiques dans l'Aggadat Bereshit sont des hafṭarot aux sedarim respectifs selon le cycle de trois ans est en partie soutenue par la liste des sedarim hafṭarot qui a été publiée par Büchler, d'après une source manuscrite, dans la « Jewish Quarterly Review » (1894, vi. 39 et seq.) ; ici, comme dans l'Aggadat Bereshit, aux sedarim Gen. xv. 1, xxi. 1, xxvii. 28, xxviii. 10, xxx. 22, xxxii. 4 sont assignées les hafṭarot Isa. i. 1, I Sam. ii. 21, Micah v. 6, Hosea xii. 13, I Sam. i. 11, Ob. i. 1. D'après les déclarations de Büchler, la différence dans les hafṭarot aux autres sedarim ne semble pas étrange. Mais il est curieux que plusieurs sections prophétiques, comme I Kings i. 1, xviii. 36, Isa. xl. 27, Ob. i. 1, Micah vii. 9, Malachi iii. 18, soient répétées. Les Psaumes qui sont exposés dans l'Aggadat Bereshit présentent un problème qui n'a pas encore été expliqué. Ps. xvii. apparaît deux fois, xxvii. deux fois, lxxvi. trois fois, cx. cinq fois, cxxi. sept fois. Comme c'est le cas pour les sections prophétiques mentionnées ci-dessus, les sedarim dans lesquels le même Psaume est utilisé sont, à une exception près, consécutifs, le traitement étant toujours différent et mettant en évidence non peu de l'art de l'exégèse midrachique. Le contenu de l'Aggadat Bereshit a été pris, pour la plus grande partie, du Tanḥuma, et il y a de nombreux signes indiquant une date tardive de composition du midrash ; de plus, il n'est pas cité, selon Buber, par les anciens auteurs. L'auteur de cette œuvre devait vivre dans un pays où le grec était largement parlé ; il utilise des mots grecs qui ne se trouvent pas dans d'autres midrashim — comme au ch. xi.,  (ἀλπίς) — des mots pour lesquels il aurait pu aisément substituer des expressions hébraïques équivalentes. Le mot en question, un ἅπαξ λεγόμενον, a été reconnu comme étant grec même par Menahem di Lonsano, qui a en premier édité ce midrash à la fin du recueil « Shete Yadot » (Venise, 1618).

- 9. We-Hizhir (Hashkem) : Bien que la discussion des midrashim purement haggadiques du Pentateuque ne fasse pas partie de cet article, une brève mention d'une œuvre connue des anciens auteurs indifféremment sous les noms de Midrash we-Hizhir ou Midrash Hashkem est nécessaire ici. Elle a emprunté sa portion halakique aux sources talmudiques, à la baraita sur la construction du Tabernacle, aux « She'eltot » et aux « Halakot Gedolot », les « She'eltot » étant également arrangées selon le cycle d'un an et dépendant en ses portions mineures particulièrement du Tanḥuma. La première partie du codex de Munich, d'après lequel l'œuvre a été publiée (par I. M. Freimann, sous le titre « We-Hizhir », part i., Leipzig, 1873 ; part ii., Varsovie, 1880), est sans doute quelque peu défectueuse. Elle commence par un passage haggadique, qui, appartenant à Ex. viii. 16 (« Wa-yomer hashkem ba-boker »), se trouve également dans les éditions antérieures du Tanḥuma (éd. Stettin, s.v. « Wa'era », p. 14). L'œuvre a été appelée « Hashkem » d'après le deuxième mot dans cette phrase introductoire. Dans les éditions ainsi que dans le codex ce premier passage, ainsi que le début du passage haggadique suivant pour Ex. ix. 22, inclus dans les deux Tanḥumas dans la péricope « Wa'era », est erronément combiné avec un passage pour Ex. x. 21 — qui aussi, peut-être, a été pris du Tanḥuma — comme appartenant à la péricope « Bo ». Le midrash a été appelé par d'autres auteurs « We-Hizhir », d'après la formule permanente « We-hizhir ha-Ḳadosh, baruk Hu », avec laquelle presque toutes les péricopes du midrash tel qu'il existe actuellement commencent, et qui se trouve occasionnellement au début d'une nouvelle section au milieu de la péricope. Cependant, personne ne cite Hashkem et We-Hizhir ensemble comme deux œuvres différentes. « Les expositions halakiques se rapportent dans 'Bo' aux tefillin ; dans 'Beshallaḥ' au repos du Sabbat et aux 'dine 'erub' ; dans 'Yitro' aux commandements liés au Décalogue ; dans 'Mishpaṭim' aux exigences du juge ; dans 'Terumah' au don sacerdotal ; dans 'Wayaḳhel' au Sabbat ; dans 'Wayiḳra' à l'abattage rituel ; dans 'Ẓaw' au serment et au témoignage des témoins ; dans 'Shemini' aux 'dine ṭerefah' ; dans 'Tazria' aux 'dine yoledot' ; dans 'Meẓora' aux 'dine ṭum'ah' ; dans 'Aḥare' et 'Ḳedoshim' aux mariages interdits ; dans 'Beḥuḳḳotai' aux vœux ; dans 'Bemidbar' aux 'dine bekor' » (Zunz, « G. S. » iii. 258). Les portions haggadiques sont celles mentionnées ci-dessus ; également part i., pp. 4a et seq. (du Mekilta) ; pp. 19a et seq. (du Tanḥuma, éd. Buber, et Mekilta) ; p. 23a (du Mekilta) ; p. 76b (d'après le Tanḥuma) ; pp. 115a et seq., 121b (d'après le Tanḥuma) ; p. 128b (d'après le Tanḥuma, éd. Buber) ; part ii., pp. 34b et seq. (du Wayiḳra Rabbah, ix.) ; p. 128b (du Sifra), etc. Le midrash, qui s'achève dans l'édition avec le passage halakique (pour Num. v. 11 et seq.)  , est probablement défectif à la fin aussi bien qu'en quelques autres passages (d'après le manuscrit), et on ne peut déterminer s'il couvrait seulement les Nombres ou les Nombres et le Deutéronome. Plusieurs passages cités par les anciens auteurs, mais non trouvés dans l'édition, peuvent avoir été inclus dans la portion manquante de l'œuvre. Zunz, qui a examiné attentivement le manuscrit d'après lequel l'édition a été ultérieurement imprimée (l.c. pp. 251 et seq.), conclut que We-Hizhir et Hashkem sont une seule et même œuvre. Cette opinion doit être acceptée sans hésitation (comp. également « Jüd. Zeit. » de Geiger, 1875, pp. 95 et seq.). Le fait que quelques passages cités par les anciens auteurs du Midrash Hashkem ne correspondent pas entièrement avec l'édition, et que quelques-uns ne s'y trouvent pas du tout, ne prouve pas qu'il s'agit de deux œuvres différentes (comme le supposent Freimann, Buber et Grünhut). Les différences ne sont pas importantes, et tant les différences que les omissions peuvent être dues à des variations dans les copies ou à des révisions différentes. L'œuvre, qui est citée dès le milieu du onzième siècle comme une autorité reconnue, est attribuée par Zunz au dixième siècle. L'hypothèse de l'éditeur exprimée même dans le titre, que Ḥefeẓ Alluf est l'auteur de l'œuvre, manque de fondement. Les citations du Hashkem par les anciens auteurs ont été rassemblées par Grünhut (« Sefer ha-Liḳḳuṭim », part i.). Voir Midrashim, Smaller, pour le Midrash Abkir (qui couvrait probablement la Genèse et l'Exode, et dont des extraits sont conservés dans le Yalḳuṭ), pour le Tadshe (basé sur Gen. i. 11), pour le Wayissa'u (sur Gen. xxxv. 5), pour le Wayosha' (sur Ex. xiv. 30-xv. 18), pour le Midrash des Dix Commandements, et pour l'Esfa (sur Num. xi. 16).

III. Les Midrashim exégétiques sur le Cantique, Ruth, l'Ecclésiaste et Esther :

Les midrashim aux Cinq Rouleaux, qui, comme les Rabboth sur le Pentateuque, sont entièrement des œuvres midrashiques séparées, sont, comme mentionné ci-dessus, imprimés ensemble dans l'editio princeps, Pesaro, 1519, sous le titre « Midrash Ḥamesh Megillot » ; dans l'édition de Venise, 1545, le mot « Rabbeta » a été ajouté au titre. La séquence des midrashim avec les noms qui leur sont donnés dans les superscriptions paginales de l'édition de Venise (comme dans l'editio princeps) est la suivante : (1) « Shir ha-Shirim Rabbah » (appelé « Rabbati » dans l'editio princeps, et, à la fin, « Midrash Shir ha-Shirim ») ; (2) « Midrash Ruth » (à la fin, « Midrash Megillat Ruth ») ; (3) « Midrash Megillat Esther » (à la fin, « Midrash Aḥashwerosh ») ; (4) « Ekah Rabbati » (à la fin, « Midrash Ekah Rabbati ») ; (5) « Midrash Ḳohelet » (à la fin, « Nishlam Midrash Ḥamesh Megillot »). D'où les mots « Rabbah » et « Rabbati » sont ajoutés à deux seulement des midrashim, chacun des trois autres étant appelé simplement « Midrash ». Les cinq œuvres rassemblées ici étaient, peut-être, les midrashim les plus populaires sur les rouleaux utilisés pendant le service divin ; d'autres midrashim sur les rouleaux ont, en partie, été publiés récemment. Le très ancien midrash Ekah Rabbati a été discuté ci-dessus ; les quatre restants sont traités ci-dessous.

- 1\. Shir ha-Shirim Rabbah, ou Midrash Shir ha-Shirim (appelé aussi Midrash ou Aggadat Ḥazit, d'après le verset du proème Prov. xxii. 24, cité au début) : Shir ha-Shirim Rabbah est un midrash exégétique sur le Cantique des cantiques, dans lequel l'auteur a recueilli et édité, verset par verset, en suivant le texte biblique, la richesse de matériel dont il disposait. Le Cantique des cantiques a été soumis à l'interprétation midrachique à une date très ancienne ; Akiba le déclara « très saint », le prenant pour une glorification allégorique de la relation entre Dieu et Israël. Des règles pour son exposition se trouvent dans les midrashim à i. 1, 2, et ii. 4. « Le Cantique des cantiques ne doit pas être interprété à la honte [c'est-à-dire, érotiquement] mais à la gloire d'Israël » ; « Là où figure le mot 'roi', c'est Dieu [ou, selon une autre opinion, Israël dans son ensemble] qui est visé ». Certains passages ont été expliqués comme des glorifications de la sortie d'Égypte, de la révélation du Temple, etc. Les nombreuses interprétations de versets isolés dans le Seder 'Olam, la Sifre, la Mekilta et le Talmud suivent cette ancienne méthode d'interprétation allégorique. Une grande partie de cette interprétation se trouve dans Shir ha-Shirim Rabbah, empruntée directement ou indirectement à ces vieilles sources. Mais tous les commentaires ne sont pas aussi anciens. Le compilateur du Shir ha-Shirim Rabbah, qui avait l'intention de compiler un midrash continu sur le Cantique, a pris—comme on l'a souvent remarqué en relation avec les midrashim exégétiques—les expositions pour les versets isolés partout où, et dans quelque contexte qu'il ait trouvé, ces versets expliqués. Il y a une variation remarquable dans l'étendue et le caractère des différentes expositions ; il y a des proèmes clairement reconnaissables d'homélies plus anciennes ; des sermons entiers, avec de nombreuses variations de textes, sur plusieurs versets ; et de brèves explications déconnectées de mots et de phrases isolés, les expositions aux mêmes parties de verset ou à des parties similaires étant répétées ici deux ou trois fois, comme dans les autres anciens midrashim. Shir ha-Shirim Rabbah dépend de la Pesiḳta et de Wayiḳra Rabbah ainsi que du Yerushalmi et de Bereshit Rabbah. Les proèmes empruntés à ces œuvres peuvent être reconnus par les formules finales, qui ont été empruntées aussi. Plus d'un quart de Shir ha-Shirim est directement emprunté au Yerushalmi et aux trois anciens midrashim mentionnés. Les passages de la Mishnah et les baraitot sont cités très fréquemment. Les cinq proèmes au début du midrash se terminent chacun par la même phrase, empruntée à Seder 'Olam. L'auteur a, bien entendu, utilisé aussi d'autres sources qui ne subsistent plus. Les passages plus longs, comme ceux à Cant. iii. 9-10, iv. 1-4, et autres, sont, peut-être, tirés de ces sources, ou ils peuvent être l'œuvre de l'auteur lui-même ; ils contiennent des interprétations de plusieurs versets, et la plupart d'entre eux consistent en plusieurs variations du même thème (présentées, cependant, d'une manière différente de celle que l'on trouve dans les variations des anciens midrashim), dans laquelle des phrases entières sont fréquemment répétées littéralement, et dans certaines desquelles de nombreux passages de la Mishnah, etc., sont cités. Dans les éditions, ces passages sont, presque invariablement, mal divisés, rendant difficile une vue d'ensemble. Ils appartiennent, sans doute, à une période plus tardive du midrash—c'est-à-dire, le temps après l'édition de Bereshit Rabbah, Wayiḳra Rabbah et de la Pesiḳta. Les mots « Sidra Tinyana » sont insérés entre les commentaires à Cant. ii. 7 et ii. 8 ; dans le cycle des sedarim, il n'y a pas de sedarim pour le Cantique. Deux autres midrashim sur le Cantique, perdus pendant des siècles, sont désormais connus—l'Aggadat Shir ha-Shirim, publié par Solomon Schechter (Cambridge, 1896 ; aussi par Buber dans « Midrash Zuṭa », pp. 1-41), et le Midrash Shir ha-Shirim, publié par Grünhut (1897). Pour ces midrashim et leur relation au Shir ha-Shirim Rabbah discutée ici, voir Song of Songs, Midrashim to.

- 2\. Midrash Ruth : Midrash Ruth (ainsi appelé dans l'editio princeps et l'édition de Venise) contient des commentaires, des phrases haggadiques, etc., suivant la séquence du texte, et est divisé en huit parashiyyot, commençant par Ruth i. 1, i. 2, i. 18, i. 22, ii. 10, iii. 8, iii. 14, iv. 18. Le midrash commence par un passage appelé « petiḥta », consistant en six proèmes, et une longue exposition d'une ancienne règle haggadique (probablement empruntée à Bereshit Rabbah ou Wayiḳra Rabbah et trouvée dans d'autres midrashim), « qui a été ramenée de l'Exil » et qui déclare qu'une époque de tristesse est visée partout où une histoire biblique commence par les mots « Il advint en ces jours ». Il y a aussi des proèmes pour les parashiyyot iii., iv., vi., et viii. La parashiyyah ii. commence par une exposition composite à I Chron. iv. 21-23 ; la parashiyyah v. par une exposition à I Chron. xi. 13-15 empruntée au Yerushalmi. Midrash Ruth a emprunté au Yerushalmi, Bereshit Rabbah, Pesiḳta, Wayiḳra Rabbah, etc., et, peut-être, aussi au Babli ; il a plusieurs passages en commun avec le Midrash Ḳohelet, comme, par exemple, à Ruth iii. 13, l'histoire de R. Meïr et son maître Elisha ben Abuyah, qui, probablement, n'a pas été empruntée directement à sa source, Yer. Ḥag. ii. 77b, c. Parmi les autres passages plus longs peut être mentionnée l'interprétation sextuple (« shet shiṭṭin ») de R. Johanan, se référant à David, Salomon, Ézéchias, Manassé, le Messie, et à Boaz lui-même relativement aux paroles de Boaz à Ruth en ii. 14. Le passage « La famine vint dix fois au monde », trouvé dans Bereshit Rabbah xxv. (40), 64 à Gen. v. 29 (xii. 10), xxvi. 1, est cité en rapport avec Ruth i. 1 (« il y eut une famine »), et est ici développé davantage par rapport à Élimélech. Une référence inexacte à Bereshit Rabbah apparaît dans les éditions, dans un passage défectueux vers la fin de l'œuvre. Dans ce passage, à Ruth iv. 18, il doit y avoir eu l'interprétation de l'écriture du mot  qui est cité par Abravanel dans « Yeshu'ot Meshiḥo » (éd. Königsberg, p. 55b) du Midrash Ruth, et qui se trouve aussi dans Leḳaḥ Ṭob à Ruth ib. En regard de cette interprétation, un copiste a renvoyé le lecteur à Bereshit Rabbah xii. (6) ; et en liaison avec les mots  il doit avoir été ajouté à l'interprétation de  et  (trouvé aussi dans Bereshit Rabbah, ch. xii. [3]) celui concernant le doublement des noms ; ce dernier est pareillement ajouté dans Bereshit Rabbah, ch. xl. (3) et se trouve seul ib. ch. xxxviii. (12), se terminant dans les deux passages par les mots « bisseru she-Yishma'el 'oseh teshubah », que le copiste cite comme la conclusion de sa référence abrégée. Le midrash à Ruth publié par Buber dans la « Midrash Zuṭa » (pp. 45-56) est entièrement différent dans l'arrangement et l'exécution ; il commence par un court proème de R. Tanḥuma et contient une brève exposition selon la séquence du texte. Voir Ruth Rabbah.

- 3\. Midrash Ḳohelet (ainsi appelé dans l'editio princeps et l'édition de Venise) : Midrash Ḳohelet, ou l'Ecclésiaste, a été divisé, probablement, selon les sedarim du livre biblique ; il contenait, à part les emprunts étendus au Yerushalmi, des proèmes de Bereshit Rabbah, Ekah Rabbati, Wayiḳra Rabbah, Pesiḳta, et Shir ha-Shirim Rabbah, qui constituent une large portion de l'œuvre. Mais l'auteur du Midrash Ḳohelet emprunte aussi de nombreux passages au Babli, cite les « Paroles des Pères » avec la référence « Abot », et se réfère à des traités plus petits par le nom, révélant ainsi de façon concluante la date de composition relativement tardive de ce midrash. Zunz désigne ce midrash comme « une œuvre de l'époque tardive ». Mais il est difficile d'être d'accord avec lui, particulièrement en ce qui concerne Yelammedenu, quand il ajoute : « Beaucoup de passages des aggadot ci-dessus mentionnées sur le Cantique, Ruth et l'Ecclésiaste ont été incorporés dans Yelammedenu, Debarim Rabbah, Pesiḳta Rabbati, et Shemot Rabbah ; ils occupent une position intermédiaire entre ces derniers et l'aggadah antérieure ». Voir Ḳohelet Rabbah (dans laquelle voir la déclaration concernant l'autre midrash à l'Ecclésiaste imprimé dans la « Midrash Zuṭa » de Buber, pp. 83-144).

- 4\. Midrash Megillat Esther (ainsi appelé dans l'editio princeps et dans l'édition de Venise) : Ce midrash consiste en six parashiyyot introduits par un ou plusieurs proèmes, commençant par Esth. i. 1, i. 4, i. 9, i. 13, ii. 1, et ii. 5. Après cela, il y a à peine une trace de division supplémentaire. Comme la division n'est pas exécutée systématiquement, l'exposition semble aussi être incomplète. Le midrash emprunte au Yerushalmi, Bereshit Rabbah, Wayiḳra Rabbah, et à d'autres sources, et a quelques points de similitude avec les expositions à Esther dans Babli. Particulièrement digne de note est l'histoire du rêve et de la prière de Mardochée, et de la prière d'Esther et de son apparition devant le roi, reconnus de bonne heure comme une interpolation du « Yosippon ». L'hypothèse de Bacher selon laquelle le passage n'est pas un ajout ultérieur, mais a été emprunté par l'auteur du Midrash Esther à un apocryphon hébreu du Livre d'Esther, ne peut pas être acceptée en vue de l'accord littéral de ce passage avec « Yosippon ». Dans Jew. Encyc. v. 241, s.v. Esther Rabbah, en dehors du Midrash Abba Gorion, une autre exposition haggadique à Esther est mentionnée, qui a été imprimée dans la « Sammlung Agadischer Commentare » de Buber, etc., pp. 55-82. Entièrement indépendant de cette œuvre est une compilation de midrash sud-araméenne à Esther, aussi imprimée par Buber (« Agadische Abhandlungen », etc., Cracovie, 1897) ; cette œuvre emprunte surtout au Babli, aux Pirḳe Rabbi Eli'ezer, et à Alfasi et Maïmonide. Le midrash au rouleau d'Esther imprimé à Constantinople en 1519 et édité par C. M. Horowitz dans sa « Sammlung Kleiner Midraschim » (1881) est aussi une composition ultérieure. Gaster a publié encore un autre midrash, qu'il considère comme le plus ancien midrash à Esther, dans le Kohut Memorial Volume (1897, pp. 167-177). Voir Esther Rabbah. Les passages suivants sont tirés de ce midrash, qui a été inclus dans la collection des Rabbot ; ils sont tirés de l'exposition à Esth. ii. 5 et 7 :

\[Prov. xxiii. 23\] À Suse, il y avait un certain Juif \[Yehudi\]. L'expression  enseigne que Mardochée était aussi important en son temps que Moïse l'avait été au sien, dont il est dit, « Or cet homme \[\] Moïse était fort humble » \[Num. xii. 3\]. Comme Moïse se tint à la brèche, dont il est écrit, « C'est pourquoi il dit qu'il les détruirait, si Moïse son élu ne s'était tenu à la brèche devant lui » \[Ps. cvi. 23\], ainsi aussi Mardochée, dont il est écrit, « \[Il\] était agréable à la multitude de ses frères, cherchant le bien de son peuple » \[Esth. x. 3\]. Comme Moïse enseigna à Israël la Torah, selon qu'il est écrit, « Voici, je vous ai enseigné des statuts et des jugements » \[Deut. iv. 5\], ainsi aussi Mardochée, selon qu'il est écrit, « paroles de paix et de vérité » \[Esth. ix. 30\], et « vérité » signifie la « Torah », selon qu'il est écrit, « Acquiers la vérité, et ne la vends pas ». \[Ex. vi. 3\] Dont le nom était Mardochée. En parlant des méchants, le nom est placé en premier : « Nabal est son nom » \[I Sam. xxv. 25\] ; « Sheba, fils de Bichri, par le nom » \[II Sam. xx. 21\] ; mais dans le cas des pieux, le mot « nom » vient en premier : « et son nom était Manoah » \[Judges xiii. 2\] ; « et son nom était Kish » \[I Sam. ix. 1\] ; « et son nom était Saül » \[ib. ix. 2\] ; « et son nom était Elkanah » \[ib. i. 1\] ; « et son nom était Boaz » \[Ruth ii. 1\] ; « et son nom était Mardochée » ; parce qu'ils ressemblent à leur Créateur, selon qu'il est écrit, « Mais par mon nom, Jéhovah, je ne me suis pas fait connaître à eux ».

Yehudi. Pourquoi, puisqu'il était un Benjamite, a-t-il été appelé « Yehudi » \[comp. Esth. ii. 5\] ? Parce qu'il confessa le nom de l'Unique Dieu devant le monde entier, selon qu'il est écrit, « Or Mardochée ne s'agenouilla ni ne lui rendit hommage » \[Esth. iii. 2\]. Était-il querelleur et celui qui transgresse les commandements du roi ? Non ; mais quand Assuérus avait commandé que chacun se courbe devant Haman, ce dernier grava l'image d'une idole dans son cœur, afin que le peuple se courbe ainsi devant l'idole ; et quand Haman vit que Mardochée ne s'agenouillait pas devant lui, il fut très irrité. Mais Mardochée dit, « Il y a un Seigneur qui est au-dessus de tous ; comment puis-je Le quitter et m'agenouiller devant une idole ? » Et parce qu'il confessa le nom de l'Unique Dieu, il fut appelé « Yehudi » \[c'est-à-dire  signifie  = « confesseur de l'unicité de Dieu »\]. D'autres disent qu'il était aussi grand qu'Abraham en son temps. Comme notre père Abraham se laissa jeter dans la fournaise ardente \[comp. l'histoire dans Bereshit Rabbah, xxxviii., fin\], conduisant ainsi les hommes à reconnaître le Saint, loué soit-Il, selon qu'il est écrit, « et les âmes qu'ils avaient acquises à Haran » \[Gen. xii. 5 ; selon le midrash, les prosélytes menés par Abraham à reconnaître Dieu sont signifiés ; comp. Sifre, Deut. 32 ; Gen. R. xxxix.\], ainsi les hommes reconnurent la grandeur du Saint, loué soit-Il, aux jours de Mardochée, selon qu'il est écrit, « Et beaucoup des gens du pays devinrent Juifs » \[Esth. viii. 17\]. Il confessa le nom de l'Unique Dieu et Le sanctifia, c'est pourquoi il fut appelé « Jehudi ».

Et il éleva Hadassah. Comme la myrte \[\] est douce d'odeur et amère au goût, ainsi Esther fut douce pour Mardochée et amère pour Haman. Car elle n'avait ni père ni mère. R. Pinhas et R. Ḥama b. Gorion, au nom de Rab : « Était-elle une 'shetuḳit' \[enfant dont l'origine doit être dissimulée\] ? Non ; mais quand sa mère devint enceinte d'elle, son père mourut, et quand elle fut née, sa mère mourut ». R. Béréchiah, au nom de R. Lévi : « Le Saint, loué soit-Il, dit à Israël, 'Vous pleurez et dites, Orphelins sommes-nous, sans père \[comp. Lam. v. 3\]. Sur votre vie, le rédempteur, que Je vous enverrai de Médie, sera sans père et mère, selon qu'il est écrit, "Car elle n'avait ni père ni mère."' »

IV. Les midrashim exégétiques restants ne traitant pas du Pentateuque :

Pour les midrashim à Samuel, aux Psaumes et aux Proverbes voir Samuel, Psaumes, et [Proverbes, Midrash à.](/articles/12401-proverbs-midrash-to)

- 1\. Midrash Yeshayah : Ce midrash est mentionné par Abravanel, Abraham Portaleone, et l'auteur du commentaire de midrash « Mattenot Ke-hunnah » (à Wayiḳra Rabbah, section 29, et Bemidbar Rabbah, section 16). Mais aucun extrait de ce midrash ne se trouve ni dans le Yalḳuṭ Shim'oni ni dans le Yalḳuṭ Makiri. - 2\. Midrash Yonah : Le midrash au Livre de Jonah, lu le Jour du Pardon comme hafṭarah pendant la prière de Minḥah, contient une version haggadique de ce livre prophétique. Dans les éditions, l'ouvrage consiste en deux parties ; la deuxième partie, dans laquelle l'histoire de Jonah est allégoriquement rapportée à l'âme, commençant par les paroles « Wa-yomer Adonai la-dag », est réimprimée dans Jellinek, « Bet ha-Midrash » (i. 102 et seq.). Cette partie n'est qu'une traduction littérale de la Zohar (comp. ib. p. xx.) ; elle ne se trouve pas dans la version imprimée par C. M. Horowitz (d'après un Codex De Rossi) dans la « Sammlung Kleiner Midraschim » (Berlin, 1881). La première partie, le midrash proprement dit, se trouve aussi dans le Yalḳuṭ à Jonah (deuxième partie, §§ 550-551), excepté quelques passages manquants et avec plusieurs variantes ; mais ici les Pirḳe Rabbi Eli'ezer sont données comme source (pour certains passages, le Yerushalmi et le Babli). Jellinek suppose que la première partie du Midrash Yonah a été compilée postérieurement au Yalḳuṭ. Mais puisque de nombreux passages que le Yalḳuṭ a en commun avec le Midrash Yonah—par exemple, la prière pénitente donnée dans Jellinek, « Bet ha-Midrash » (i. 99) et la description de la grandeur de Ninive là—ne se trouvent pas dans les Pirḳe Rabbi Eli'ezer ; et puisque, de plus, l'auteur du Yalḳuṭ n'a probablement pas trouvé tout ce matériel dans les Pirḳe Rabbi Eli'ezer, il doit avoir tiré ses citations d'un midrash qui était substantiellement identique au Midrash Yonah (c'est-à-dire, à la première partie). L'auteur de ce midrash a emprunté presque tout le ch. x. des Pirḳe Rabbi Eli'ezer, et a également emprunté au Yerushalmi et au Babli. La version du Codex De Rossi commence par le passage qui dans le Midrash Yonah se trouve en rapport avec iii. 3 et seq. ; les extraits empruntés par ce dernier au Babli et au Yerushalmi et insérés au cours de son commentaire à ce passage et après sont manquants dans le Codex De Rossi. Suit ensuite la fin de la première partie du midrash, dans laquelle le ch. x. des Pirḳe Rabbi Eli'ezer a été interpolé. Il conclut avec l'exposition de quelques versets—Deut. iv. 31, Micah vii. 8, et autres. On peut noter enfin que dans une compilation incluse dans les éditions antérieures de Tanḥuma à la péricope « Wayiḳra » (éd. Stettin, ib. § 8), qui date d'une époque postérieure, le ch. x. des Pirḳe Rabbi Eli'ezer a également été inclus. - 3\. Midrash Iyyob : On ne peut plus douter que les anciens auteurs possédaient un midrash au Livre de Job. Des extraits avec référence expresse à la source Midrash Iyyob se trouvent à Job i. 14 (dans le Yalḳuṭ Makiri à Isa. lxi. 11), à Job i. 6 (dans un commentaire MS. de Rashi à Job), à Job i. 1 et iv. 12 (dans un commentaire MS. Maḥzor ; ces deux commentaires sont en la possession d'Abraham Epstein, à Vienne ; comp. « Ha-Ḥoḳer », i. 325), à Job vii. 9 (dans la « Recanati » à Gen. iii. 23), à Job ii. 1 (\[?\] ; dans la « Recanati »—selon la déclaration dans « Rab Pe'alim », p. 34), à Job iv. 10 (dans Yalḳ. Shim'oni, ii. 897). Les extraits trouvés dans le Yalḳuṭ Makiri à Ps. li. 7 et Ps. cxlvi. 4 avec la référence de source « Midrash » et se rapportant à Job iii. 2 et xxxviii. 1 sont, peut-être, également tirés du Midrash Iyyob, ainsi que de nombreux passages dans les commentaires de Job de Samuel b. Nissim Masnuth (« Ma'yan Gannim », Berlin, 1889) et Isaac b. Solomon (Constantinople, 1545). Les extraits et citations du Midrash Iyyob ont été rassemblés par Wertheimer (« Leḳeṭ Midrashim », Jérusalem, 1903 ; comp. aussi Zunz, « G. V. » p. 270 ; « Jahrb. » de Brüll, v.-vi. 99). Selon Zunz, il existe aussi des preuves de l'existence de midrashim à Ezra et Chronicles (ib. p. 271). Pour le Midrash al Yithallel, à Jer. ix. 22 et au Midrash Hallel, voir Midrashim, Smaller.

V. Ouvrages haggadiques particuliers :

- 1\. Pirḳe (de) Rabbi Eli'ezer : Cet ouvrage, constitué de cinquante-quatre chapitres, est cité par les anciens auteurs soit sous ce nom, soit—notamment par l'auteur de l''Aruk'—comme Baraita de Rabbi Eli'ezer. Ce n'est pas un midrash exégétique ou homilétique comme les midrashim traités jusqu'à présent, bien qu'il contienne des expositions occasionnelles, par exemple sur Jonah i. et ii. (ch. x.) et sur des passages d'Esther (ch. xlix. et l.) ; mais il décrit en hébreu clair, recourant souvent à la phraséologie biblique et à un style poétique différent de celui de la plupart des autres midrashim, les événements les plus importants du Pentateuque—les œuvres de Dieu telles qu'elles se sont révélées dans la Création et dans l'histoire ancienne d'Israël. Le plan de l'ouvrage, selon la formule heureuse de Weiss (« Dor », iii. 290), se dessine dans les paroles que l'auteur met dans la bouche de R. Eliezer b. Hyrcanus—dont les destinées et la reconnaissance qu'il reçut de R. Johanan b. Zakkai sont racontées dans les chapitres d'introduction i. et ii.—au début du discours : « Qui peut raconter les hauts faits du Seigneur ? qui peut publier toutes ses louanges ? » [Ps. cvi. 2]. Y a-t-il quelqu'un au monde capable de raconter les hauts faits de Dieu et de proclamer Sa louange ? Même les anges ne peuvent le faire. Nous ne pouvons parler que d'une partie de Ses œuvres, à savoir ce qu'Il a fait et fera, afin que le nom du Seigneur soit glorifié par Ses créatures », etc.

Aux ch. iii-xi., les actes créateurs des différents jours sont traités haggadiquement. Le ch. iii. commence par les choses créées avant le monde—la Torah, l'enfer, le paradis, etc. ; le ch. iv. traite des « ḥayyot » et des anges ; aux ch. vi.-viii., l'auteur rattache aux actes créateurs du quatrième jour des détails concernant les planètes, les signes du zodiaque, la science du calendrier et l'intercalation ; le ch. ix., sur les actes créateurs du cinquième jour, se raccorde au chapitre susmentionné sur Jonah, qui fuit devant Dieu le cinquième jour.

La haggadah sur la création de l'homme au ch. xi. se raccorde aux ch. xii.-xxi., traitant d'Adam et de ses descendants (remarquer particulièrement le ch. xiii., sur l'envie des anges à la création de l'homme ; ib. et partie du ch. xiv., sur Samael ; ch. xiv., sur les anges qui avertissent l'homme de s'écarter du chemin du mal ; ch. xvi., sur les œuvres d'amour que Dieu a montrées à Adam ; ch. xvii., sur la consolation des affligés ; ch. xviii., sur le repos du Sabbat ; ch. xx., sur Adam à la fin du premier Sabbat et sur la Havdalah). Les ch. xxiii. et xxiv. traitent de Noé, de ses fils et de ses descendants ; ch. xxv.-xxxi., d'Abraham ; ch. xxxii.-xxxv., d'Isaac ; ch. xxxvi.-xxxvii., de Jacob ; ch. xxxviii.-xxxix., de Joseph (ch. xxix., sur la circoncision, et ch. xxxiii., sur la bienveillance et la résurrection) ; ch. xl.-xlvii., de Moïse, de la révélation de la Loi, de l'Exode, d'Amalec et du veau d'or (comp. ch. xliii., sur la pénitence, et ch. xlvi., sur le Jour de l'Expiation). Rattachés probablement à ces chapitres se trouvent le ch. xlviii., sur la libération d'Égypte et sur Moïse ; ch. xlix. et l., sur les descendants d'Amalec, Haman et Titus (avec des commentaires sur le Livre d'Esther) ; et ch. li., sur la rédemption future. Le ch. lii. traite de sept miracles divins ; les ch. liii. et liv. traitent du péché de la langue malveillante—la calomnie et la diffamation. La calomnie d'Aaron et de Myriam contre Moïse (Num. xii. 1 et sq.) est également mentionnée ici ; le dernier chapitre de l'ouvrage se termine par le récit du châtiment de Myriam.

Il est à peine probable que ceci soit la fin originelle de cette œuvre haggadique, qui a manifestement été conçue sur une très grande échelle, « puisqu'un auteur qui entre dans tous les détails du Pentateuque n'aurait guère posé la plume avec l'histoire de la lèpre de la sœur de Moïse » (comp. Zunz, « G. V. » pp. 271 et sq.). L'inachèvement de l'ouvrage, ou l'incapacité à réaliser le plan initial, ressort aussi d'autres faits. Les ch. xxvii., xxxiv., xxxv., xl., et xliii. se terminent respectivement par les dernières phrases des cinq premières des Dix-Huit Bénédictions ; les fins des ch. xlvi., li., liv. correspondent aux trois bénédictions suivantes de cette prière. Cela semble indiquer l'existence d'un fil conducteur, qui est rompu à la fin de l'ouvrage. Au ch. xiv., la haggadah des dix apparitions de Dieu sur terre est racontée (comp. Mekilta à Ex. xix. 11 ; Sifre, Num. 83 ; Gen. R. xxxviii. et xlix. ; Ab. R. N., éd. Schechter, pp. 96, 102), et le même sujet est traité en détail aux ch. xxiv., xxv., xxxix., xl., xli., xlvi., liv. ; tandis que la huitième apparition ne figure que dans le dernier chapitre. Cependant, on ne peut démontrer d'après les citations que l'on trouve dans les œuvres des anciens écrivains, notamment R. Nathan, que le midrash ait jamais s'étendu plus loin ; il est probablement resté inachevé (comp. Zunz, l.c. p. 273).

Aucune autre preuve n'est désormais nécessaire pour montrer que R. Eliezer b. Hyrcanus n'était pas l'auteur de l'ouvrage. Outre de nombreuses indications rappelant les productions de la période géonique, le passage intéressant au ch. xxx., omis dans certaines éditions, qui fait explicitement référence à la construction de la mosquée sur le site du Temple, et les allusions aux hauts faits des califes, indiquent clairement que l'auteur vivait sous la domination arabe. Selon Zunz, l'ouvrage ne peut avoir été composé avant le huitième siècle. Il a été utilisé par Ḳalir, est mentionné par R. Nissim (vers 1030), et est fréquemment cité depuis Rashi et l''Aruk'. L'auteur était sans doute un Palestinien. Il existe diverses autres versions du récit de R. Eliezer b. Hyrcanus relaté aux ch. i. et ii., à savoir dans Gen. R. xlii. ; Ab. R. N., recension A, ch. vi. ; recension B, ch. xiii. ; Tan., Lek Leka, 30 (éd. Buber) ; et ailleurs (comp. la liste dans Horowitz, « Bibl. Haggadica », i., No. 1, pp. 1 et sq. ; Pirḳe Rabbi Eli'ezer, ch. xxix.-xli., est imprimé d'après un Codex De Rossi, ib. No. ii., pp. 21-25). Un extrait ou une révision du Pirḳe Rabbi Eli'ezer, ch. iii.-vi., a été publié par Horowitz, d'après un codex au British Museum, dans la collection « Sammlung Kleiner Midraschim » (pp. iv.-x., Berlin, 1881). Sur les chapitres importants vi.-viii. (sur la science du calendrier) voir Zunz, « G. S. » iii. 242, et Epstein, « Beiträge zur Jüdischen Alterthumskunde », pp. 21 et sq.

- 2\. Seder Eliyahu, ou Tanna debe Eliyahu : Cet ouvrage tire son nom, sa division en Seder Eliyahu Rabbah et Seder Eliyahu Zuṭa, et peut-être plus ou moins de son contenu, d'une ancienne œuvre mentionnée dans le Talmud (Ket. 106a), où il est dit qu'elle a été révélée à Rab Anan, un disciple de Rab au troisième siècle, par le prophète Élie, et qu'elle comprenait Seder Eliyahu Rabbah et Seder Eliyahu Zuṭa. Sept des neuf passages halakiques et haggadiques mentionnés dans différents traités du Talmud avec la formule « Tanna debe Eliyahu » se trouvent dans Seder Eliyahu. L'ouvrage tel qu'on le connaît actuellement a été composé dans la seconde moitié du dixième siècle ; cela est manifeste d'après les dates (qui ne doivent pas être considérées comme des interpolations ou comme ayant été modifiées) aux ch. ii., vi., et xxxi. du Seder Eliyahu Rabbah (éd. Friedmann, pp. 7, 37, et 163 respectivement). Le but du livre s'exprime clairement dans l'interprétation haggadique à Gen. iii. 24 au début de l'ouvrage (« Que l'homme garde le chemin [de la vie] et l'arbre de vie [la Torah] »—c'est-à-dire qu'il honore la Torah et étudie la Loi) ainsi que dans l'exhortation à pratiquer toutes les vertus et les œuvres pieuses, que l'auteur entend par le terme « derek ereẓ ». À ceci s'ajoutent quelques expositions et interprétations—en partie fort étendues—des statuts, qui transforment dans une certaine mesure le Seder Eliyahu en un midrash exégétique.

Caractère libéral de l'ouvrage.

Parmi les histoires incluses, les plus caractéristiques de l'ouvrage sont celles dans lesquelles l'auteur parle par la bouche du prophète Élie ; en outre, de nombreuses paraboles, maximes, prières et exhortations animent le discours. L'éthique sans préjugés de l'ouvrage et l'attitude des Israélites envers les non-Israélites apparaissent dans la phrase « J'appelle le ciel et la terre à témoin que, qu'on soit Israélite ou non-Israélite, qu'on soit homme ou femme, qu'on soit esclave mâle ou femelle, l'Esprit Saint repose sur l'homme selon ses œuvres » (p. 48), et dans beaucoup d'autres beaux passages, comme pp. 36, 65, 81, 88, 140 (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1900, pp. 554, 558). L'ouvrage est écrit en pur hébreu, la diction de nombreux passages est notablement belle, et le style est fluide quoique fréquemment verbeux ; il n'est pas toujours facile de suivre le fil de la pensée et de trouver la véritable connexion entre les différents passages. La division en chapitres est fréquemment seulement une division externe, et les différents chapitres varient considérablement en longueur. R. Nathan dit dans l'''Aruk'' (_s.v._  \[3\]) que le Seder Eliyahu Rabbah a trois « portes » et trente chapitres, et le Seder Eliyahu Zuṭa douze chapitres ; mais il n'y a pas de citation de l'ouvrage dans l'''Aruk.'' Dans l'édition de Venise de 1598, qui a été imprimée d'après un codex de l'année 1186, la première partie contient trente et un chapitres et la deuxième partie vingt-cinq chapitres ; Zunz, toutefois, a montré ("G. V." p. 117) que ch. xv.-xxv. du Seder Eliyahu Zuṭa sont une compilation ultérieure. Dans l'édition Friedmann (Vienne, 1902), d'après un manuscrit du Vatican de l'année 1073, la partie i. a été soigneusement divisée en vingt-neuf chapitres, tandis que la partie ii. se termine au ch. xv. de l'édition de Venise. Le dernier chapitre peut être reconnu comme apocryphe. Dans un Codex De Rossi publié par Horowitz (_l.c._ i., No. ii., pp. 3-19), Eliyahu Zuṭa n'a que douze chapitres.

Les deux éditions de l'ouvrage entier, les nombreux extraits de celui-ci dans le Yalḳuṭ Shim'oni, et le Seder Eliyahu Zuṭa selon le Codex De Rossi varient en beaucoup de points, apparaissant en partie comme des versions différentes. L'ouvrage a connu un sort regrettable dans l'édition publiée par R. Samuel b. Moses Heida, avec un commentaire cabalistique prolixe (Prague, 1677). Cette édition dépasse toutes les tentatives de reconstruction de la critique midrashique moderne ; le texte a été remanié, interpolé et parsemé d'éléments tout à fait étrangers, et est désigné comme une « nouvelle revision » ("nusḥa ḥadasha"), destinée à supplanter le texte de l'édition de Venise, dont les chapitres, imprimés en caractères plus petits, précèdent les chapitres de cette édition. [Voir Tanna debe Eliyahu.](/articles/14239-tanna-debe-eliyahu)

Pour un certain nombre d'ouvrages haggadiques spéciaux, qui varient considérablement dans leur contenu et qui constituent, en partie, une classe distincte de littérature, tels que Seder Rabbah di-Bereshit, Midrash Konen (Chroniques de Moïse, le midrash relatif à la mort de Moïse, et celui relatif à la mort d'Aaron), Midrash Eleh Ezkerah, etc., Midrash Ma'ase Torah, Pirḳe Rabbenu ha-Ḳadosh, Midrash Ḥaserot we-Yeterot (sur les raisons de l'écriture défective et pleine), Midrash Temurah, etc., ainsi que pour les collections d'ouvrages similaires, [voir Midrashim, Smaller.](/articles/10812-midrashim-smaller)

VI. Yalḳuṭ Shim'oni, Yalḳuṭ ha-Makiri, et Midrash ha-Gadol :

Une brève référence à ces trois ouvrages, plus amplement discutés sous leurs titres respectifs, peut être donnée ici. Comme dans le cas de toute la littérature midrashique, l'auteur du Yalḳuṭ Shim'oni—un thésaurus midrashique largement conçu des vingt-quatre livres de la Bible, combinant tous les produits du Midrash, de la Halakah et de la Haggadah, et qui pourrait facilement fournir du matériel pour des compendiums midrashiques des différents livres de la Bible—est inconnu, ou plutôt, l'identité de Siméon d'après lequel le midrash est nommé n'a pas encore été définitivement déterminée. Les mots « Sefer Yalḳuṭ ha-Niḳra Shim'oni » se trouvent sur la page de titre de la première partie de l'ouvrage dans l'editio princeps (Salonique, 1526-27 ; partie ii., _ib._ 1521). À la fin de la première partie, dans l'editio princeps uniquement, se trouve une appendice de valeur, introduite par la remarque que R. Simeon ha-Darshan l'a éditée après avoir composé l'ouvrage.

Selon la déclaration figurant sur la page de titre de l'édition de Venise, 1566, « Rabbénu Shimeon, chef des 'Darshanim' de Francfort », a composé le Yalḳuṭ. Dans cette édition, le correcteur s'est permis de modifier les leçons du Yalḳuṭ selon le texte des éditions imprimées de midrash (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1895, pp. 390, 484 _et seq._; comp. aussi les numéros de paragraphes dans la partie ii. de l'editio princeps et la succession des livres prophétiques et hagiographiques selon le Yalḳuṭ). L'auteur de la préface dans l'édition de Francfort-sur-l'Oder, 1709, désigne l'auteur de façon plus explicite comme « R. Shimeon de Francfort-sur-le-Main ». Mais il n'est pas certain ni que son nom fût « R. Shimeon » ni que l'auteur fût natif de Francfort-sur-le-Main. L'opinion de Zunz selon laquelle la date de composition du Yalḳuṭ Shim'oni reste à déterminer doit être acceptée ("G. V." p. 299; Epstein, in "Ha-Ḥoḳer," i. 85 _et seq._, 133 _et seq._; Brüll's "Jahrb." v.-vi. 221 _et seq._). Les extraits du Yalḳuṭ sont souvent abrégés et modifiés pour offrir un lien plus approprié avec les versets respectifs du texte biblique ; les noms des auteurs sont aussi abrégés, notamment dans la première partie. Il est en outre évident que différents manuscrits du même midrash, etc., ont été utilisés dans les différentes parties de l'ouvrage. Mais il faut souligner, en réponse à de nombreuses accusations tant anciennes que récentes, que le Yalḳuṭ n'altère pas arbitrairement les leçons, mais reproduit le texte selon les manuscrits que l'auteur ou ses collaborateurs avaient entre les mains. Les leçons du Yalḳuṭ sont d'une grande valeur critique, notamment lorsqu'elles sont comparées avec les leçons d'autres manuscrits, ou lorsque ces dernières sont soutenues par l'autorité du Yalḳuṭ (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1900, p. 383).

Dans l'editio princeps du Yalḳuṭ, les sources sont toujours données dans le texte, non en marge. La référence aux sources a sans doute été faite par le compilateur lui-même, qui s'est librement servi de la quasi-totalité de la littérature talmudico-midrachique, des midrashim tannaïtiques susmentionnés (y compris Seder 'Olam, Baraïta sur le Tabernacle, etc.), les deux Talmuds, les midrashim exégétiques et homilétiques, et, à quelques exceptions près, les ouvrages haggadiques restants ; une liste exacte des sources se trouve in Zunz, "G. V." p. 289. Il faut noter ici que les Rabbah suivantes ne sont pas utilisées : Shemot Rabbah, Bemidbar Rabbah, les midrashim d'Ecclésiaste et d'Esther. Le midrash d'Ecclésiaste publié par Buber in Midrash Zuṭa, Abba Gorion, et d'autres haggadot à Esther, ont été utilisés.

Le Yalḳuṭ ha-Makiri de Machir b. Abba Mari est sans doute un ouvrage postérieur au Yalḳuṭ Shim'oni ; les portions suivantes en ont été publiées récemment : à Isaïe (ed. Spira, Berlin, 1894, non complet) ; aux Psaumes (ed. Buber, Berdychev, 1899) ; aux Proverbes (ed. Grünhut, 1902, défectueux au commencement et complété in "Sefer ha-Liḳḳuṭim," part vi.) ; un codex au British Museum, défectueux au commencement et à la fin, contient le Yalḳuṭ ha-Makiri aux Douze Petits Prophètes. Dans les préfaces du Yalḳuṭ ha-Makiri à Isaïe et aux Psaumes, similaires dans leur formulation, l'auteur ajoute à son nom les noms de ses ancêtres sur plusieurs générations ; mais d'ailleurs rien n'est connu, ni de l'époque à laquelle il a vécu, ni de sa patrie ni des circonstances de sa vie. Le Codex Leyde, cependant (d'après lequel le Yalḳuṭ ha-Makiri à Isaïe a été imprimé), contient une note se rapportant à sa vente, et datée de 1415. D'après les préfaces susmentionnées, on sait que l'ouvrage de Machir b. Abba Mari comprenait aussi les livres de Jérémie, d'Ézéchiel et de Job ; par conséquent il ne couvrait pas la Bible entière, comme le fit le Yalḳuṭ Shim'oni ; et si peu de sources ont été utilisées que pour cet ouvrage, le compilateur n'ayant tiré presque rien des plus petits midrashim.

Les sources sont invariablement notées dans le texte au commencement des extraits, qui sont donnés en entier, et sans abréviation de noms, étant par conséquent plus exacts que les extraits donnés dans l'autre Yalḳuṭ. Les versions des ouvrages de midrash utilisés dans le Yalḳuṭ ha-Makiri sont, en partie, différentes de celles utilisées dans le Yalḳuṭ Shim'oni ; les titres des ouvrages sont aussi différemment donnés dans les deux collections ; _e.g._, « Torat Kohanim » et « Midrash Tehillim » dans le Yalḳuṭ Shim'oni, et « Sifra » et « Shoḥer Ṭob » dans le Yalḳuṭ ha-Makiri. L'auteur de ce dernier cite aussi de Shemot Rabbah, Bemidbar Rabbah, Ḳohelet Rabbah, et Esther Rabbah, désignant la dernière nommée comme « Midrash Ahasuerus » ; il ne semble pas avoir connu la Pesiḳta Rabbati. Comme différents manuscrits ont été utilisés pour les deux collections, elles varient, quant à beaucoup des leçons, tant l'une par rapport à l'autre que par rapport aux autres textes de midrash, ces variations constituant la plus grande valeur que ces collections possèdent.

Tandis que les deux œuvres du Yalḳuṭ ignorent entièrement les Targumim, les œuvres de mysticisme et les œuvres de littérature rabbinique, le Midrash ha-Gadol extrait de l'« 'Aruk », de Rashi, Ibn Esra et Maïmonide, et des œuvres d'autres rabbins, comme l'atteste la partie sur la Genèse publiée par Schechter (Cambridge, 1902 ; comp. Preface, p. xiii.). L'auteur anonyme, qui cite librement les sentences et discussions talmudiques, ainsi que les expositions des midrashim halakiques et haggadiques, les modifiant, les transposant et les mélangeant selon les besoins, ne donne nulle part ses sources, contrairement aux auteurs des deux Yalḳuṭs. Les publications susmentionnées de Levy et Hoffmann sur les midrashim tannaïtiques qui avaient entièrement disparu, ainsi que les notes de l'éditeur à de nombreux passages de la partie éditée, donnent une idée des trésors contenus dans le Midrash ha-Gadol.

MIDRASH HAGGADAH

(Redirigé depuis TORAT KOHANIM (LE SIFRA).)

Le sujet sera traité sous les rubriques suivantes :

Exposé général.

Divisions spéciales :

A. Midrash Haggadah dans les midrasim tannaïtiques, etc.

1.

Mekilta.

2.

Sifra.

3.

Sifre aux Nombres.

4.

Sifre au Deutéronome.

B. Les midrasim purement haggadiques.

I. Les midrasim exégétiques les plus anciens.

1.

Bereshit Rabbah.

2.

Ekah Rabbati.

II. Les midrasim homilétiques.

1.

Pesiḳta.

2.

Wayiḳara Rabbah.

3.

Tanḥuma Yelammedenu.

4.

Pesiḳta Rabbati.

5.

Debarim Rabbah.

6.

Bemidbar Rabbah.

7.

Shemot Rabbah.

8.

Agadat Bereshit.

9.

We-Hizhir (Hashkem).

III. Les midrasim exégétiques au Cantique des cantiques, Ruth, l'Ecclésiaste et Esther.

1.

Shir ha-Shirim Rabbah.

2.

Midrash Ruth.

3.

Midrash Ḳohelet.

4.

Midrash Megillat Esther.

IV. Les autres midrasim exégétiques ne traitant pas du Pentateuque. (Pour Midrash Shemu'el, Midrash Mishle, Midrash Tehillim, voir les articles correspondants.)

1.

Midrash Yeshayah.

2.

Midrash Yonah.

3.

Midrash Iyyob.

V. Ouvrages haggadiques spéciaux.

1.

Pirḳe R. Eli'ezer.

2.

Seder Eliyahu.

(Autres ouvrages haggadiques mentionnés dans l'article Midrashim, Smaller.)

VI. Yalḳuṭ Shim'oni, Yalḳuṭ ha-Makir et Midrash ha-Gadol.

Signification de la Haggadah

La Midrash Haggadah embrasse l'interprétation, l'illustration ou l'expansion, d'une manière moralisante ou édifiante, des portions non légales de la Bible ([voir Haggadah](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of); [Midrash](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of); [Midrash Halakah](/articles/10807-midrash-halakah)). Le mot « haggadah » (araméen, « agada ») signifie primitivement la récitation ou l'enseignement de l'Écriture ; dans un sens plus étroit, il désigne l'amplification exégétique d'un passage biblique et le développement d'une pensée nouvelle fondée sur celui-ci. Comme la formule « maggid ha-Katub »(= « l'Écriture enseigne »), fréquemment rencontrée dans les anciens écrits, le nom « haggadah » (pluriel, « haggadot ») avait probablement au départ une application générale, mais a été restreint de bonne heure pour désigner une explication non halakique (comp. Bacher, « Ag. Tan. » 2e éd., pp. 461 _et seq._). Le mot vint ensuite à être employé dans un sens plus général, désignant non pas l'interprétation haggadique de passages isolés, mais l'exégèse haggadique en général, l'ensemble des interprétations haggadiques — en un mot, tout ce qui n'appartient pas au domaine de la Halakah. La Midrash Haggadah, qui s'était d'abord limitée à l'exposition du texte de l'Écriture, s'est développée à son époque de florescence en discours achevés. « La Haggadah, qui a pour objet d'abaisser le ciel vers la congrégation et d'élever aussi l'homme vers le ciel, apparaît dans cette fonction à la fois comme la glorification de Dieu et comme la consolation d'Israël. C'est pourquoi des vérités religieuses, des maximes morales, des discussions sur la rétribution divine, l'inculcation des lois qui attestent la nationalité d'Israël, des descriptions de sa grandeur passée et future, des scènes et des légendes de l'histoire juive, des comparaisons entre les institutions divines et juives, des louanges de la Terre sainte, des histoires encourageantes et des réflexions consolantes de toute sorte forment les sujets les plus importants de ces discours » (Zunz, « G. V. » 1re éd., pp. 349 _et seq._).

Objet de la Haggadah

Les paroles d'ouverture de cette citation sont une paraphrase d'une phrase célèbre dans laquelle la Haggadah a été louée par les anciens haggadistes eux-mêmes. « Si tu souhaites Le connaître, Celui à la parole de qui le monde a été créé, alors apprends la Haggadah, car par elle tu connaîtras le Saint, béni soit-Il, et tu suivras Ses voies » (Sifre au Deut. xi. 22). En vérité, la Haggadah, étant une exégèse du point de vue religieux et éthique, a entrepris d'influencer l'esprit de l'homme et de l'induire à mener une vie religieuse et morale, « afin qu'il marche dans les voies de Dieu ». Conformément aux conditions de son époque, elle ne pouvait pas et ne voulait pas se limiter à l'interprétation simple de l'Écriture, mais inclut dans son cercle sans cesse élargi de discussions et de réflexions sur le texte de l'Écriture les pensées les plus élevées de la philosophie religieuse, du mysticisme et de l'éthique. Elle interpréta toute la matière historique contenue dans la Bible d'une manière si religieuse et nationale que les héros des temps anciens devinrent des prototypes, tandis que toute l'histoire du peuple d'Israël, glorifiée à la lumière de l'espérance messianique, était transformée en une révélation continuelle de l'amour et de la justice de Dieu. Pour cette raison, l'importance pour la science juive moderne de l'étude de la Haggadah ne peut pas être surestimée.

Développement de la Haggadah

Toute la richesse du Midrash Haggadah a été conservée dans une série d'ouvrages très différents, qui, comme tous les ouvrages de la littérature traditionnelle, sont le résultat de diverses collections et révisions, et dont les contenus ont tous pris naissance longtemps avant d'être réduits par écrit. Les premières traces de l'exégèse midrashique se trouvent dans la Bible elle-même ([voir Midrash](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of)); tandis qu'à l'époque des Soferim, le développement du Midrash Haggadah a reçu une impulsion puissante, et les fondements furent posés pour des services publics qui allaient bientôt offrir le principal moyen de culture de l'exégèse biblique. Beaucoup de Midrash Haggadah, souvent mélangé à des éléments étrangers, se trouve dans les Apocryphes, les Pseudépigraphes, les ouvrages de Josephus et de Philo, et dans la littérature judéo-hellénistique restante; mais l'exégèse haggadique atteint son plus haut développement dans la grande époque de la période Mishnique-Talmudique, entre 100 et 500 de l'ère commune, quand toutes ses différentes branches ont été pleinement élaborées. La Haggadah des Amoraim est la continuation de celle des Tannaim; et, selon Bacher, il n'y a vraiment pas de différence entre les Amoraim et les Tannaim en ce qui concerne la Haggadah. L'édition finale de la Mishnah, qui fut d'une importance singulière pour la Halakah, est de moins de signification pour la Haggadah, qui, tant dans la forme que dans le contenu, montre les mêmes caractéristiques dans les deux périodes. On peut dire en particulier que dans le domaine de la Haggadah, le siècle après l'achèvement de la Mishnah peut être justement comparé avec le siècle avant son achèvement, quant non seulement à la richesse du matériau existant et au nombre des auteurs à considérer, mais aussi à l'indépendance et à l'originalité de la matière traitée (comp. Bacher, "Ag. Pal. Amor." vol. i., pp. viii. _et seq._).

Divisions de la Haggadah.

Une histoire rapportée dans Yer. Hor. iii. 48b indique l'étendue considérable de l'exégèse haggadique et sa popularité générale à cette époque. Quand Ḥanina b. Ḥama âgé vit le peuple de Sepphoris affluant vers l'école de R. Benaiah, et entendit dire que c'était pour écouter R. Johanan prononcer un discours là-bas, il s'exclama, « Loué soit Dieu de me permettre de contempler le fruit de mes labeurs durant ma vie. Je lui ai enseigné la Haggadah entière, à l'exception de celle sur les Proverbes et l'Ecclésiaste. » Dans un autre passage, dans une conversation entre le patriarche Judah I. et Israel b. Jose, l'histoire est rapportée de R. Ḥiyya, que, perdu dans ses pensées, il lut le livre entier des Psaumes du point de vue haggadique (Yer. Kil. ix. 32b; Gen. R. xxxiii.). Durant le troisième siècle et au début du quatrième siècle, les maîtres de la Halakah furent aussi les représentants de la Haggadah; mais à côté d'eux apparurent les haggadistes propres ("rabbanan di-Agadta," "ba'ale Agada"), qui par la suite devinrent de plus en plus en vue, attirant par leurs discours plus d'auditeurs que les halakistes. Le produit le plus élevé de la Haggadah, le discours public utilisant tous les arts de la rhétorique midrashique — la sentence, le proverbe, la parabole, l'allégorie, l'histoire, etc. — reçut maintenant sa forme définitive. L'ancienne sentence « We-kullehon yesh lahem miḳra we-yesh lahem mashal we-yesh lahem meliẓah » (Car chacun d'eux a un texte biblique, un proverbe et une maxime; comp. Cant. R. i. 1) peut être appliquée à ces produits de la rhétorique haggadique. Les épigones de la Haggadah flourirent au quatrième siècle et au début du cinquième siècle, et furent suivis par les haggadistes anonymes qui préservèrent et révisèrent l'immense matériau haggadique. L'activité haggadique créatrice cesse avec la fin de la période Talmudique. La période post-amoraïque et géonique est l'époque des collecteurs et réviseurs, pendant laquelle les midrashim haggadiques ont été réduits par écrit, recevant la forme sous laquelle ils ont été transmis plus ou moins inchangés. Parfois les résultats du Midrash Haggadah — des déductions spécifiques d'un côté, des préceptes généraux, des sentences et des maximes de l'autre, obtenus par une étude des livres bibliques du côté religio-éthique ou historique, ou par une pénétration dans l'esprit de l'Écriture — ont été rassemblés dans des ouvrages spéciaux, formant des branches spéciales de la Haggadah, telles que la Haggadah éthique, la Haggadah historique, la Cabale, etc. D'autres fois, des interprétations scripturaires isolées, des sentences haggadiques et des histoires de toutes sortes, qui ont pris naissance ou ont été utilisées au cours d'une discussion halakique quelconque — et cela était souvent le cas — ont été incluses quand cette discussion a été réduite par écrit; et c'est pour cette raison que la Mishnah, la Tosefta et les deux Talmuds contiennent tant de matériau haggadique. Ou, enfin, la masse de matière haggadique a été rassemblée et éditée dans les midrashim exégétiques propres — les midrashim par excellence, qui formaient soit des commentaires haggadiques continus sur les livres individuels de la Bible, soit des midrashim homéilétiques, consistant en des discours réellement prononcés sur les leçons des Sabbats et jours de fête ou en des révisions de tels discours.

Étudiants de la Haggadah.

La discussion suivante des travaux midrashiques particuliers se restreindra aux productions les plus importantes du domaine du Midrash Haggadah proprement dit ; pour la Haggadah éthique et historique, et celle qui est incluse dans les ouvrages halakiques, [voir Abot](/articles/354-abot) ; [Apocalypse](/articles/1642-apocalypse) ; [Apocalyptic Literature](/articles/1643-apocalyptic-literature-neo-hebraic) ; [Apocrypha](/articles/1644-apocrypha) ; [Cabala](/articles/3878-cabala) ; [Derek Ereẓ Rabbah](/articles/5102-derek-erez-rabbah) ; [Ethics](/articles/5888-ethics) ; etc. De même, en ce qui concerne les Targumim contenant ou reflétant le Midrash Haggadah, il faut renvoyer aux articles sur les divers targumim. On peut considérer comme caractéristique des midrashim proprement dits qu'ils sont anonymes — c'est-à-dire que le nom de l'éditeur qui fit la révision finale est inconnu ; en conséquence, les ouvrages haggadiques dont les auteurs sont connus (_par ex._, le "Lekaḥ Ṭob" de R. Tobias b. Eliezer ; le "Sekel Ṭob" de R. Menahem b. Solomon), et les commentaires haggadiques d'une période ultérieure, comme celui publié par Buber sous le titre "Midrash Agada" (Vienne, 1894), doivent de même être exclus de cet examen. L'exégèse haggadique fut, comme il a été mentionné plus haut, cultivée avec assiduité au cours de la période de son apogée par les plus éminents rabbis, dont certains sont loués en particulier d'être "versés dans la Haggadah" ("baḳi ba-Agada") ; et elle devint une branche spéciale de la science traditionnelle pour les "savants de la Haggadah" ("rabbanan di-Agadta"). Elle fit l'objet d'études dans les écoles et fournit une source inépuisable de matériel pour les sermons et les discours qui étaient prononcés le jour du Sabbat et les jours de fête, et qui suivaient le verset de l'Écriture et formaient une part du culte public, ou pouvaient en être séparés au besoin. Une occasion se présentait d'ailleurs souvent, dans les circonstances joyeuses aussi bien que tristes, d'avoir recours aux exposés haggadiques pour des paroles de consolation ou de bénédiction, pour des discours d'adieu, etc.

Des références à l'arrangement de la Haggadah, à des discours haggadiques liés, à la mise par écrit de phrases haggadiques isolées, et même à des livres de la Haggadah, existent dès les temps anciens. Ainsi R. Simon b. Pazzi fut un éditeur de la Haggadah ("mesadder Agadta") avant l'époque de R. Joshua b. Levi (comp. Ber. 10a). Ce dernier, un amora palestinien du premier quart du troisième siècle, qui fut aussi un célèbre haggadiste, fut l'auteur de la phrase expliquant l'expression "œuvres de Dieu" en Ps. xxviii. 5 comme se rapportant aux haggadot (Midr. Teh. _ad loc._) ; lui, aussi bien que son élève R. Ḥiyya b. Abba, censura sévèrement la réduction des haggadot à l'écrit et l'usage des haggadot écrites, car il était en général considéré que l'interdiction contre la mise par écrit des "paroles de la loi orale" se rapportait non seulement aux halakot, mais aussi aux haggadot ; car ces dernières en particulier risquaient d'être l'expression d'opinions privées et d'interprétations qui, n'étant pas sous le contrôle des écoles, étaient susceptibles de mener à des abus. La sévérité de cette censure indique qu'il ne s'agissait pas seulement de la mise par écrit de haggadot isolées. R. Joshua b. Levi lui-même dit qu'il consulta une fois un ouvrage haggadique ("sifra di-Agadta"), et il en cite des interprétations numériques (Yer. Shab. xvi. 15c ; Soferim xvi.) ; un "livre de Haggadah de l'école" est mentionné par R. Jacob bar Aḥa, le contemporain de Judah I. (Sanh. 57b) ; et il est dit de R. Johanan et R. Simeon b. Laḳish, les contemporains de R. Joshua b. Levi, qu'ils lisaient un livre de Haggadah le jour du Sabbat. Ils considéraient de telles collections comme exigées par les temps, et paraphrasant le Psaume cxix. 126 ils déclarèrent qu'il serait préférable d'abroger une interdiction (_c'est-à-dire_ celle contre la mise par écrit de la loi orale, qu'ils rapportaient à la Haggadah) que de permettre que la Torah soit oubliée en Israël (Giṭ. 60a ; Tem. 14b).

R. Johanan, qui portait toujours une Haggadah avec lui, est l'auteur de la parole : "Une alliance a été conclue : quiconque apprend la Haggadah dans un livre ne l'oublie pas aisément" (Yer. Ber. v. 9a). Il y a d'autres allusions dispersées aux ouvrages haggadiques dans la littérature talmudique-midrashique. Il doit y avoir eu aussi des collections de légendes et d'histoires, car il est à peine concevable que la masse des ouvrages haggadiques ait été préservée pendant des siècles par la seule transmission orale. Ces allusions dispersées montrent seulement, cependant, que les débuts de la Haggadah écrite remontent fort loin ; très peu de choses sont connues sur la nature des anciens livres de Haggadah, et il est impossible de déterminer quelles traces ils ont laissées dans l'ancienne littérature midrashique. Beaucoup de matériel provenant des diverses collections midrashiques anciennes, qui augmentaient graduellement en nombre, fut sans doute incorporé dans les midrashim exégétiques qui ont été préservés ; et ces derniers indiquent clairement la nature de l'ancienne exégèse, la "manière de discours de l'antiquité" ; mais seuls les midrashim tannaïtiques mentionnés plus haut — la Mekilta, la Sifre, et la Sifra, contenant de la Haggadah mélangée à de la Halakah — datent dans leurs composants les plus anciens du deuxième siècle, ayant été définitivement édités à l'époque post-tannaïtique. Les midrashim purement haggadico-exégétiques ont été édités à une époque bien plus tardive, après l'achèvement du Talmud. On peut, comme le dit Bacher, "parler en un certain sens de l'achèvement du Midrash haggadique comme on parle de l'achèvement du Talmud, bien que les ouvrages appartenant à cette classe aient continué à être produits pendant cinq siècles ou davantage après ce moment."

Midrash exégétique et homilétique.

Il est de la plus haute importance, en examinant les divers ouvrages midrashiques, de souligner la différence fondamentale de plan entre les midrashim formant un commentaire continu au texte de l'Écriture et les midrashim homilétiques. Afin d'éviter les répétitions ultérieures, il convient de faire ici brève mention de la connexion des homélies midrashiques avec les leçons scripturaires, qui étaient délivrées au culte public le Sabbat et aux jours de fête après le cycle des Sedarim et Pesiḳta ; de la structure des homélies ; de la nature des proèmes qui occupent une position si importante dans l'ensemble de la littérature midrashique ; des exordes halachiques, des formules, etc.

Lorsque les savants entreprirent d'éditer, de réviser et de rassembler dans des midrashim individuels l'immense matériau haggadique de siècles, ils suivirent la méthode employée dans les collections et révisions des halakot et des discussions halachiques ; et la forme qui s'imposa fut d'arranger en séquence textuelle les interprétations exégétiques du texte biblique telles qu'elles étaient enseignées dans les écoles, ou les interprétations occasionnelles introduites dans les discours publics, etc., et qui étaient de quelque manière connexes à l'Écriture ; et puisque le travail de l'éditeur n'était souvent que celui d'une compilation, les midrashim existants trahissent en de nombreux passages le caractère des sources dont ils ont été tirés. C'est l'origine des midrashim qui sont de la nature de commentaires haggadiques continus sur des livres uniques de la Bible, comme Bereshit Rabbah, Ekah Rabbati, les midrashim sur les autres Megillot, etc.

Homélies des Sedarim et de la Pesiḳta.

Mais même le plus ancien de ces ouvrages, Bereshit Rabbah, est essentiellement différent dans sa composition des midrashim tannaïtiques en ce que les diverses « parashiyyot » (sections) sont introduites par des proèmes. Ceux-ci sont caractéristiques d'une classe différente de midrashim, les homilétiques, dans lesquels des homélies entières et des discours haggadiques tels qu'ils étaient délivrés pendant le culte public ou en connexion avec lui ont été rassemblés et édités, et qui en conséquence ne traitent pas en ordre régulier du texte d'un livre de la Bible, mais traitent en homélies séparées de certains passages, généralement les débuts des leçons. Ces leçons étaient soit les péricopes du Pentateuque divisées selon le cycle de lecture triennale de la Tora tel que c'était la coutume en Palestine et sur lequel est basée la division du Pentateuque en 154 à 175 « sedarim », soit les sections pentateuchales et prophétiques assignées conformément au cycle de la Pesiḳta aux divers jours de fête et Sabbaths spéciaux (_p. ex._, les Sabbaths de deuil et de consolation du 17 Tammuz à la fin de l'année du calendrier juif). Ceux-ci peuvent être désignés respectivement comme homélies des sedarim et comme homélies de la pesiḳta. Les homélies des sedarim sont les homélies sur les péricopes du cycle des Sedarim — dont, bien qu'aucune collection au cycle entier n'ait été conservée, il en existe une sur l'ensemble du Pentateuque dans les midrashim Tanḥuma — et sur les livres individuels du Pentateuque dans Shemot Rabbah (en partie), Wayiḳra Rabbah, Bemidbar Rabbah (commençant au ch. xv.), Debarim Rabbah, etc. Les homélies de la pesiḳta sont les homélies sur les sections scripturaires selon le cycle de la Pesiḳta, telles qu'elles se trouvent dans la Pesiḳta éditée par Solomon Buber et dans la Pesiḳta Rabbati : la désignation s'applique aussi aux homélies sur les leçons du cycle de la Pesiḳta dans les Tanḥumas et autres midrashim du Pentateuque. En bref, l'arrangement et la division des midrashim du Pentateuque, à l'exception de Bereshit Rabbah, est généralement reconnu, sont basés sur le cycle triennal palestinien, avec les sedarim duquel ses sections correspondent presque partout. Ces midrashim contiennent donc des homélies sur les leçons du Sabbath du cycle triennal ainsi qu'un nombre d'homélies destinées aux jours de fête et Sabbaths du cycle de la Pesiḳta (Theodor, in "Monatsschrift," 1885, pp. 356 _et seq._).

Les Proèmes.

Les sédarim et les homélies pesiḳta sont clairs et complets dans leur structure, bien que cela puisse ne pas être reconnu dans les éditions du midrash, où les homélies ne sont souvent pas convenablement disposées. Dans la Pesiḳta, Wayiḳra Rabbah, etc., les homélies commencent par plusieurs proèmes ; dans les Tanḥumas (avec des différences considérables dans diverses parties et dans les différentes recensions), la Pesiḳta Rabbati, Debarim Rabbah et Bemidbar Rabbah, un exorde halakique plus ou moins systématiquement précède les proèmes. Ces derniers sont suivis de l'exposition proprement dite, qui ne couvre cependant que quelques-uns des premiers versets de la leçon scripturaire ; le premier verset (ou la première partie de celui-ci) de la leçon est généralement discuté plus complètement que les versets restants. Les homélies se terminent généralement par des versets de la Bible prophétisant l'avenir heureux d'Israël. C'est la forme commune des homélies dans tous les midrashim homilétiques ; elle permet, cependant, la plus extrême liberté de traitement et d'exécution dans ses diverses parties. Les proèmes, qui constituent la preuve la plus claire de l'existence d'une disposition technique délibérée dans les midrashim aggadiques, constituent à la fois par leur nom ("petiḥah") et par leur nature une introduction à l'exposition de la leçon proprement dite ; à celle-ci, cependant, ils conduisent au moyen de l'interprétation d'un texte étranger, le texte proémial, qui ne doit pas être tiré de la leçon elle-même ; et les proèmes peuvent être aussi différents dans leur structure et leur finition que dans leurs contenus. Les proèmes sont soit simples, consistant en une exposition simple du texte du proème, souvent amplifiée par des citations, des paraboles, etc., et reliée à la leçon ou à son verset initial, soit composites (voir Jew. Encyc. iii. 62, _s.v._ [Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah)), consistant en différentes interprétations du même verset étranger, par un ou par divers auteurs, et reliées de diverses manières, mais toujours de telle sorte que la dernière interprétation, la dernière partie composante du proème, conduit à l'interprétation de la leçon proprement dite. La transition directe du proème à la leçon est souvent effectuée au moyen d'une formule commune à tous les proèmes de l'homélie, par laquelle le proème est amené à une conclusion logique et artistique. Le matériel exégétique à utiliser dans les proèmes, surtout les composites, qui sont souvent très étendus, était toujours abondamment disponible ; et l'art du haggadiste apparaissait dans l'usage qu'il faisait de ce matériel, dans l'intéressante combinaison, le groupement et la connexion des différentes phrases et interprétations en une structure uniforme, si développée que le dernier membre formait l'introduction appropriée à l'exposition de la leçon proprement dite. Il existe de nombreuses formules ("Ketib," "Hada hu da-ketib" , "Zeh she-amar ha-katub" ) par lesquelles le texte du proème est introduit, qui peuvent, cependant, aussi apparaître sans formule, comme souvent dans Bereshit Rabbah et dans la Pesiḳta ; et les formules finales, qui fréquemment sont très rigides dans leur forme, comme dans la Pesiḳta, sont pareillement très nombreuses.

Les diverses œuvres du midrash se différencient par la relation entre les proèmes simples et composites — la structure de ces derniers, leur développement en structures aggadiques plus indépendantes, l'usage des diverses formules, etc. Par la méthode de sélection des textes étrangers pour les proèmes, tant de versets non pentateuchiques, surtout des Hagiographes, ont été exposés, même aux temps anciens, dans les proèmes aux homélies et interprétations du Pentateuque, que ces homélies sont devenues des mines pour les collecteurs des midrashim non pentateuchiques. Maintes interprétations étendues que l'on trouve en connexion avec des passages scripturaires dans ces midrashim ne sont que des proèmes provenant de diverses homélies, comme cela apparaît souvent clairement dans les formules finales du proème conservées. Dans ces cas, ces formules offrent le critère le plus sûr pour prouver la dépendance d'un midrash à l'égard d'un autre. Tandis que les proèmes sont caractéristiques de tous les midrashim homilétiques — et c'est en raison de la popularité de cette forme des anciennes homélies que des proèmes ont été ajoutés aussi aux parashiyyot du Bereshit Rabbah, bien que ce vieux midrash soit un commentaire courant sur le texte scripturaire — cependant, la pratique de faire précéder le discours aggadique de la discussion d'une question halakique plus simple n'est observée que dans une partie de ces midrashim. L'exorde halakique commence dans les Tanḥumas par les paroles « Yelammedenu rabbenu » (Que notre maître nous enseigne). Cette formule a donné naissance au nom « Yelammedenu », par lequel ce midrash et une version antérieure de celui-ci ont été fréquemment désignés ; la même formule se rencontre dans la Pesiḳta Rabbati. Dans Debarim Rabbah, le mot « halakah » est utilisé, la question proprement dite commençant dans la plupart des exordes par « Adam mi-Yisrael ». Le mot « halakah » à la place de la formule « yelammedenu rabbenu » est également utilisé dans la partie de Bemidbar Rabbah qui est dérivée du Tanḥuma. Les interprétations qui suivent les proèmes et l'exorde halakique dans les midrashim halakiques sont confinées, comme il a été mentionné ci-dessus, à quelques-uns des premiers versets de la leçon.

Dans certaines homélies, les proèmes sont égaux en longueur aux interprétations proprement dites, tandis que dans d'autres ils sont beaucoup plus longs. Même si les éditeurs des midrashim ont combiné les proèmes de différents auteurs provenant des diverses homélies qu'ils avaient à disposition, il semble néanmoins étrange qu'ils aient pu sélectionner pour chaque homélie plusieurs proèmes, y compris certains très longs, tandis qu'ils ne pouvaient trouver qu'un nombre limité d'interprétations des leçons, ces interprétations couvrant en outre seulement quelques versets. La disproportion entre les proèmes et les interprétations n'a pas encore été expliquée de manière satisfaisante, en dépit de diverses tentatives.

Caractère de l'exégèse.

Le caractère de l'exposition dans les midrashim exégétiques comme Bereshit Rabbah a été discuté in Jew. Encyc. iii. 63, _s.v._ [Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah). Ici l'explication littérale et textuelle n'est pas encore en contraste avec le Midrash Haggadah, comme c'était souvent le cas à l'époque de l'exégèse scientifique. L'ancien midrash contient de nombreuses interprétations scripturaires qui sont exégétiques au sens le plus vrai du mot, offrant une profonde compréhension de l'attitude contemporaine envers l'Écriture. Mais le midrash haggadic est la source de l'exégèse de toutes sortes, et l'exposition simple de l'Écriture est de plus en plus perdue dans le large courant de l'interprétation libre qui coulait dans tous les sens.

Zunz a divisé la Haggadah en trois groupes, suivant les anciennes désignations qui ont été ensuite résumées dans le mot  : (1) interprétation du texte scripturaire selon son sens littéral ; (2) développement de la pensée sous toute forme désirée, avec un usage libre du texte ; (3) discussion des mystères de la religion et des mondes supersensibles (comp. "G. V." p. 59). Les paroles de Zunz, le maître de l'étude du midrash, dans son chapitre « Organismus der Hagada », peuvent servir à clore la première partie générale de ce survol présent : « Des règles définies étaient aussi impossibles pour cette exégèse que des règles de rhétorique pour les Prophètes ; les trente-deux 'middot' postulées par Eliezer ha-Gelili étaient en partie des catégories déduites d'anciens ouvrages, qui restèrent inaperçues dans la Haggadah ultérieure, et en partie seulement des phrases données dans le but de déterminer le sens littéral, et non destinées à être appliquées dans l'exégèse haggadic. Car la puissance de cette exégèse ne résidait pas dans l'interprétation littérale et dans l'herméneutique naturelle, . . . mais dans l'application sans entraves du contenu de la Bible aux vues et aux besoins contemporains ; tout ce qui était vénéré et aimé par la génération présente était relié au domaine sacré mais limité du passé. Cette méthode d'exégèse libre s'est manifestée de bien des façons : le sens évident du passage biblique était suivi ; ou le sens intérieur du texte, à l'exclusion du sens littéral, était considéré ; ou on avait recours à la haggadah traditionnelle () ; ou les résultats de la Masorah étaient pris en compte. . . . Mais cette liberté ne souhaitait ni falsifier l'Écriture ni la priver de son sens naturel, car son objet était l'expression libre de la pensée, et non la formulation d'une loi contraignante » ("G. V." pp. 325 _et seq._).

A. Midrash Haggadah dans les Midrashim tannaïtiques (midrashim halacique-haggadic) — Mekilta, Sifra, et Sifre.

Pour le nom, la composition, l'origine, et l'édition de ces midrashim voir les articles spéciaux et [Midrash Halakah](/articles/10807-midrash-halakah).

MIDRASH HAGGADAH — Fragment 7

- 1\. La Mekilta : Le Midrash de l'Exode généralement connu sous ce nom, et qui a son origine dans l'école de R. Ismaël, commence par Ex. xii., la première section légale du livre—sur la Pâque et l'institution de la fête de Pâque. L'exégèse est poursuivie, avec l'omission de quelques versets, jusqu'à xxiii. 19, la fin des principales lois traitées dans le livre, auxquelles s'ajoutent deux passages plus courts sur la loi concernant le Sabbat—xxxi. 12-17 et xxxv. 1-3. Il ressort de cela que l'éditeur de la Mekilta avait l'intention de compiler un midrash halakique. Mais comme l'exégèse est de la nature d'un commentaire continu à ces passages, sans égard à la question de savoir si le sujet discuté est de nature légale ou historique, et comme beaucoup de matière haggadique est mêlée aux interprétations halakiques, il ressort d'une comparaison de tous les passages haggadiques avec les passages halakiques que la plus grande partie de la Mekilta est réellement de nature haggadique ; par exemple, près de la moitié de l'exégèse en Bo à Ex. xii. 1 et suiv. est haggadique. Beshallaḥ (éd. Friedmann, pp. 23b-56b) est, à quelques exceptions près, entièrement haggadique ; de même presque la totalité de Yitro (pp. 56b-74a), à l'exception de quelques versets, où même l'exposition du Décalogue ne contient qu'une petite quantité de matière halakique. Mais Mishpaṭim tout entier et l'exégèse de xxxi. 12 et suiv. et xxxv. 1 et suiv. sont halakiques, ne contenant que quelques interprétations haggadiques. (La Mekilta est divisée non selon les péricopes bibliques, mais en massektot et parashiyyot.) Les éléments suivants sont de simples explications exégétiques telles qu'elles précèdent fréquemment l'élaboration haggadique. À xiii. 17 :  a seulement le sens de « conduire » (non pas « réconforter »), comme  dans Ps. lxxvii. 21 et  dans Ps. lxxviii. 14. À xiii. 18 :  signifie « armé » (comp. Josh. i. 14), ou (« dabar aḥar ») « équipé » (comp. ib. iv. 12), ou « un sur cinq », ou, selon d'autres, « un sur cinquante ». À xiii. 20 :  est le nom d'un lieu, comme  ; R. Akiba dit : «  signifie les nuées de la gloire de Dieu [qui les entouraient comme une cabane] », etc. À xiv. 7 :  signifie « héros » (comp. Ezek. xxiii. 23 et suiv.). À xiv. 8 : « Et les enfants d'Israël allèrent  » dénote qu'ils allaient la tête couverte (c'est-à-dire, comme des hommes libres), ou que la puissance d'Israël était supérieure à celle de l'Égypte. À xiv. 27 :  signifie « sa force » (comp. Num. xxiv. 21). À xiii. 19 :  est interprété de manière homéilétique comme se rapportant au passé et à l'avenir : « Dieu s'est souvenu de vous en Égypte, Il se souviendra de vous à la mer Rouge ; Il s'est souvenu de vous près de la mer, Il se souviendra aussi de vous dans le désert ; Il s'est souvenu de vous dans le désert, Il se souviendra aussi près du brook d'Arnon ; Il s'est souvenu de vous en ce monde, Il se souviendra aussi du monde futur. » L'éditeur de la Mekilta avait à sa disposition une telle richesse de matière haggadique qu'il fut en mesure de compiler des parashiyyot entières pour des versets uniques, comme à xiv. 15 et xv. 1 (deux parashiyyot) ; xv. 2, 11 ; xx. 2. Voir Mekilta. Deux passages peuvent être traduits ici comme spécimens de la haggadah de la Mekilta :

À Ex. xvii. 11 : Et il arriva que, quand Moïse levait sa main, Israël était vainqueur, et quand il baissait sa main, Amalek était vainqueur. Est-ce que les mains de Moïse ont aidé Israël à la victoire ou ont-elles détruit Amalek ? Ni l'un ni l'autre ; mais tant qu'il pointait sa main vers le haut [vers le ciel], les Israélites regardaient vers et croyaient en Celui qui avait commandé à Moïse de faire ainsi, et le Saint, béni soit-Il, leur accorda des merveilles et la victoire (comp. R. H. iii. 8). De même : « Et le Seigneur dit à Moïse : Fais-toi un serpent de feu » [Num. xxi. 8]. Est-ce que le serpent peut tuer et faire vivre de nouveau ? Non ; mais tant que Moïse fit ainsi, les Israélites le regardaient et croyaient en Celui qui avait ainsi commandé à Moïse, et le Saint, béni soit son nom, leur donna la guérison. De même : « Et le sang vous servira de signe... » [Ex. xii. 13]. R. Eliezer a dit : « Que signifient les paroles : « Et Israël fut vainqueur », ou « Et Amalek fut vainqueur » ? Tant que Moïse tenait sa main levée, il rappelait à Israël qu'il serait vainqueur par la parole de la Torah, qui devait être révélée par lui. »

À Ex. xx. 17 et suiv. (conclusion du Décalogue) : De quelle manière les Dix Commandements ont-ils été donnés ? Cinq sur une table et cinq sur l'autre. Il est écrit : « Je suis l'Éternel, ton Dieu », et en face, « Tu ne tueras point ». L'Écriture enseigne que celui qui verse le sang amoindrit l'image du roi [le prototype de Dieu pour l'homme] : similitude d'un roi terrestre qui entra dans une province et y éleva des statues et des images, et frappa monnaie ; par la suite il renversa les statues, brisa les images, détruisit les pièces, et amoindrit l'image du roi. De même, celui qui verse le sang est jugé avoir amoindri l'image du roi, car il est écrit : « Quiconque répandra le sang de l'homme, par l'homme son sang sera répandu ; car l'homme est fait à l'image de Dieu » [Gen. ix. 6]. Il est écrit : « Tu n'auras pas d'autres dieux », et en face, « Tu ne commettras pas l'adultère ». L'Écriture enseigne que quiconque pratique l'idolâtrie est jugé avoir commis l'adultère derrière le dos de Dieu, comme il est écrit : « Femme qui commet l'adultère, qui prend d'autres amants à la place de son mari... » [Ezek. xvi. 32]. Il est écrit : « Tu ne prendras pas le nom de l'Éternel, ton Dieu, en vain », et en face, « Tu ne voleras point ». L'Écriture enseigne que quiconque vole jura faux aussi finalement, comme il est écrit : « Volerez-vous, assassinerez-vous, commettrez-vous l'adultère et jurerez-vous faussement ? » [Jer. vii. 9]. Il est écrit : « Souviens-toi du jour du repos, pour le sanctifier », et en face, « Tu ne porteras pas de faux témoignage ». L'Écriture enseigne que quiconque désacralise le Sabbat témoigne que Dieu n'a pas créé le monde et ne s'est pas reposé le septième jour ; mais quiconque observe le Sabbat témoigne que Dieu a créé le monde en six jours et s'est reposé le septième, comme il est écrit : « C'est vous qui êtes mes témoins, dit l'Éternel » [Isa. xliii. 12]. Il est écrit : « Honore ton père et ta mère », et en face, « Tu ne convoiteras point ». L'Écriture enseigne que quiconque désire charnellement engendrera finalement un fils qui maudira son père et sa mère et honorera celui qui n'honore pas son père. C'est pourquoi les Dix Commandements ont été donnés, cinq sur une table et cinq sur l'autre. Tel est l'avis de R. Ḥanina b. Gamaliel. Les sages disent : « Dix étaient sur une table et dix sur l'autre. »

- 2\. La Sifra : La Sifra, ou Torat Kohanim, provenant de l'école de R. Akiba, avec des additions appartenant en partie à l'école de R. Ismaël, et finalement éditée par R. Ḥiyya, « fournit, pour autant qu'elle ait été conservée intacte, le texte du Livre du Lévitique avec un commentaire halakique continu qui explique ou transforme presque chaque mot en source d'une maxime halakique » (Hoffmann, « Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim », p. 21). Elle contient seulement une petite proportion de matière haggadique, dont les parties les plus significatives sont à Lev. viii. 1-x. 7 (sur la dédicace du Tabernacle ; éd. Weiss, pp. 40c-46b), à Lev. xviii. 1-5 (ib. pp. 85c-86d), à quelques versets au début de la péricope « Ḳedoshim » (Lev. xix. 1-3, 15-18), à Lev. xxii. 32 et suiv., aux bénédictions et punitions annoncées dans Lev. xxvi. 3-46 (ib. pp. 110c-112c). Ce qui suit est une traduction du passage important à Lev. xix. 17-18, contenant les maximes d'Akiba et de Ben 'Azzai sur le principe fondamental du judaïsme :

Tu ne haïras point ton frère. On pourrait penser que cela signifie : Tu ne le maudiras point, ni ne le frapperas, ni ne le ganteras d'une gifle ; c'est pourquoi il est écrit : « dans ton cœur », ce qui indique qu'ici seule la haine nourrie en silence est entendue. Et d'où vient qu'il faut que, lorsque vous l'avez repris quatre ou cinq fois, vous continuiez à le reprendre ? Parce qu'il est écrit . Ceci pourrait être pris pour signifier au cas où vous le reprendriez et son visage changerait [montrerait de la honte]. C'est pourquoi il est écrit : « afin que tu ne péchés point à cause de lui ». R. Ṭarfon dit : « Par le culte ! [c'est-à-dire « par Dieu »] il n'y a personne en notre temps qui soit capable de reprendre. » R. Eleazar b. Azariah dit : « Par le culte ! il n'y a personne en notre temps qui accepterait une réprimande. » R. Akiba dit : « Par le culte ! il n'y a personne en notre temps qui sache comment reprendre. » R. Johanan b. Nuri dit : « J'en appelle à l'éternité et à la terre pour témoigner qu'Akiba a été fouetté par R. Gamaliel plus de quatre ou cinq fois parce que je m'étais plaint de lui. Et pourtant je sais qu'il m'en a aimé d'autant plus pour cela. »

Tu ne tieras pas vengeance. Qu'est-ce que tirer vengeance ? Quand une personne dit à une autre : « Prête-moi ta faucille », et elle ne la lui prête pas ; alors le jour suivant, ce dernier dit au premier : « Prête-moi ta cognée », sur quoi il répond : « Je ne te la prêterai pas parce que tu ne m'as pas prêté ta faucille. »

Tu ne seras point rancunier. Qu'est-ce qu'être rancunier ? Quand une personne dit à une autre : « Prête-moi ta cognée », et elle ne la lui prête pas ; alors le jour suivant, ce dernier dit au premier : « Prête-moi ta faucille », sur quoi il dit : « La voici ; je ne suis pas comme toi, qui as refusé de me prêter ta cognée. » C'est pourquoi il est écrit : « Tu ne tireras pas vengeance » et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». R. Akiba dit : « Ceci est le grand principe de la Torah. » Ben 'Azzai dit : « « Ceci est le livre des générations de l'homme » [Gen. v. 1, hébr.], qui est un principe encore plus grand. »

- 3\. Sifre aux Nombres : Sifre aux Nombres et au Deutéronome n'est pas, tel qu'il existe dans les éditions courantes et tel qu'on le considérait autrefois, une œuvre uniforme, mais est dans ses deux parties une combinaison de deux midrashim de caractère différent et d'origine différente. Sifre aux Nombres est dans sa majeure partie un midrash de l'école de R. Ismaël, comme la Mekilta (comp. Hoffmann, l.c. p. 52). Commençant avec ch. v. 1, il forme un commentaire halakique continu jusqu'à vi. 21 ; puis il continue à viii. 1-4, 23-26 ; ix. 1-14 ; x. 1-10 ; xv. 1-40 ; xviii. 1-32 ; xix. 1-22 ; xxvi. 52-56 ; xxvii. 8-11 ; xxviii. 1 et suiv. ; xxx. 2-17 ; xxxi. 17-20, 22-24 ; xxxv. 9-33. Haggadiques sont les commentaires à vi. 22-27 (bénédiction sacerdotale) ; vii. 1-18, 84-89 (présents et sacrifices des princes) ; x. 9, 10, 29-34 (sur Hobab), 35 et suiv. () ; xi. 1-xii. 16 (sur les plaintes de Miriam, Aaron et le peuple contre Moïse) ; xv. 41 et suiv. ; xxv. 1 et suiv. (séjour d'Israël à Shittim), 12 et suiv. ; xxvii. 1-7 (sur les filles de Tselophehad), 12-25 (commande donnée à Moïse de monter sur le Mont Abarim, etc.) ; xxxi. 1-16 (campagne contre Midian), 21. Il ressort de cette liste que beaucoup de passages ne sont pas commentés dans Sifre aux Nombres (par ex., le début jusqu'à iv. 49 ; vii. 14-83 ; viii. 5-22 ; ix. 15-23 ; x. 11-28 ; xxv. 14-19 ; xxvi. 1-51, 57-65 ; xxix. 1-11, 14-34 ; xxxi. 25-xxxii. 41 ; xxxiii. 1-xxxv. 8 ; xxxvi. 1-43) ; et il n'y a, étrangement, aucun traitement haggadique dans ce midrash aux longs passages historiques relatifs à l'envoi des espions (xiii. et xiv.), à la révolte de Ḳoraḥ, avec ses conséquences (xvi. et xvii.), à toute la matière historique dans la péricope  commençant avec xx. 1, et à l'histoire de Balak et Balaam (xxii. 2-xxiv. 25). Il est possible que Sifre aux Nombres n'ait pas été transmis dans sa forme complète, ou que le collecteur n'ait pas eu accès à la matière haggadique pour tous les passages. Quelques passages du commentaire sur la bénédiction sacerdotale (vi. 22 et suiv.) peuvent être cités :

[Isa. xxi. 11 et suiv.] Que l'Éternel te bénisse [de biens] et te garde [dans leur possession]. R. Nathan dit : « Puisse-t-Il te bénir de biens et te protéger dans ton corps. » R. Isaac dit : « Puisse-t-Il te protéger de la mauvaise inclination, comme il est écrit : « Car l'Éternel sera ta confiance et gardera ton pied de se faire prendre » [Prov. iii. 26]. Une autre explication (« dabar aḥar ») : Et puisse-t-Il te protéger de telle sorte que d'autres n'aient de pouvoir sur toi, comme il est écrit : « Le soleil ne te frappera point le jour, ni la lune la nuit » [Ps. cxxi. 6] ; et il est écrit : « Voici, celui qui garde Israël ne s'assoupit ni ne dort » [ib. 4] ; et il est écrit : « L'Éternel est ta garde : l'Éternel est ton ombre à ta droite » [ib. 5] ; et il est écrit : « L'Éternel te gardera de tout mal » [ib. 7] ; et il est écrit : « L'Éternel gardera ta sortie et ta rentrée » [ib. 8]. Une autre explication : Puisse-t-Il te protéger de tous les démons, comme il est écrit : « Car il ordonnera à ses anges de te garder dans toutes tes voies » [Ps. xci. 11]. Une autre explication : Il te protégera, Il gardera l'alliance de tes pères, comme il est écrit : « L'Éternel, ton Dieu, gardera envers toi l'alliance et la miséricorde qu'il a jurées à tes pères » [Deut. vii. 12]. Une autre explication : Il te protégera, Il gardera pour toi la fin [c'est-à-dire des malheurs, le temps de la rédemption], comme il est écrit : « L'oracle sur Dumah [Edom]. On m'appelle de Séir : Sentinelle, que dis-tu de la nuit ? ... La sentinelle dit : Le matin vient, et aussi la nuit » [Isa. xxi. 11 et suiv.]. Une autre explication : Il te protégera : Il protégera ton âme à l'heure de la mort, comme il est écrit : « Mais l'âme de mon seigneur sera liée dans le faisceau de la vie » [I Sam. xxv. 29]. On pourrait penser que ceci s'applique aussi aux pécheurs qu'aux pieux, c'est pourquoi il est écrit : « Les âmes de tes ennemis, il les lancera du creux de la fronde » [ib.]. Une autre explication : Il te gardera : Il gardera ton pied de l'enfer, comme il est écrit : « Il gardera les pieds de ses saints » [I Sam. ii. 9]. Une autre explication : Il te gardera en ce monde, comme il est écrit : « Mais ceux qui espèrent en l'Éternel renouvelleront leur force ; ils s'élèveront avec des ailes comme des aigles » [Isa. xl. 31]. Que l'Éternel fasse briller sa face sur toi. Puisse-t-Il ouvrir tes yeux. R. Nathan dit : « C'est-à-dire, la lumière de la Shekinah, comme il est écrit : « Lève-toi, brille ; car ta lumière est venue ; ... car voici, les ténèbres couvriront la terre, et l'obscurité les peuples : mais l'Éternel se lèvera sur toi » [Isa. lx. 1-2] ; et comme il est écrit : « Que Dieu nous soit miséricordieux et nous bénisse ; que sa face brille sur nous » [Ps. lxvii. 2 (A. V. 1)] ; et comme il est écrit : « Dieu est l'Éternel, qui nous a accordé la lumière » [Ps. cxviii. 27]. Une autre explication : Puisse-t-Il donner la lumière—c'est-à-dire, la lumière de la Torah, comme il est écrit : « Car le commandement est une lampe ; et la Loi est lumière » [Prov. iv. 9 et i. 9]. Que l'Éternel te soit favorable () dans tes désirs, comme il est écrit : « [Je] serai favorable à celui à qui je serai favorable » [Ex. xxxiii. 19]. Une autre explication : Puisse-t-Il te donner de la faveur () aux yeux du peuple, comme il est écrit : « Mais l'Éternel fut avec Joseph, et eut compassion de lui, et le rendit digne de faveur aux yeux du gouverneur de la prison » [Gen. xxxix. 21]. Une autre explication : Puisse-t-Il te favoriser de connaissance, d'intelligence, de compréhension, de bon comportement et de sagesse. Une autre explication : Puisse-t-Il te montrer de la faveur et te donner de la grâce () par l'étude de la Torah, comme il est écrit : « Elle te donnera pour ta tête un ornement de grâce [], » et « Car elles seront un ornement de grâce pour ta tête, et des colliers autour de ton cou ».

- 4\. Sifre au Deutéronome : Ce Sifre est aussi fragmentaire en ce qui concerne la haggadah que Sifre aux Nombres, et conduit aux mêmes conclusions qu'on a tirées concernant ce dernier midrash. La haggadah constitue environ quatre-septièmes de Sifre au Deutéronome, et est divisée en deux groupes, qui comprennent entre eux l'exposition halakique. Ce midrash se compose donc de trois parties : (1) la première partie haggadique à i. 1-30, iii. 23-29, vi. 4-9, xi. 10-32 ; (2) l'exposition halakique à Deut. xii. 1 (dans la péricope )-xxvi. 15 (dans la péricope ) ; (3) deuxième partie haggadique à xxxi. 14 (début du seder selon le cycle des seder), xxxii. et xxxiii. (les sedarim et les péricopes  et  ). La matière halakique se trouve aussi dans la première partie haggadique, particulièrement à vi. 6 et suiv. et xi. 13 ; de même il y a des expositions haggadiques dans la portion halakique, comme à xiii. 18-xiv. 2, xv. 4, xvii. 19, xviii. 12 et suiv., xx. 3 et suiv., xxiii. 6 et suiv., xxvi. 5 et suiv. D'après les investigations d'Hoffmann, la portion halakique du milieu est un midrash de l'école de R. Akiba, tandis que les deux portions haggadiques appartiennent à l'école de R. Ismaël. Voici des traductions de deux passages :

Deut. xi. 13 : Aimer l'Éternel, votre Dieu. Peut-être dis-tu : J'étudie la Torah pour devenir riche et qu'on m'appelle « rabbi », et que je reçoive une récompense. C'est pourquoi il est écrit : « aimer l'Éternel, votre Dieu ; tout ce que vous ferez, vous le ferez seulement par amour [hébr.] ». Et le servir. C'est-à-dire, étudier la Torah. Ou est-ce qu'un travail réel est entendu ? Il est écrit : « Et l'Éternel Dieu prit l'homme, et le mit dans le jardin d'Éden pour le cultiver et le garder » [Gen. ii. 15]. Quel travail y avait-il à ce moment, et qu'y avait-il à garder ? Tu en conclus que « cultiver » signifie « apprendre », et « garder » signifie « observer les commandements » ; et comme le service de l'autel s'appelle « service », de même l'apprentissage s'appelle un « service » [envers Dieu]. Une autre explication : « Le servir » se rapporte à la prière. Tu dis peut-être : Peut-être par « prière » le service est-il entendu ; et c'est pourquoi il est écrit : « de tout ton cœur ». Y a-t-il donc un service du cœur ? Quand il est écrit donc : « et le servir de tout votre cœur », la prière est entendue. [Ps. xvi. 5-7]

Deut. xi. 26 : Vois, je mets devant vous aujourd'hui une bénédiction et une malédiction. Parce qu'il est écrit : « Je mets devant vous la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction » [xxx. 19], les Israélites diront peut-être : Puisque Dieu nous a montré deux voies, la voie de la vie et la voie de la mort, nous choisirons la voie qui nous plaît. C'est pourquoi il est écrit : « Choisis donc la vie, afin que tu vives, toi et ta postérité » [ib.]. Un homme était assis à un carrefour, où deux chemins s'offraient à lui—l'un lisse au commencement et plein d'épines à la fin, et l'autre épineux au commencement et lisse à la fin ; et il enseignait les voyageurs et leur disait : « Voyez ce chemin, qui est lisse au commencement ? Deux ou trois pas, vous marcherez facilement, et ensuite vous arriverez aux épines. Voyez cet autre chemin, plein d'épines au commencement ? Deux ou trois pas, vous marcherez à travers les épines, et ensuite vous atteindrez le chemin dégagé. » Ainsi Moïse parla à Israël : « Voyez les pécheurs, qu'ils sont heureux ? Deux ou trois jours leur bonheur dure en ce monde, mais à la fin ils sont rejetés ; comme il est écrit : « Car il n'y aura pas de récompense pour le méchant » [Prov. xxiv. 20] ; et comme il est écrit : « Et voici les larmes de ceux qui sont opprimés », etc. [Eccl. iv. 1] ; et comme il est écrit : « L'insensé se croise les mains », etc. [ib. iv. 5] ; et comme il est écrit : « La voie des méchants est comme l'obscurité » [Prov. iv. 19]. Voyez les pieux, comme leur chemin est difficile en ce monde ! Car deux ou trois jours ils travaillent, mais finalement ils se réjouiront, comme il est écrit : « Te faire du bien à la fin » [Deut. viii. 16] ; et comme il est écrit : « La fin d'une chose vaut mieux que son commencement » [Eccl. vii. 8] ; et comme il est écrit : « Car je connais les pensées que je pense à votre sujet » [Jer. xxix. 11] ; et comme il est écrit : « La lumière germe pour les justes » [Ps. xcvii. 11] ; et comme il est écrit : « Le sentier des justes brille comme la lumière » [Prov. iv. 18]. R. Joshua b. Ḳarḥa dit : « Un roi prépara un repas, et il avait invité tous les convives ; son ami était assis au milieu d'eux, et il pensa prendre une bonne portion, mais il n'avait pas de discernement. Quand le roi vit qu'il n'avait pas de discernement, il prit sa main et la posa sur la bonne portion. » De même il est écrit : « L'Éternel est la portion de mon héritage et de ma coupe... Les lignes de mon partage tombent dans les délices... Je bénirai l'Éternel qui m'a donné conseil ».

À partir de citations trouvées chez les anciens auteurs et d'extraits plus longs dans le Yalḳuṭ et le Midrash ha-Gadol, trois autres midrashim tannaïtiques sont connus, à savoir la Mekilta de R. Simeon à l'Exode et Sifra Zuṭa aux Nombres (tous deux de l'école de R. Akiba) et la Mekilta au Deutéronome (de l'école de R. Ismaël) ; probablement qu'elles contenaient aussi beaucoup de matière haggadique.

Bibliographie : Zunz, G. V. pp. 46 et suiv., 84 et suiv. ; Z. Frankel, Darke ha-Mishnah, 1859, pp. 307 et suiv. ; Weiss, Dor, ii. 225 et suiv. ; Brüll, dans Grätz Jubelschrift, pp. 179 et suiv. ; Hoffmann, Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim ; idem, Liḳḳuṭe Mekilta, dans Hildesheimer Jubelschrift ; idem, Neue Collectaneen ; Levy, Ein Wort über die Mechilta von R. Simon ; Bacher, Ag. Tan. i. 235, ii. 78. Voir aussi les introductions à l'édition Weiss de la Sifra, 1862, et à l'édition Friedmann de la Mekilta, 1870. L'examen ci-dessus est basé principalement sur les recherches d'Hoffmann.

B. Les Midrashim purement haggadiques. — I. Les plus anciens Midrashim exégétiques — Bereshit Rabbah et Ekah Rabbati.

- 1. Bereshit Rabbah : Ce midrash, qui occupe la première place parmi les midrashim en vertu de son ancienneté et de son importance, a été examiné dans Jew. Encyc. iii. 62 et seq. Comme il a été dit là, l'opinion transmise par presque tous les anciens auteurs que R. Hoshaiah, un amora de la première génération, vivant en Palestine au troisième siècle, était l'auteur de Bereshit Rabbah, peut être interprétée comme signifiant que R. Hoshaiah était responsable de l'œuvre dans sa forme originale ; en tant que telle, c'était un commentaire suivi (une forme qui a eu son origine à l'époque tannaïtique), collectant et combinant, verset par verset, selon un certain système, les diverses explications de la Genèse, et formant un supplément nécessaire aux midrashim tannaïtiques des autres livres du Pentateuque. Qu'il n'y ait pas eu de midrash halakico-haggadique similaire à la Genèse est probablement dû au fait que dans la composition des midrashim tannaïtiques, Mekilta, Sifra, etc., la collecte des explications halakiques était probablement l'objet principal, et la Genèse ne contient qu'une petite portion de matière légale. Le caractère tannaïtique de Bereshit Rabbah, ainsi que l'ancienneté des sources qu'il a dû utiliser, apparaît du fait, entre autres, qu'il contient plus de cinquante controverses entre R. Judah et R. Nehemiah. L'auteur des anciens Halakot Gedolot, en outre, rangea Bereshit Rabbah parmi les midrashim tannaïtiques, Sifra, Sifre et Mekilta. Bereshit Rabbah est entièrement distinct dans sa composition des autres midrashim purement haggadiques du Pentateuque, comme Wayiḳra Rabbah, les Tanḥumas, etc., qui sont des midrashim homilétiques et ne commentent pas le texte scripturaire consécutivement ; d'autre part, Bereshit Rabbah diffère aussi sous certains aspects de la plupart des midrashim tannaïtiques — Mekilta, Sifre aux Nombres et Sifre au Deutéronome — qui sont, comme on l'a vu, fragmentaires dans l'exécution, tandis que Bereshit Rabbah est (à l'exception de quelques passages non adaptés au traitement haggadique) un commentaire suivi, verset par verset, du Livre de la Genèse du commencement à la fin.

Caractéristiques.

La différence principale de composition entre les midrashim tannaïtiques et Bereshit Rabbah réside dans le fait que les parashiyyot en lesquelles ce dernier est divisé commencent, à quelques exceptions près, par des proèmes, tels qu'on les trouve toujours au commencement des homélies collectées dans les midrashim homilétiques. Bereshit Rabbah présente donc une combinaison de la forme du commentaire suivi avec celle de l'homélie complète en elle-même (homélies Tanḥuma et Pesiḳta). Bien que le commentaire original sur la Genèse ait pu être divisé en parashiyyot avec des proèmes rudimentaires ([voir Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah)) — des traces de tels proèmes apparaissent aussi dans les midrashim tannaïtiques — néanmoins l'addition de nombreux proèmes artistiques trouvés dans la forme existante du commentaire était sans doute l'œuvre d'une époque postérieure, quand Bereshit Rabbah reçut sa forme présente. Par l'addition d'une masse de matière haggadique provenant de l'époque des Amoraïm il devint un midrash à la Genèse grand et important ; et ceci fut appelé « Bereshit Rabbah », peut-être pour le distinguer de la forme originale ou d'amplifications intermédiaires, mais moins complètes. La date de la rédaction de Bereshit Rabbah est difficile à déterminer exactement ; mais elle est probablement pas beaucoup plus tardive que celle du Talmud de Jérusalem. Zunz soutient qu'il a été collecté et édité au sixième siècle. La conjecture plus récente, selon laquelle il ne fut édité qu'à la fin du septième, ou possiblement pas avant le commencement de la deuxième moitié du huitième siècle, ne peut être maintenue. Même après la rédaction, beaucoup d'interprétations ont pu être ajoutées, et les proèmes augmentés en nombre et amplifiés ; le midrash, commençant par la péricope « Wayishlaḥ », contient de longs passages possédant les caractéristiques de la Haggadah plus tardive.

L'édition de Bereshit Rabbah ne semble pas avoir été entièrement achevée, comme l'indiquent les péricopes « Wayiggash » et « Wayeḥi » (pour une discussion plus approfondie de ce sujet, ainsi que pour le nombre des parashiyyot, leur arrangement selon les sections ouvertes et fermées dans le texte scripturaire, et en partie selon les commencements des sedarim, les proèmes, le caractère et l'étendue de l'exposition, etc., [voir Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah)). L'attention a aussi été attirée sur la disproportion entre l'étendue des parashiyyot qui forment maintenant la péricope « Bereshit » du midrash et la longueur de la partie restante de l'œuvre ; cette seule péricope constitue plus d'un quart du midrash et contient vingt-neuf parashiyyot, dont plusieurs ne traitent que de quelques, et dans certains cas seulement de simples, versets. Cette portion peut avoir été tirée d'une autre et plus grande œuvre haggadique sur la Genèse qui resta inachevée, et dont le midrash peut avoir dérivé aussi le nom « Bereshit Rabbah ».

Titre.

La désignation « Rabbah » fut alors appliquée aux midrashim sur les autres livres du Pentateuque, comme Wayiḳra Rabbah, Shemot Rabbah, etc., lesquels furent copiés, avec Bereshit Rabbah, même dans les (tardifs) manuscrits, cette collection étant alors appelée « Midrash Rabbot » (_c'est-à-dire_, « Midrash des Rabbot »), auquel furent ultérieurement ajoutés les midrashim les plus usités durant le service divin—sur le Cantique, Ruth, Esther, les Lamentations et l'Ecclésiaste. Ainsi l'édition de Venise de 1545, dans laquelle les midrashim sur le Pentateuque et sur les Cinq Rouleaux furent imprimés ensemble pour la première fois, porte sur la page de titre de la première partie les mots « Midrash Rabbot 'al Ḥamishshah Ḥumshe Torah » (Midrash Rabbah sur les Cinq Livres de la Torah), et sur celle de la seconde partie « Midrash Ḥamesh Megillot Rabbeta » (Midrash Rabbah des Cinq Megillot). L'editio princeps des midrashim sur le Pentateuque (Constantinople, 1512) commence par les mots « Be-shem El atḥil Bereshit Rabba » (Au nom de Dieu je commencerai Bereshit Rabbah), et le titre de l'editio princeps des midrashim sur les Cinq Rouleaux (Pesaro, 1519) se lit « Midrash Ḥamesh Megillot » (Midrash des Cinq Megillot).

Encore plus inexacte et trompeuse est la désignation « Midrash Rabbah sur les Cinq Livres du Pentateuque et les Cinq Rouleaux », telle qu'on la trouve sur la page de titre des deux parties dans l'édition fort usitée de Wilna. Après Zunz, il n'est pas nécessaire de souligner que le Midrash Rabbah consiste en dix midrashim entièrement différents. Sur le manuscrit du Bereshit Rabbah et de quelques-uns des autres rabbot sur le Pentateuque voir Theodor dans « Monatsschrift, » xxxvii. 170 _et seq._ À ceux-ci il faut ajouter le manuscrit du Bereshit Rabbah dans MSS. Orient. 40, No. 32, à la Landesbibliothek de Stuttgart. Selon Solomon Schechter, il n'existe même pas six manuscrits des rabbot sur le Pentateuque et les Cinq Rouleaux (comp. Midrash ha-Gadol, Preface, xi.). Ce qui suit est un extrait du premier proème de la parashah 9 et des interprétations de Gen. i. 26, dirigées contre la vue chrétienne trouvant un appui pour la doctrine de la Trinité dans ce passage, et d'autres interprétations intéressantes montrant l'usage de mots étrangers dans le Bereshit Rabbah ; le texte suivi est celui de l'édition critique de Theodor.

« Et Dieu dit : Faisons l'homme », etc. R. Johanan cite le verset  \[Ps. cxxxix. 5\] et dit : « Si l'homme en est digne, il jouît de deux mondes, comme il est écrit : "Tu m'as fait pour après \[le monde futur\] et pour avant \[ce monde\]," mais sinon, il devra rendre des comptes, comme il est écrit : "Et \[tu as\] mis ta main sur moi" » \[_ib._\]. R. Jérémie b. Eléazar dit : « Quand le Saint, béni soit-il, créa le premier homme, il le créa comme un hermaphrodite \[ἀνδρόγυνος\], comme il est écrit : "Mâle et femelle il les créa" » \[Gen. v. 2\]. R. Samuel b. Naḥman dit : « Quand le Saint, béni soit-il, créa le premier homme, il le créa avec un double visage \[πρόσωπος\], et ensuite il le coupa en deux et lui donna deux dos, l'un ici, l'autre là. » \[Ceci coïncide avec la doctrine de Platon selon laquelle l'homme était originairement androgyne et avait deux visages ; Philon également exprime fréquemment la vue que l'homme idéal était né comme un homme-femme.\] Il fut interrompu : « Il est écrit là : "Et il prit " » \[Gen. ii. 21\]. Il répondit : « Cela signifie l'un de ses "côtés" \[non des côtes\], comme il est écrit :  » \[« Et pour le second côté du tabernacle » ; Ex. xxvi. 20\]. R. Tanḥuma, au nom de R. Bene Benaiah et R. Berechiah et R. Éléazar, dit : « Il le créa comme un golem \[Adam dans son état primordial\], qui s'étendait d'une extrémité du monde à l'autre, comme il est écrit : "Tes yeux ont vu ma substance" » \[Ps. cxxxix. 16\]. R. Joshua b. Nehemiah et R. Judah b. Simeon, au nom de R. Éléazar, dirent : « Il le créa de telle sorte qu'il remplissait le monde entier, de l'est à l'ouest \[reflétant également une vue philonienne\], comme il est écrit : "Tu m'as formé  \[= "derrière, c.-à-d., vers l'ouest et l'est"\], du nord au sud," comme il est écrit : "D'un côté du ciel jusqu'à l'autre" » \[Deut. iv. 32\]. R. Éléazar dit : «  ; c.-à-d., comme le dernier dans la création du dernier \[sixième\] jour ;  c.-à-d., et le premier dans la création du dernier jour. » Cela correspond avec la vue de R. Éléazar, qui dit : « Que la terre produise l'être vivant \[Gen. i. 24 ; ceci est dit en relation avec la création du sixième jour\], c'est-à-dire l'esprit du premier homme. » R. Simeon b. Laḳish dit : «  ; c.-à-d., comme le dernier dans la création du dernier jour ;  ; c.-à-d., et comme le premier dans la création du premier jour. » Cela correspond avec la vue de R. Simeon b. Laḳish, qui dit : « Et l'esprit de Dieu se mouvait \[Gen. i. 2\], c'est-à-dire l'esprit du premier homme, » comme il est écrit : « Et l'esprit du Seigneur reposera sur lui, » etc. \[Isa. xi. 2\]. R. Naḥman dit : « Comme le dernier après tous les ouvrages créés, et comme le premier au Jugement dernier » \[comp. Gen. vii. 23\]. R. Samuel b. Tanḥuma dit : « En louant aussi le Seigneur il vient le dernier, comme il est écrit : "Louez le Seigneur depuis les cieux" » \[Ps. cxlviii. 1\] ; et ensuite : « Louez le Seigneur depuis la terre, » etc. \[_ib._ verset 7\] ; et ensuite : « Rois de la terre, » » etc. \[_ib._ verset 11\]. R. Simlai dit : « Comme il ne loue que après les animaux et les oiseaux \[comp. _ib._ versets 10, 11 _et seq._\], ainsi il fut créé après les animaux et les oiseaux ; d'abord \[il est écrit\] « Et Dieu dit : Que les eaux produisent abondamment, » etc. \[Gen. i. 20\], et en dernier : « Faisons l'homme, » » etc.

\[_ib._ verset 11\]

Et Dieu dit, Faisons l'homme, etc. Avec qui prit-il conseil ? R. Joshua b. Levi dit : « Il consulta les œuvres du ciel et de la terre, comme un roi qui a deux conseillers [σύγκλητος], sans l'assentiment desquels il ne fait rien. » R. Samuel b. Naḥman dit : « Il prit conseil avec l'œuvre de chaque jour de la création, comme un roi qui a un corégent [συγκάθεδρος], sans l'assentiment duquel il ne fait rien. » R. Ammi dit : « Il prit conseil avec son cœur... » R. Berechiah dit : « Quand le Saint, béni soit-il, était sur le point de créer le premier homme, il prévit que les pieux et les méchants descendraient de lui. Il dit : "Si je le crée, alors les méchants descendront de lui ; si je ne le crée pas, comment les pieux peuvent-ils descendre de lui ?" Que fit le Saint, béni soit-il ? Il écarta la voie du pécheur de sa face, et créa l'attribut de miséricorde ["middat haraḥamim"), comme il est écrit : "L'Éternel connaît [rend manifeste] la voie des justes ; mais la voie des impies périra" » [Ps. i. 6]. R. Ḥanina ne dit pas ainsi, mais : « Quand il était sur le point de créer le premier homme, il prit conseil avec les anges. Il leur dit : "Faisons l'homme." Ils lui dirent : "Quelle est sa nature ?" Il leur dit : "Des hommes justes descendront de lui... " Mais il ne leur révéla pas que les méchants descendraient de lui. Car s'il leur avait révélé que les méchants descendraient de lui, alors l'attribut de justice ['middat ha-din'] n'aurait pas consenti à ce qu'il soit créé. » R. Simeon dit : « Quand le Saint, béni soit-il, était sur le point de créer le premier homme, les anges se divisèrent en groupes ; certains d'entre eux dirent : "Qu'il soit créé" ; les autres dirent : "Ne le faites pas créer, car il est écrit : "La miséricorde et la vérité se sont rencontrées ; la justice et la paix se sont embrassées" » [Ps. lxxxv. 10]. La miséricorde dit : "Qu'il soit créé, car il fera des œuvres de miséricorde." La vérité dit : "Ne le crée pas, car il est plein de tromperie." La bienveillance dit : "Qu'il soit créé, car il fera du bien." La paix dit : "Ne le crée pas, car il est plein de querelles." Que fit le Saint, béni soit-il ? Il prit la vérité et la jeta par terre. Alors les anges dirent : "Maître du Monde, pourquoi maudis-tu ta vérité ? Que la vérité se lève de la terre, car il est écrit : "La vérité germe de la terre" » ».

R. Huna l'Ancien de Sepphoris dit : « Tandis que les anges se disputaient et discutaient les uns avec les autres, le Saint, béni soit-il, le créa. » R. Huna, au nom de R. Aibu, dit : « Il le créa avec prudence, car il créa d'abord les choses nécessaires à sa vie [la même pensée et une parabole similaire à ce qui suit se trouvent aussi chez Philon]. Alors les anges parlèrent devant le Saint, béni soit-il : "Maître du Monde, qu'est-ce que l'homme pour que tu te souviennes de lui ? et le fils de l'homme que tu le visites ? Pourquoi cette peine devait-elle être créée ?" Alors il leur dit : "Pourquoi tous les moutons et les bœufs ont-ils été créés, les oiseaux du ciel et les poissons de la mer—pourquoi ceux-ci ont-ils été créés ? Un château rempli de bonnes choses, et il n'y a pas d'invités ; quel plaisir a le maître qui se rassasie ?" Alors les anges dirent : "Ô Éternel, notre Seigneur, qu'il est illustre ton nom sur toute la terre ! Fais ce qui te paraît bon" » [Ps. viii. 5-10 (V.A. 4-9)]. R. Joshua de Shiknin, au nom de R. Levi, dit : « Il prit conseil avec les âmes des pieux... » R. Samuel b. Naḥman, au nom de R. Jonathan, dit : « Quand Moïse écrivit la Torah, il nota en elle l'ouvrage créateur de chaque jour ; quand il arriva au verset : "Et Dieu dit, Faisons l'homme", il dit : "Maître du Monde, pourquoi donnes-tu occasion d'attaque aux "minim" [hérétiques] ?" Mais il lui dit : "Écris ; que celui qui se trompera se trompe." Le Saint, béni soit-il, lui dit : "Moïse, ne produirai-je pas des grands et des petits de l'homme que je crée ? Alors quand le grand viendra demander permission au petit, et dira : "Pourquoi dois-je demander permission au petit ?" alors le petit lui dira : "Apprends de ton Créateur, qui créa les êtres supérieurs et inférieurs, et quand il était sur le point de créer l'homme prit conseil avec les anges !" » »

Rabbi Éla dit : « Il n'est pas ici question de tenir conseil ; c'est comme un roi qui, marchant devant la porte du palais [παλάτιον], vit un bloc de pierre [βυλάριον]. Il dit : 'Qu'allons-nous faire de cela ?' Les uns dirent : 'En faire des bains publics [δημόσια]' ; d'autres dirent : 'En faire des bains privés [πριουατος].' Mais le roi dit : 'J'en ferai une statue [ἀνδριάς] ; qui m'en empêchera ?' » Les minim demandèrent à R. Simlai : « Combien de dieux ont créé le monde ? Que signifie   ? » Il répondit : « Ce n'est pas  [le verbe au pluriel] qui est écrit, mais . » R. Simlai dit : « Partout où tu trouves une phrase dirigée contre les minim, tu trouveras à côté sa réfutation. » Ils lui demandèrent encore : « Que signifie  ? » Alors il leur dit : « Lis ce qui suit. Ce n'est pas  qui est écrit, mais  » [le verbe au singulier ; Gen. i. 27]. R. Hoshaiah dit : « Quand le Saint, béni soit-Il, créa le premier homme, les anges se trompèrent et auraient voulu dire devant lui 'Saint !' C'est comme un roi qui s'asseyait avec un gouverneur [ἔπαρχος] dans un carrosse de cérémonie [καρρουχα]. Le peuple voulait crier 'Seigneur' devant le roi, mais il ne savait pas qui il était. Que fit le roi ? Il jeta le gouverneur hors du carrosse, et alors ils reconnurent le roi. Ainsi les anges se trompèrent quand le Saint, béni soit-Il, créa le premier homme. Que fit le Saint, béni soit-Il ? Il le mit dans un profond sommeil [comp. Gen. ii. 21], et tous reconnurent alors que c'était un homme. »

2. Ekah Rabbati : Le midrash sur les Lamentations, l'un des plus anciens midrashim palestiniens, a été examiné dans Jew. Encyc. v. 85 et seq. Il peut être brièvement répété ici que l'Ekah Rabbati commence par une collection de trente-six proèmes, suivis du commentaire sur les Lamentations, verset par verset, accompagné de nombreuses histoires. Le midrash contient de nombreux passages parallèles au Yerushalmi qui n'ont probablement pas été tirés directement de ce dernier, car d'anciennes collections furent probablement la source commune pour l'Ekah Rabbati, le Bereshit Rabbah et la Pesiḳta. On peut supposer avec certitude que l'Ekah Rabbati a été édité quelque temps après l'édition finale du Yerushalmi, et que le Bereshit Rabbah doit aussi être considéré comme plus ancien, mais il n'a nullement été prouvé, comme Zunz l'assume pour diverses raisons, que l'ouvrage entier n'ait pas été achevé avant la seconde moitié du septième siècle. Pour tous les détails, ainsi que pour un autre midrash sur les Lamentations publié par Buber dans le Midrash Zuṭa, voir Ekah Rabbati. Ce qui suit est du début de l'exposition de Lam. i. 1, d'après le texte de l'édition de Wilna (1899) de Buber (pp. 21a et seq.) :

Comment (Ekah) la ville est-elle assise solitaire. Trois prophètes utilisèrent l'expression dans leurs prophéties—Moïse, Isaïe et Jérémie. Moïse dit, « Comment pourrais-je seul porter . . . » [Deut. i. 12] ; Isaïe dit, « Comment la ville fidèle est-elle devenue une courtisane ! » [i. 21] ; Jérémie dit, « Comment est assise solitaire. » R. Levi dit : « C'est comme une femme noble [matrone] qui avait trois amis : l'un d'eux la vit dans son honneur ; un autre la vit dans son abandon ; et le troisième la vit dans sa douleur. Moïse les vit [les Israélites] dans leur honneur [leur bonheur], et dit, 'Comment pourrais-je seul porter' ; Isaïe les vit dans leur abandon, et dit, 'Comment est devenue courtisane' ; Jérémie les vit dans leur douleur, et dit, 'Comment est assise solitaire' » [R. Eleazar et R. Johanan interprétèrent comme deux mots]. R. Eleazar dit, « Où est le 'ainsi' qu'Il parla à Moïse—'Ainsi sera ta descendance' » [Gen. xv. 5] ; et R. Johanan dit, « Où est le 'ainsi' qu'Il parla à Moïse, 'Ainsi tu diras à la maison de Jacob' » [Ex. xix. 3]. R. Judah et R. Nehemiah : R. Nehemiah dit, « est simplement l'expression pour le gémissement, comme il est écrit [Gen. iii. 9], 'Et l'Éternel Dieu appela Adam et lui dit' » [interprété comme = 'malheur à toi']. R. Judah dit, « est le terme pour le reproche, comme il est écrit, 'Comment dites-vous, Nous sommes sages !' » [Jer. viii. 8]. Ben Azzai fut interrogé, et on lui dit, « Dis-nous une parole concernant le Rouleau des Lamentations. » Il leur dit [jouant sur les lettres du mot], « Israël n'entra en exil qu'après avoir renié l'Unique du monde [א], les dix paroles [י], la circoncision qui avait été recommandée après vingt générations [c'est-à-dire à Abraham, qui vécut vingt [ו] générations après Adam], et les cinq livres [ח] de la Torah. »

Est assise solitaire. R. Berechiah, au nom de R. Abdima de Ḥaifa : « Comme un roi qui avait un fils qu'il vêtit de vêtements magnifiques quand il accomplissait la volonté de son père ; mais quand le roi fut courroucé contre lui, il le fit revêtir de vêtements souillés. Ainsi en est-il d'Israël ; tant qu'il accomplissait la volonté de Dieu il était vêtu magnifiquement, comme il est écrit, 'Je t'ai aussi vêtu' » [Ezek. xvi. 10]. R. Simlai dit, « C'est de la pourpre ; Akiba la traduisit par 'vêtements brodés de couleurs [= ποικιλτά]' ; mais quand ils le mirent en colère il les fit revêtir de vêtements souillés. » R. Joshua b. Levi dit, « Le Saint, béni soit-Il, dit à Israël, 'Tant que vous avez accompli Ma volonté je vous ai permis de vivre en sécurité, à part, comme il est écrit, "Israël alors habitera en sécurité seul" [Deut. xxxiii. 28] ; mais quand vous avez transgressé Ma volonté, alors je vous ai bannis dans des lieux impurs, comme il est écrit, "Il [le lépreux] habitera seul ; hors du camp sera son habitation" ' » [Lev. xiii. 46]. Pourquoi le Rouleau des Lamentations est-il composé selon l'alphabet ? Afin que ceux qui se lamentent puissent le réciter couramment. Une autre explication : J'ai pensé vous bénir de « alef » à « taw », comme il est écrit, « Si vous marchez dans Mes commandements . . . droit, » Lev. xxvi. 3-13 ; c'est-à-dire que cette section, contenant les bénédictions divines, commence avec א, dans le mot, et finit avec ת, dans le mot. Quand le Rouleau des Lamentations était-il récité ? R. Judah dit, « Aux jours de Jehoiakim. » R. Berechiah b. Nehemiah dit, « Est-ce que les gens pleurent une personne avant qu'elle soit morte ? C'était plutôt écrit aux jours de Jehoiakim et récité après la destruction du Temple. »

II. Les Midrashim Homilétiques :

Comme il est d'usage de nos jours de distinguer entre les sermons des fêtes et ceux du Sabbat, ainsi dans l'antiquité y avait-il des recueils d'homélies, des discours haggadiques sur les sections scripturaires destinés à servir de leçons pour les jours de fête et les Sabbats spéciaux, ainsi que sur les péricopes sabbatiques du cycle de trois ans — soit sur les péricopes de l'ensemble du Pentateuque (couvrant ainsi le cycle entier) soit sur les péricopes de livres particuliers du Pentateuque. De tels recueils sont la Pesiḳta (attribuée à tort à Rab Kahana, et appelée aussi « Pesiḳta de-Rab Kahana »), la Pesiḳta Rabbati, Wayiḳra Rabbah, les Midrashim Tanḥuma, Debarim Rabbah, Bemidbar Rabbah (à partir de la parashah 15), Shemot Rabbah, etc. La nature des homélies a été esquissée ci-dessus ; elles commencent par plusieurs proèmes, auxquels s'ajoute l'exposition, qui couvre généralement seulement quelques-uns des premiers versets et des textes de verset de la leçon en question, se terminant par un verset messianique ou autre verset de consolation. L'exorde halakique précédant les proèmes est particulier à Tanḥuma, Pesiḳta Rabbati, Debarim Rabbah et Bemidbar Rabbah (partie ii.). Les homélies dans Wayiḳra ont la même forme que celles de la Pesiḳta.

MIDRASH HAGGADAH — Fragment 15

- 1\. La Pesiḳta de-Rab Kahana : Cette Pesiḳta n'existe que dans une seule édition, celle de Solomon Buber (Lyck, 1868) ; elle se compose de 33 (ou 34) homélies sur les leçons formant le cycle de la Pesiḳta : les leçons pentateuchales pour les Sabbats spéciaux (nos 1-6) et pour les jours de fête (nos 7-12, 23, 27-32), les leçons prophétiques pour les Sabbats de deuil et de consolation (nos 13-22), et les sections pénitentielles « Dirshu » et « Shubah » (nos 24, 25 ; le n° 26 est une homélie intitulée « Seliḥot »). Selon l'arrangement de cette édition, les homélies se divisent en trois groupes : pentateuchal, prophétique et Tishri, « pisḳot » (discours sur les leçons). Une « autre pisḳah » non numérotée sur Isa. lxi. 10, d'après deux manuscrits, est imprimée après le n° 22 ; de même le n° 29, d'après un manuscrit, est désigné avec le n° 28 comme « une autre pisḳah » pour Sukkot, et la pisḳah aux pp. 194b et seq., reconnaissable comme apocryphe par son exorde halakique, et aussi imprimée d'après un manuscrit, est désignée avec le n° 30 comme une autre version de la pisḳah pour Shemini. Les pisḳot nos 12 et 32 se composent chacune réellement de deux homélies. Mais la seconde homélie du n° 27 (pp. 174b et seq.) n'appartient pas à la Pesiḳta. Les divers manuscrits diffèrent non seulement quant aux deuxièmes pisḳot mentionnées ci-dessus et à d'autres passages plus longs, mais aussi quant à l'arrangement de la collection entière, qui commençait, dans un manuscrit défectueux au début, par les homélies sur les leçons prophétiques nos 13-22 et 24-25. Ces douze homélies sont désignées par une ancienne abréviation comme . Un autre manuscrit, intitulé « Hafṭarah Midrash », contient seulement ces homélies, à l'exception de l'avant-dernière. Des homélies entières de la Pesiḳta ont été reprises, ou quelquefois remaniées, dans la Pesiḳta Rabbati ; il y a aussi un certain nombre d'homélies de la Pesiḳta dans les Midrashim Tanḥuma. La Wayiḳra Rabbah contient également quelques-unes des homélies trouvées dans la Pesiḳta. Les parashiyyot 20, 27-30 dans la Wayiḳra Rabbah sont, à quelques différences près, identiques aux pisḳot nos 27, 9, 8, 23, 28 de la Pesiḳta. Zunz considère la Pesiḳta comme dépendante de la Wayiḳra Rabbah, assignant ce midrash au milieu du septième siècle, mais la Pesiḳta à l'année 700. Weiss, tout en soulignant encore plus fortement la dépendance de la Pesiḳta envers la Wayiḳra Rabbah, la tient pour presque aussi ancienne que la Bereshit Rabbah ; il pense que la Pesiḳta a pour sources la Bereshit Rabbah, la Wayiḳra Rabbah, la Ekah Rabbah et la Shir ha-Shirim Rabbah. Mais d'autres autorités considèrent la Pesiḳta comme le plus ancien recueil de midrashim. Indubitable­ment la Pesiḳta est très ancienne, et doit être classée ensemble avec la Bereshit Rabbah et la Ekah Rabbah. Mais les proemiones dans la Pesiḳta, développés à partir de brèves introductions à l'exposition du texte scripturaire en structures homilétiques plus indépendantes, ainsi que la maîtrise de forme apparente dans les formules finales des proemiones, indiquent que la Pesiḳta appartient à un stade plus élevé du développement midrashique. La nature de certaines leçons pentateuchales, apparemment destinées aux seconds jours de fête (non célébrés en Palestine), appelle encore une investigation, tout comme la question du moment où le cycle des douze leçons prophétiques désignées par , etc., est entré en usage ; ce cycle n'est pas mentionné à l'époque talmudique, mais il est ultérieurement affirmé avoir été ordonné ou prescrit dans la Pesiḳta. Pour plus de détails et de citations de passages, voir Pesiḳta.

- 2\. Wayiḳra Rabbah : La Wayiḳra Rabbah est généralement classée parmi les plus anciens midrashim ; elle se compose de trente-sept parashiyyot et d'autant d'homélies, dont vingt-deux appartiennent aux leçons du Sabbat du cycle des sedarim dans le Livre du Lévitique (selon diverses déclarations concernant ce cycle), et cinq aux leçons des jours de fête du cycle de la Pesiḳta, tirées du Lévitique. À certaines leçons appartiennent deux homélies chacune : les parashahs i. et ii. contiennent chacune une homélie sur Lev. i. 1 ; les parashahs iv. et v. chacune une sur Lev. iv. 1 ; et les parashahs xx. et xxi. chacune une sur la leçon de la Pesiḳta Lev. xvi. 1. Comme mentionné ci-dessus, les cinq homélies sur les leçons des jours de fête dans les parashahs xx., xxvii.-xxx. sont identiques à cinq pisḳot dans la Pesiḳta. Buber, contrairement à tous les manuscrits, a erronément imprimé aussi la Wayiḳra Rabbah, parashah xxi., comme continuation de la pisḳah n° 27 (pp. 174b et seq.). L'inclusion des sept autres parashiyyot peut être due à un arrangement différent en partie du cycle des sedarim, tout comme il n'y a d'autre part aucune homélie dans la Wayiḳra Rabbah pour certains passages du Lévitique maintenant connus comme commencements de sedarim. La Wayiḳra Rabbah (section 3) contient une déclaration intéressante concernant les variations du cycle des sedarim et la coutume générale d'introduire l'exposition par un proemion ; R. Ḥanina b. Abba, quand il arriva à un endroit où une péricope commençait par Lev. ii. 3, on lui demanda quel verset il utilisait pour le proemion. Les proemiones ont une structure plus indépendante, comme dans la Pesiḳta, avec laquelle la Wayiḳra Rabbah a beaucoup en commun aussi quant à l'usage des formules finales pour les proemiones. L'usage fréquent de proverbes (« be-matla amerin », « matla amer ») est caractéristique de ce midrash : « Si tu as la connaissance, que te manque-t-il ? Si la connaissance te manque, que possèdes-tu ? » (parashah i. 6). « Celui qui prête sur intérêt détruit sa propre propriété et celle d'autrui » (iii. 1). « Elle joue la coquette pour des pommes et les distribue aux malades » (ib.). « Celui qui loue un jardin en mange les oiseaux ; celui qui loue deux jardins en est mangé » (ib.). « Où le maître accroche son arme, là le simple vacher accroche sa cruche d'eau » (iv. 1). « Si un nœud est dénué, alors deux nœuds sont dénoués » (xiv. 3). « Celui qui mange du chou palmiste est blessé par l'épine du palmiste » (xv. 8). « Ne soucie-toi pas du bon petit d'un mauvais chien, à bien plus forte raison pas du mauvais petit d'un mauvais chien » (xix. 6 ; comp. « Monatsschrift », 1881, p. 509). Voir Wayiḳra Rabbah.

- 3\. Tanḥuma Yelammedenu : Tandis que la Wayiḳra Rabbah est un recueil d'homélies sur un seul livre du Pentateuque—le Lévitique—le midrash Tanḥuma est un recueil couvrant l'ensemble du Pentateuque, arrangé selon le cycle des sedarim, comme il apparaît dans la plupart des homélies Tanḥuma qui ont été préservées ; il contient aussi des homélies aux leçons des jours de fête et des Sabbats du cycle de la Pesiḳta. L'ordre des homélies Tanḥuma est le suivant : exorde halakique ; plusieurs proemiones ; exposition des premiers versets ; conclusion messianique. L'ouvrage tire son nom « Yelammedenu » de la formule « Yelammedenu rabbenu » (Que notre maître nous enseigne), avec laquelle commence l'exorde halakique ; il est généralement cité sous ce nom, notamment dans l'« 'Aruk ». Il est appelé « Midrash Tanḥuma » par de nombreux anciens auteurs. Un certain nombre de ses proemiones portent le nom de R. Tanḥuma, et la phrase « Ainsi R. Tanḥuma exposa [ou prêcha] » est ajoutée à plusieurs sections plus longues. L'auteur du Yalḳuṭ Shim'oni, cependant, cite deux ouvrages midrashiques, l'un sous le titre « Yelammedenu » et l'autre sous celui de « Tanḥuma ». De plus, le midrash Tanḥuma, qui a été fréquemment réédité depuis l'édition de Constantinople de 1520-22, et le midrash que Solomon Buber a publié en 1885 d'après des manuscrits, en ce qui concerne les parties sur la Genèse et l'Exode, s'avèrent être des recueils spécialisés. Les variations de texte, dont témoignent les deux éditions mentionnées, ainsi que les citations et extraits trouvés dans de nombreux écrits, et le fait que l'ouvrage est connu sous divers titres, ne peuvent être expliqués en supposant que les différentes collections actuellement possédées—auxquelles doit s'ajouter la Debarim Rabbah—ou celles autrefois utilisées étaient des révisions et extraits différents de l'« original » Yelammedenu. Si ce travail haggadique mythique était la source commune pour de telles collections différentes, contenant entièrement des homélies différentes pour de nombreuses leçons, il devrait avoir été très volumineux et hétérogène. On est justifié à supposer que même si le Yelammedenu avait couvert l'ensemble du Pentateuque, il n'aurait contenu qu'une homélie à chaque seder. Mais si les homélies consistant en introductions halakiques, proemiones et expositions de certains versets doivent être désignées comme des homélies Tanḥuma typiques, modelées sur la forme du Tanḥuma Yelammedenu (car la popularité croissante des sermons devait donner naissance à un grand nombre de telles homélies), alors l'existence de recueils d'homélies entièrement différentes, mais modelées sur ce type et appelées « midrashim Tanḥuma », s'explique aisément. Ou peut-être des ouvrages ont-ils été compilés en omettant un certain nombre d'homélies d'une collection antérieure (Yelammedenu) et en ajoutant d'autres de la même forme avec diverses autres sélections ; des instances de ce type peuvent être vues dans les parties sur la Genèse et l'Exode dans les deux midrashim Tanḥuma existants. Bacher suppose (« Ag. Pal. Amor. » iii. 502 et seq.) que R. Tanḥuma b. Abba, l'un des principaux haggadistes du quatrième siècle—dont plus de proemiones ont été préservés que d'aucun autre auteur et avec qui l'activité haggadique de la Palestine a, en quelque sorte, pris fin—entreprit de recueillir et d'éditer les interprétations haggadiques des Écritures selon les péricopes, du cycle des sedarim et de celui de la Pesiḳta ; bien que les ouvrages haggadiques qu'il recueillit ne sont plus existants, les deux pesiḳtot et les midrashim Tanḥuma en furent basés. Selon Bacher, ces midrashim contiennent non seulement des passages du Tanḥuma original, mais des passages des autres midrashim sur le Pentateuque et les Cinq Rouleaux, même la Bereshit Rabbah et la Wayiḳra Rabbah ayant puisé directement ou indirectement à la même source. C'est une hypothèse de grande portée. Zunz croyait qu'il « ne diminuait pas le Yelammedenu » en assignant son auteur à la première moitié du neuvième siècle. Ce point de vue ne peut maintenant être accepté. Selon Brüll, le Yelammedenu fut achevé vers le milieu du huitième siècle, et reconnu comme une autorité, à laquelle R. Aḥa of Shabḥa se réfère dans les « She'eltot » ; Brüll pense qu'il fut « composé vers 650-720 » (« Jahrb. » de Brüll, viii. 127 et seq.). Le Yelammedenu est cité dès l'époque de Saadia. Les références aux fleuves Tibre et Tessin ne prouvent pas que le Tanḥuma fut compilé en Italie. Le Tanḥuma comprend 158 homélies dans l'édition de Buber, et 161 dans les autres éditions (dans lesquelles il montre encore en partie la division originale) ; les nos 129 et 132 sont des homélies sur le cycle des sedarim et de la Pesiḳta. La partie sur le Deutéronome a été conservée très imparfaitement. Le Tanḥuma fut divisé selon les péricopes du cycle d'un an quand ce cycle fut d'usage général. Voir Tanḥuma.

- 4\. Pesiḳta Rabbati : La Pesiḳta Rabbati est un recueil d'homélies sur les leçons pentateuchales et prophétiques, les Sabbats spéciaux, etc. ; elle fut probablement appelée « rabbati » (la plus grande) pour la distinguer de la Pesiḳta antérieure. En commun avec cette dernière, elle a cinq pisḳot entières—n° 15 (« Ha-Ḥodesh »), n° 16 (« Korbani Laḥmi »), n° 17 (« Wayeḥi ba-Ḥazi »), n° 18 (« Omer »), n° 33 (« Aniyyah So'arah »), et la plus grande partie du n° 14 (« Para ») ; mais autrement elle est très différente de la Pesiḳta, ressemblant sous tous les aspects aux midrashim Tanḥuma. Dans l'édition de Friedmann (Vienne, 1880) elle contient, en quarante-sept numéros, environ cinquante-une homélies, dont certaines sont des combinaisons de plus petites ; sept ou huit de ces homélies appartiennent à Ḥanukkah, et environ sept chacune à la Fête des Semaines et à la Nouvelle Année, tandis que l'ancienne Pesiḳta en contient une chacune pour Ḥanukkah et la Fête des Semaines et deux pour la Nouvelle Année. La Pesiḳta Rabbati contient aussi des homélies à des leçons qui ne sont pas parallélisées dans la Pesiḳta. Il y a aussi diverses différences entre ces deux Pesiḳtot concernant les leçons des jours de fête et les leçons pour les Sabbats de deuil et de consolation. Les ouvrages sont entièrement différents en contenu, à l'exception des nos mentionnés ci-dessus 15-18, la partie du n° 14, et quelques rares parallèles mineurs. La Pesiḳta ne contient pas d'exordes halakiques ou de proemiones par R. Tanḥuma. Mais dans la Pesiḳta Rabbati il y a pas moins de vingt-huit homélies avec de tels exordes ayant la formule « Yelammedenu Rabbenu », suivies de proemiones avec la déclaration « kak pataḥ R. Tanḥuma » ; deux homélies, nos 38 et 45, dont la première est probablement défectueuse, ont le Yelammedenu sans proemiones avec « kak pataḥ », etc. Quelques-unes des homélies ont plus d'un proemion par R. Tanḥuma. Les pisḳot tirées de la Pesiḳta n'ont bien sûr pas de Yelammedenu ou de proemiones Tanḥuma ; la première partie de la pisḳah n° 14, qui n'appartient pas à la Pesiḳta, a au début deux introductions halakiques et un proemion de R. Tanḥuma. Les homélies nos 20-24, qui ensemble forment un midrash au Décalogue, sont sans ces introductions et proemiones. Seulement trois des homélies pour les Sabbats de deuil et de consolation ont de tels passages, à savoir les nos 29, 31, 33 ; mais ils sont préfixés aux homélies, commençant avec le n° 38 (sauf le n° 46, qui est d'origine étrangère), qui ont la surscription « Midrash Harninu »—un nom utilisé pour désigner les homélies pour la Nouvelle Année et la Fête des Tabernacles que les anciens auteurs trouvèrent dans la Pesiḳta Rabbati. L'édition actuelle de la Pesiḳta Rabbati, qui se termine avec l'homélie pour le Jour de l'Expiation, est sans doute défectueuse ; la Pesiḳta antérieure a aussi diverses homélies pour Sukkot, Shemini 'Aẓeret, et la Fête de la Torah. Certaines des homélies aussi, comme les nos 19, 27, 38, 39, 45, sont défectueuses. La Pesiḳta Rabbati apparaît donc être une combinaison de diverses parties, les homélies, peut-être, étant ajoutées plus tard. Il est dit ci-dessus que le n° 46 est un ajout étranger ; ici le Ps. xc. 1 est interprété comme un acrostiche  (attribué à Moïse), et il y a aussi un passage du Midrash Konen ; d'autres passages aussi peuvent avoir été ajoutés, comme le passage au n° 20, qui est ailleurs cité au nom du « Pirḳe Hekalot » et du « Ma'aseh Bereshit » (comp. aussi Jellinek, « Bet ha-Midrash », i. 58). Le n° 36 était tenu pour douteux en raison de son contenu ; le n° 26 est particulier, se rapportant non à un passage scripturaire mais à un verset ou une parabole composée par l'auteur. La diction et le style sont très fins dans de nombreux passages. Au début de la première homélie, qui montre les caractéristiques des portions « authentiques » de la Pesiḳta Rabbati, dans les proemiones de R. Tanḥuma suivant l'exorde halakique, l'année 845 est indiquée comme la date de composition de l'ouvrage ; il n'y a aucune raison de considérer la date comme une glose (voir Pesiḳta Rabbati). Dans l'appendice à l'édition de Friedmann quatre homélies sont imprimées d'après un manuscrit, les nos 1 et 2 desquelles ont des yelammedenus et des proemiones. Le midrash visé ici est un midrash ultérieur plus court pour les jours de fête, désigné comme « Nouvelle Pesiḳta », et puisant fréquemment dans la Pesiḳta Rabbati ; il a été publié par Jellinek dans « Bet ha-Midrash », vi. 36-70.

- 5\. Debarim Rabbah : La Debarim Rabbah contient vingt-cinq homélies et deux fragments d'homélies sur des sections du Deutéronome qui sont connues pour la plus grande part comme leçons du cycle des sedarim. Les homélies sur les leçons de la Pesiḳta de Deut. xiv. 22 et xxv. 17 ne sont pas incluses dans ce midrash. La Debarim Rabbah a été entièrement analysée dans Jew. Encyc. iv. 487, où il a été dit qu'elle contient une collection bien plus complète d'homélies Tanḥuma dans une forme bien plus originale que ne le fait le Midrash Tanḥuma dans les éditions de Buber et les éditions antérieures ; et il faut à nouveau ici particulièrement remarquer que dans la Debarim Rabbah toutes les homélies commencent par des exordes halakiques (précédés du mot « halakah » au lieu de la formule yelammedenu), tandis que la portion du Midrash Tanḥuma sur le Deutéronome n'a pas cette introduction dans l'une ou l'autre édition. Les proemiones dans la Debarim Rabbah sont des structures tout à fait indépendantes ; tandis que les anciennes sources, comme la Yerushalmi, la Bereshit Rabbah et la Wayiḳra Rabbah, sont utilisées, un rendu plus libre s'observe souvent, ainsi que l'effort de traduire les passages araméens en hébreu. Zunz assigne le midrash à environ l'année 900. Voir Debarim Rabbah.

- 6\. Bemidbar Rabbah : Ce midrash est, dans ses portions antérieures, commençant par la péricope « Beha'aloteka », non pas un midrash indépendant, mais un extrait du Tanḥuma, donnant, avec certaines variations et additions, le texte des éditions antérieures plutôt que celui de l'édition de Buber. Le mot « halakah » au lieu de « yelammedenu Rabbenu » est ajouté aux exordes halakiques dans les éditions, comme dans la Debarim Rabbah ; certaines des homélies dans la Bemidbar Rabbah sont sans les exordes halakiques trouvés dans le Tanḥuma. Les trente homélies qui se trouvent ici dans les parashiyyot xv.-xxii. (voir Bemidbar Rabbah), sont dans l'ensemble identiques au Tanḥuma (les éditions antérieures, de « Beha'aloteka » à la fin) ; notables parmi les interpolations est la parashah xviii., n° 21 (remarquable aussi pour d'autres raisons), qui ne se trouve pas dans les manuscrits du Tanḥuma, mais qui a été ajoutée à l'editio princeps du Tanḥuma (Constantinople, 1520-22) de la Bemidbar Rabbah. Aux homélies Tanḥuma sur les Nombres, commençant au ch. viii., a été ajoutée une élaboration haggadique ultérieure de Num. i.-vii., qui, selon Zunz, n'est pas plus vieille que le douzième siècle ; elle est disposée sur une si large échelle que, couvrant seulement les péricopes « Bemidbar » et « Naso », elle occupe près des trois quarts du Midrash Bemidbar Rabbah. L'exposition de « Naso » est, encore, plus de trois fois aussi longue que celle de « Bemidbar » ; en elle la méthode de réviser et d'élaborer les anciennes homélies Tanḥuma peut toujours être vue ; dans la péricope « Naso » presque toutes les traces de l'ancien arrangement ont été balayées par la nouvelle Haggadah. Il est douteux si le midrash dans les deux péricopes est l'œuvre du même auteur, et il est improbable qu'à l'origine il ait formé une partie d'un travail haggadique qui aurait traité de la même manière l'ensemble du Livre des Nombres. L'ampleur du développement du Midrash Haggadah au cours des siècles, de l'époque des midrashim tannaïtiques jusqu'à la période qui produisit la Bemidbar Rabbah sur Num. ch. i.-vii., apparaît en comparant l'exégèse de Num. vii. 1 et seq., qui est si brève que seulement un verset se rapportant aux cadeaux des princes du deuxième jour est expound, avec celle de Bemidbar Rabbah, dans laquelle l'haggadiste donna une exposition douze fois ingénieuse et suggestive des mêmes cadeaux. Voir Bemidbar Rabbah.

- 7\. Shemot Rabbah : Le Midrash à l'Exode, contenant dans les éditions cinquante-deux parashiyyot, n'est également pas uniforme dans sa composition. Dans les parashiyyot i.-xiv. les proemiones sont presque invariablement suivis par le commentaire continu sur l'ensemble du seder ou d'une autre division scripturaire (les commencements des sedarim se distinguent par un astérisque) : (1) Parashah i., sur \Ex. i. 1-ii. 25 ; (2) par. ii. et iii., sur \Ex. iii. 1-iv. 17 ; (3) par. iv. et v., nos 2-8, sur \Ex. iv. 18-26 ; (4) par. v., nos 1, 9-23, sur Ex. iv. 27-vi. 1 ; (5) par. vi., sur \Ex. vi. 2-12 ; (6) par. vii., sur Ex. vi. 13 et seq. ; (7) par. viii., sur Ex. vii. 1 et seq. (une homélie Tanḥuma) ; (8) par. ix., sur \Ex. vii. 8-25 ; (9) par. x., sur Ex. vii. 26-viii. 15 ; (10) par. xi., sur \Ex. viii. 16-ix. 12 ; (11) par. xii., sur Ex. ix. 13-35 ; (12) par. xiii., sur \Ex. x. 1-20 ; (13) par. xiv., sur Ex. x. 21-29 (il n'y a pas d'exposition ni, dans les midrashim Tanḥuma, aucune homélie à \Ex. xi. 1). La Shemot Rabbah, commençant avec la parashah xv., contient des homélies et des fragments homéliétiques aux premiers versets des sections scripturaires. Beaucoup des homélies sont tirées des Tanḥumas, bien que les parashiyyot xv., xvi.-xix., xx., xxx., et d'autres montrent que l'auteur avait accès aussi à des homélies dans de nombreuses autres sources. Dans les éditions le texte est quelquefois abrégé et le lecteur est renvoyé à de telles collections, ainsi qu'à la Pesiḳta ; dans la parashah xxxix. l'exposition entière de la leçon de la Pesiḳta Ki Tissa (Ex. xxx. 11) a été éliminée de cette façon. De telles références et abréviations ont sans doute été faites par des copistes ultérieurs. Il y a une déclaration intéressante dans la parashah xliv. concernant la manière de traiter un texte proemion des Psaumes pour l'homélie sur Ex. xxxii. 13. L'hypothèse est justifiée que la Shemot Rabbah jusqu'à Ex. xii. 1, avec lequel le Mekilta commence, est basée sur un ancien midrash exégétique, constituant, peut-être, la continuation de la Bereshit Rabbah. Ceci expliquerait le fait que dans la première partie il y a plusieurs parashiyyot sur les sections scripturaires ouvertes et fermées, et que plusieurs expressions rappellent la terminologie du midrash tannaïtique. Zunz assigne la composition de l'ensemble de l'ouvrage au onzième ou douzième siècle ; bien que, immédiatement après la Bereshit Rabbah dans la collection des rabbot, elle « en soit séparée par 500 ans » (« G. V. » p. 256). Voir Shemot Rabbah.

Sedarim et Homéliess.

- 8. Aggadat Bereshit : Aggadat Bereshit est une collection d'homélies sur un certain nombre de sedarim de la Genèse, notable par sa composition artistique. Dans l'édition de Buber (Cracovie, 1903), elle contient 83 homélies en 84 chapitres (vraiment 83, puisque les chapitres 82 et 83 ne forment qu'un seul chapitre) ; chaque homélie, jusqu'au ch. lxxxi., est divisée en trois sections, disposées de telle sorte que la première se rattache à un seder de la Genèse, la deuxième à une section prophétique (qui peut être considérée comme la hafṭarah à ce seder), et la troisième à un psaume (qui, peut-être, était récité pendant le culte du Sabbat pour lequel ce seder était une leçon). Les diverses homélies sont composées à partir de passages proemials généralement reliés à des textes extrinsèques. Vingt-six des vingt-huit sections de la Genèse sont connues comme sedarim d'après les listes anciennes ; Genèse vi. 5 et xviii. 25, auxquels appartiennent les homélies des ch. i. et xxii., et pour lesquels il existe des homélies dans les midrachim Tanḥuma (pour Gen. xviii. 25 dans l'éd. Buber), étaient probablement les débuts de sedarim selon une division différente du cycle des sedarim. D'où Aggadat Bereshit contient le matériel haggadique pour vingt-huit Sabbats, au cours desquels, selon le cycle des sedarim de trois ans, les passages suivants ont été lus (les chiffres romains entre parenthèses indiquent les peraḳim correspondants du Tanḥuma) : (1) Gen. vi. 5 avec Ézéchiel xxxviii. 10 et Ps. li. (ch. i.-iii.) ; (2) Gen. viii. 1 avec Jer. xxxi. 19 et Ps. xvii. (iv.-vi.) ; (3) Gen. viii. 15 avec Micah vii. 9 et Ps. xvii. (vii.-ix.) ; (4) Gen. xix. 8 avec Micah vii. 9 et Ps. xxvii. (x.-xii.) ; (5) Gen. xv. 1 avec Isa. i. 1 et Ps. xxvii. (xiii-xv.) ; (6) Gen. xvii. 1 avec Jer. xxxiii. 25 et Ps. cx. (xvi.-xviii.) ; (7) Gen. xviii. 1 avec Mal. iii. 19 et Ps. cx. (xix.-xxi.) ; (8) Gen. xviii. 25 avec Mal. iii. 18 et Ps. cx. (xxii.-xxiv.) ; (9) Gen. xx. 1 avec Judges ix. 22 et Ps. cx. (xxv.-xxvii.) ; (10) Gen. xxi. 1 avec I Sam. ii. 21 et Ps. cx. (xxviii.-xxx.) ; (11) Gen. xxii. 1 avec Judges iii. 1 et Ps. cxii. (xxxi.-xxxiii.) ; (12) Gen. xxiv. 1 avec I Kings i. 1 et Ps. cxxi. (xxxiv.-xxxvi.) ; (13) Gen. xxv. 19 avec I Kings i. 1 et Ps. cxxi. (xxxvii.-xxxix.) ; (14) Gen. xxvii. 1 avec I Sam. ii. 22 et Ps. lxv. 10 (xl.-xlii.) ; (15) Gen. xxvii. 28 avec Micah v. 6 et Ps. cxxi. (xliii.-xlv.) ; (16) Gen. xxviii. 10 avec Hosea xii. 13 et Ps. cxxi. (xlvi.-xlviii.) ; (17) Gen. xxix. 31 avec I Sam. i. 1 et Ps. cxxi. (xlix.-li. 1) ; (18) Gen. xxx. 22 avec I Sam. i. 11 et Ps. cxxi. (lii.-liv.) ; (19) Gen. xxxii. 4 avec Ob. i. 1 et Ps. cxxi. (lv.-lvii.) ; (20) Gen. xxxvii. 1 avec Ob. i. 1 et Ps. cxxix. (lviii.-lx.) ; (21) Gen. xxxviii. 1 (correctement ainsi d'après un MS.) avec Isa. xl. 27 et Ps. cxxix. (lxi.-lxiii.) ; (22) Gen. xxxix. 1 (ainsi le MS.) avec Isa. xl. 27 et Ps. cxxix. (lxiv.-lxvi.) ; (23) Gen. xli. 1 avec Hag. i. 1 et Ps. cxxix. (lxvii.-lxix.) ; (24) Gen. xlii. 1 avec Isa. xlix. et Ps. cxxix. (lxx.-lxxii.) ; (25) Gen. xliii. 13 avec Jer. ii. 4 et Ps. lxxvi. (lxxiii.-lxxv.) ; (26) Gen. xliv. 18 avec I Kings xviii. 36 et Ps. lxxvi. (lxxvi.-lxxviii.) ; (27) Gen. xlvi. 28 avec I Kings xviii. 36 et Ps. lxxvi. (lxxix.-lxxxi.) ; (28) Gen. xlix. 1 avec Isa. xlviii. 12 (lxxxii.-lxxxiii., appartenant ensemble, et lxxxiv. ; il n'y a pas d'exposition de Psaume pour ce passage.) La collection n'est pas complète, ne commençant qu'à Gen. vi. 5 ; il n'y a pas d'homélies pour un grand nombre de sedarim de la Genèse, et la fin est défectueuse. L'hypothèse selon laquelle les sections prophétiques dans Aggadat Bereshit seraient des hafṭarot aux sedarim respectifs selon le cycle de trois ans est en partie soutenue par la liste des sedarim hafṭarot qui a été publiée par Büchler, d'après une source manuscrite, dans la « Jewish Quarterly Review » (1894, vi. 39 et seq.) ; ici, comme dans Aggadat Bereshit, les sedarim Gen. xv. 1, xxi. 1, xxvii. 28, xxviii. 10, xxx. 22, xxxii. 4 se voient assigner les hafṭarot Isa. i. 1, I Sam. ii. 21, Micah v. 6, Hosea xii. 13, I Sam. i. 11, Ob. i. 1. D'après les déclarations de Büchler, la différence dans les hafṭarot aux autres sedarim ne semble pas étrange. Mais il est curieux que plusieurs sections prophétiques, comme I Kings i. 1, xviii. 36, Isa. xl. 27, Ob. i. 1, Micah vii. 9, Malachi iii. 18, soient répétées. Les Psaumes qui sont exposés dans Aggadat Bereshit présentent un problème qui n'a pas encore été expliqué. Ps. xvii. apparaît deux fois, xxvii. deux fois, lxxvi. trois fois, cx. cinq fois, cxxi. sept fois. Comme c'est le cas pour les sections prophétiques mentionnées ci-dessus, les sedarim dans lesquels le même Psaume est utilisé sont, à une exception près, consécutifs, le traitement étant toujours différent et témoignant d'un peu de l'art de l'exégèse midrashique. Le contenu d'Aggadat Bereshit a été tiré, pour la plus grande part, de Tanḥuma, et il y a de nombreux signes indiquant une date tardive de composition du midrash ; de plus, il n'est pas cité, selon Buber, par les auteurs anciens. L'auteur de cet ouvrage devait vivre dans un pays où le grec était librement parlé ; il utilise des mots grecs non trouvés dans d'autres midrachim — comme au ch. xi., ἀλπίς — des mots pour lesquels il aurait pu facilement substituer des expressions hébraïques équivalentes. Le mot donné en exemple, un ἅπαξ λεγόμενον, a été reconnu comme grec même par Menahem di Lonsano, qui a édité le premier ce midrash à la fin de la collection « Shete Yadot » (Venise, 1618).

- 9. We-Hizhir (Hashkem) : Bien que la discussion des midrachim purement haggadiques du Pentateuque n'appartienne pas à cet article, une brève mention d'une œuvre connue par les auteurs anciens indifféremment comme Midrash we-Hizhir ou Midrash Hashkem est requise ici. Il a pris sa portion halakique des sources talmudiques, de la baraïta sur la construction du Tabernacle, des « She'eltot », et des « Halakot Gedolot », les « She'eltot » étant aussi arrangées selon le cycle d'une année et dépendant dans ses portions mineures spécialement de Tanḥuma. La première partie du codex de Munich, d'après lequel l'œuvre a été publiée (par I. M. Freimann, sous le titre « We-Hizhir », part i., Leipzig, 1873 ; part ii., Varsovie, 1880), est sans doute quelque peu défectueuse. Elle commence par un passage haggadique, qui, appartenant à Exode viii. 16 (« Wa-yomer hashkem ba-boker »), se trouve aussi dans les éditions antérieures de Tanḥuma (éd. Stettin, s.v. « Wa'era », p. 14). L'ouvrage a été appelé « Hashkem » d'après le deuxième mot dans cette phrase introductoire. Dans les éditions aussi bien que dans le codex, ce premier passage, ainsi que le début du passage haggadique suivant à Exode ix. 22, inclus dans les deux Tanḥumas dans la péricope « Wa'era », est erronément combiné avec un passage à Exode x. 21 — qui aussi, peut-être, a été tiré de Tanḥuma — comme appartenant à la péricope « Bo ». Le midrash a été appelé par d'autres auteurs « We-Hizhir », d'après la formule constante « We-hizhir ha-Ḳadosh, baruk Hu », avec laquelle presque toutes les péricopes du midrash tel qu'il existe maintenant commencent, et qui se trouve occasionnellement au commencement d'une nouvelle section au milieu de la péricope. Personne cependant ne cite Hashkem et We-Hizhir ensemble comme deux ouvrages différents. « Les expositions halakiques se rapportent dans 'Bo' aux tefillin ; dans 'Beshallaḥ' au repos du Sabbat et à la 'dine 'erub' ; dans 'Yitro' aux commandements connectés avec le Décalogue ; dans 'Mishpaṭim' aux requis du juge ; dans 'Terumah' au don sacerdotal ; dans 'Wayaḳhel' au Sabbat ; dans 'Wayiḳra' à l'abattage ; dans 'Ẓaw' au serment et au témoignage des témoins ; dans 'Shemini' à la 'dine ṭerefah' ; dans 'Tazria' à la 'dine yoledot' ; dans 'Meẓora' à la 'dine ṭum'ah' ; dans 'Aḥare' et 'Ḳedoshim' aux mariages interdits ; dans 'Beḥuḳḳotai' aux vœux ; dans 'Bemidbar' à la 'dine bekor' » (Zunz, « G. S. » iii. 258). Les portions haggadiques sont celles mentionnées ci-dessus ; aussi part i., pp. 4a et seq. (de la Mekilta) ; pp. 19a et seq. (de Tanḥuma, éd. Buber, et Mekilta) ; p. 23a (de Mekilta) ; p. 76b (d'après Tanḥuma) ; pp. 115a et seq., 121b (d'après Tanḥuma) ; p. 128b (d'après Tanḥuma, éd. Buber) ; part ii., pp. 34b et seq. (de Wayiḳra Rabbah, ix.) ; p. 128b (de Sifra), etc. Le midrash, qui se termine dans l'édition par le passage halakique (à Num. v. 11 et seq.), est probablement défectueux à la fin ainsi qu'en d'autres passages (suivant le manuscrit), et il ne peut pas être déterminé s'il couvrait seulement les Nombres ou les Nombres et le Deutéronome. Plusieurs passages cités par les auteurs anciens, mais non trouvés dans l'édition, peuvent avoir été inclus dans la portion manquante de l'ouvrage. Zunz, qui a examiné de près le manuscrit d'après lequel l'édition a été par la suite imprimée (l.c. pp. 251 et seq.), arrive à la conclusion que We-Hizhir et Hashkem sont une et la même œuvre. Cette vue doit être acceptée sans hésitation (comp. aussi Geiger's « Jüd. Zeit. » 1875, pp. 95 et seq.). Le fait que certains passages cités par les auteurs anciens du Midrash Hashkem ne correspondent pas entièrement à l'édition, et que certains ne s'y trouvent pas du tout, ne prouve pas que ce sont deux ouvrages différents (comme l'assument Freimann, Buber et Grünhut). Les différences ne sont pas importantes, et les différences comme les omissions peuvent être dues à des variations dans les copies ou à des révisions différentes. L'ouvrage, qui est cité dès le milieu du onzième siècle comme une autorité reconnue, est assigné par Zunz au dixième siècle. L'hypothèse de l'éditeur exprimée même dans le titre, selon laquelle Ḥefeẓ Alluf serait l'auteur de l'ouvrage, manque de soutien. Les citations de Hashkem par les auteurs anciens ont été rassemblées par Grünhut (« Sefer ha-Liḳḳuṭim », part i.).

Voir Midrashim, Smaller, pour le Midrash Abkir (qui couvrait probablement la Genèse et l'Exode, et dont des extraits sont conservés dans le Yalḳuṭ), pour Tadshe (basé sur Gen. i. 11), pour Wayissa'u (sur Gen. xxxv. 5), pour Wayosha' (sur Ex. xiv. 30-xv. 18), pour le Midrash des Dix Commandements, et pour Esfa (sur Num. xi. 16).

III. Les Midrashim exégétiques sur les Cantiques, Ruth, l'Ecclésiaste et Esther :

Les midrashim aux Cinq Rouleaux, qui, comme les Rabboth au Pentateuque, sont entièrement des ouvrages midrashiques séparés, sont, comme il a été mentionné plus haut, imprimés ensemble dans l'editio princeps, Pesaro, 1519, sous le titre « Midrash Ḥamesh Megillot » ; dans l'édition de Venise, 1545, le mot « Rabbeta » a été ajouté au titre. La succession des midrashim avec les noms qui leur sont donnés dans les superscriptions en tête de page de l'édition de Venise (comme dans l'editio princeps) est la suivante : (1) « Shir ha-Shirim Rabbah » (appelé « Rabbati » dans l'editio princeps, et, à la fin, « Midrash Shir ha-Shirim ») ; (2) « Midrash Ruth » (à la fin, « Midrash Megillat Ruth ») ; (3) « Midrash Megillat Esther » (à la fin, « Midrash Aḥashwerosh ») ; (4) « Ekah Rabbati » (à la fin, « Midrash Ekah Rabbati ») ; (5) « Midrash Ḳohelet » (à la fin, « Nishlam Midrash Ḥamesh Megillot »). D'où il suit que les mots « Rabbah » et « Rabbati » sont ajoutés à deux seulement des midrashim, chacun des trois autres étant appelé simplement « Midrash ». Les cinq ouvrages rassemblés ici étaient peut-être les midrashim les plus populaires sur les rouleaux utilisés lors du service divin ; d'autres midrashim sur les rouleaux ont, en partie, été publiés récemment. Le très ancien midrash Ekah Rabbati a été traité plus haut ; les quatre restants sont traités ci-dessous.

- 1. Shir ha-Shirim Rabbah, ou Midrash Shir ha-Shirim (appelé aussi Midrash ou Aggadat Ḥazit, d'après le verset du proème Prov. xxii. 24, cité au début) : Shir ha-Shirim Rabbah est un midrash exégétique aux Cantiques, dans lequel l'auteur a rassemblé et édité, verset par verset, en suivant le texte biblique, la richesse de matériel dont il disposait. Les Cantiques ont été soumis à une interprétation midrachique à une date très ancienne ; Akiba les déclara « très saints », les prenant comme une glorification allégorique de la relation entre Dieu et Israël. Des règles pour son exposition se trouvent dans les midrashim aux i. 1, 2, et ii. 4. « Les Cantiques ne doivent pas être interprétés à la honte [c'est-à-dire, érotiquement] mais à la gloire d'Israël » ; « Où se trouve le mot 'roi', là Dieu [ou, selon un autre avis, Israël dans son ensemble] est entendu ». Certains passages ont été expliqués comme des glorifications de la sortie d'Égypte, de la révélation du Temple, etc. Les nombreuses interprétations de versets isolés dans le Seder 'Olam, Sifre, Mekilta, et le Talmud suivent cette ancienne méthode d'interprétation allégorique. Une grande partie de cette interprétation se trouve dans Shir ha-Shirim Rabbah, reprise directement ou indirectement de ces anciennes sources. Mais tous les commentaires ne sont pas aussi anciens. Le compilateur de Shir ha-Shirim Rabbah, qui voulait compiler un midrash continu aux Cantiques, a pris — comme cela a souvent été remarqué en connexion avec les midrashim exégétiques — les expositions des versets isolés partout où, et dans quelque connexion que ce soit, il a trouvé ces versets expliqués. Il y a une variation remarquable dans l'étendue et le caractère des plusieurs expositions ; il y a des proèmes clairement reconnaissables provenant d'homélies plus anciennes ; des sermons entiers, avec de nombreuses variations de textes, sur plusieurs versets ; et de brèves explications déconnectées de mots et de phrases isolés, les expositions aux mêmes parties de verset ou similaires étant répétées ici deux ou trois fois, comme dans d'autres anciens midrashim. Shir ha-Shirim Rabbah dépend de la Pesiḳta et de Wayiḳra Rabbah ainsi que du Yerushalmi et de Bereshit Rabbah. Les proèmes empruntés à ces œuvres peuvent être reconnus par les formules finales, qui ont été également empruntées. Plus d'un quart de Shir ha-Shirim est directement emprunté au Yerushalmi et aux trois anciens midrashim mentionnés. Les passages de la Mishnah et les baraitot sont cités très fréquemment. Les cinq proèmes au début du midrash se ferment chacun avec la même phrase, prise du Seder 'Olam. L'auteur a, bien sûr, utilisé aussi d'autres sources qui n'existent plus. Les passages plus longs, comme ceux de Cant. iii. 9-10, iv. 1-4, et autres, proviennent peut-être de ces sources, ou ils peuvent être l'œuvre de l'auteur lui-même ; ils contiennent des interprétations de plusieurs versets, et la plupart consistent en plusieurs variations du même thème (présentées, cependant, d'une manière différente de celle trouvée dans les variations des midrashim antérieurs), dans lesquelles des phrases entières sont fréquemment répétées textuellement, et dans certaines desquelles de nombreux passages de la Mishnah, etc., sont cités. Dans les éditions, ces passages sont, presque invariablement, mal divisés, rendant leur examen difficile. Ils appartiennent, sans doute, à une période plus tard du midrash — c'est-à-dire, l'époque après l'édition de Bereshit Rabbah, Wayiḳra Rabbah, et la Pesiḳta. Les mots « Sidra Tinyana » sont insérés entre les commentaires à Cant. ii. 7 et ii. 8 ; dans le cycle des sedarim il n'y a pas de sedarim pour les Cantiques. Deux autres midrashim aux Cantiques, perdus pendant des siècles, sont maintenant connus — l'Aggadat Shir ha-Shirim, publié par Solomon Schechter (Cambridge, 1896 ; aussi par Buber dans « Midrash Zuṭa », pp. 1-41), et le Midrash Shir ha-Shirim, publié par Grünhut (1897). Pour ces midrashim et leur relation au Shir ha-Shirim Rabbah discuté ici, voir Song of Songs, Midrashim to.

- 2. Midrash Ruth : Midrash Ruth (ainsi appelé dans l'editio princeps et l'édition de Venise) contient des commentaires, des phrases haggadiques, etc., suivant la séquence du texte, et est divisé en huit parashiyyot, commençant à Ruth i. 1, i. 2, i. 18, i. 22, ii. 10, iii. 8, iii. 14, iv. 18. Le midrash commence par un passage appelé « petiḥta », consistant en six proèmes, et une longue exposition d'une ancienne règle haggadique (probablement tirée de Bereshit Rabbah ou Wayiḳra Rabbah et trouvée dans d'autres midrashim), « qui a été ramenée de l'Exil » et qui déclare qu'un temps de malheur est désigné partout où une histoire biblique commence par les mots « Il arriva en ces jours ». Il y a aussi des proèmes aux parashiyyot iii., iv., vi., et viii. La parashah ii. commence par une exposition composite à I Chron. iv. 21-23 ; la parashah v. par une exposition à I Chron. xi. 13-15 tirée du Yerushalmi. Midrash Ruth a emprunté au Yerushalmi, à Bereshit Rabbah, à la Pesiḳta, à Wayiḳra Rabbah, etc., et peut-être aussi au Babli ; il a plusieurs passages en commun avec le Midrash Ḳohelet, comme, par exemple, à Ruth iii. 13, l'histoire de R. Meïr et de son maître Elisha ben Abuyah, laquelle, probablement, n'a pas été prise directement de sa source, Yer. Ḥag. ii. 77b, c. Parmi les autres passages plus longs peut être mentionnée la sextuple interprétation (« shet shiṭṭin ») de R. Johanan, se référant à David, Salomon, Ézéchias, Manassé, le Messie, et à Boaz lui-même, concernant les paroles de Boaz à Ruth en ii. 14. Le passage « La famine est venue dix fois dans le monde », trouvé dans Bereshit Rabbah xxv. (40), 64 à Gen. v. 29 (xii. 10), xxvi. 1, est cité en connexion avec Ruth i. 1 (« il y eut une famine »), et est ici travaillé davantage avec référence à Élimélech. Une référence inexacte à Bereshit Rabbah apparaît dans les éditions, dans un passage défectueux vers la fin de l'ouvrage. Dans ce passage, à Ruth iv. 18, il doit y avoir eu l'interprétation de l'écriture du mot  qui est cité par Abravanel dans « Yeshu'ot Meshiḥo » (éd. Königsberg, p. 55b) du Midrash Ruth, et qui se trouve aussi dans Leḳaḥ Ṭob à Ruth ib. Concernant cette interprétation, un copiste a renvoyé le lecteur à Bereshit Rabbah xii. (6) ; et en connexion avec les mots  il a dû être ajouté à l'interprétation de  et  (trouvé aussi dans Bereshit Rabbah, ch. xii. \[3\]) ce qui concerne le redoublement des noms ; ce dernier est similairement ajouté dans Bereshit Rabbah, ch. xl. (3) et se trouve seul ib. ch. xxxviii. (12), se terminant dans les deux passages par les mots « bisseru she-Yishma'el 'oseh teshubah », que le copiste cite comme la conclusion de sa référence abrégée. Le midrash à Ruth publié par Buber dans le « Midrash Zuṭa » (pp. 45-56) est entièrement différent dans l'arrangement et l'exécution ; il commence par un bref proème de R. Tanḥuma et contient une brève exposition selon la séquence du texte. Voir Ruth Rabbah.

- 3. Midrash Ḳohelet (ainsi appelé dans l'editio princeps et l'édition de Venise) : Le Midrash Ḳohelet, ou l'Ecclésiaste, a été divisé, probablement, selon les sedarim du livre biblique ; il contenait, en dehors d'emprunts extensifs au Yerushalmi, des proèmes de Bereshit Rabbah, d'Ekah Rabbati, de Wayiḳra Rabbah, de Pesiḳta, et de Shir ha-Shirim Rabbah, qui constituent une grande portion de l'ouvrage. Mais l'auteur du Midrash Ḳohelet prend aussi de nombreux passages du Babli, cite les « Sentences des Pères » avec la référence « Abot », et se réfère à des traités plus petits par nom, révélant ainsi de manière concluante la date de composition relativement tardive de ce midrash. Zunz désigne ce midrash comme « une œuvre de l'époque plus tardive ». Mais il est difficile d'être d'accord avec lui, surtout en ce qui concerne Yelammedenu, quand il ajoute : « De nombreux passages des haggadot susmentionnées aux Cantiques, Ruth, et l'Ecclésiaste ont été incorporés dans Yelammedenu, Debarim Rabbah, Pesiḳta Rabbati, et Shemot Rabbah ; ils occupent une position intermédiaire entre ces derniers et la haggadah plus ancienne ». Voir Ḳohelet Rabbah (dans lequel comp. déclaration concernant l'autre midrash à l'Ecclésiaste imprimé dans le « Midrash Zuṭa » de Buber, pp. 83-144).

- 4. Midrash Megillat Esther (ainsi appelé dans l'editio princeps et dans l'édition de Venise) : Ce midrash consiste en six parashiyyot introduites par un ou plusieurs proèmes, commençant avec Esth. i. 1, i. 4, i. 9, i. 13, ii. 1, et ii. 5. Après cela, il y a à peine une trace de division ultérieure. Comme la division n'est pas réalisée de manière systématique, l'exposition aussi apparaît être incomplète. Le midrash emprunte au Yerushalmi, à Bereshit Rabbah, à Wayiḳra Rabbah, et à d'autres sources, et a certains points de similitude avec les expositions à Esther dans le Babli. Particulièrement remarquable est l'histoire du rêve et de la prière de Mardochée, et de la prière d'Esther et de son apparition devant le roi, reconnue à une date précoce comme une interpolation de « Yosippon ». L'hypothèse de Bacher selon laquelle le passage n'est pas un ajout ultérieur, mais a été pris par l'auteur du Midrash Esther d'un apocryphon hébreu au Livre d'Esther, ne peut pas être acceptée en vue de l'accord littéral de ce passage avec « Yosippon ». Dans Jew. Encyc. v. 241, s.v. Esther Rabbah, en dehors du Midrash Abba Gorion, une autre exposition haggadique à Esther est référée, qui a été imprimée dans la « Sammlung Agadischer Commentare », etc., pp. 55-82 de Buber. Entièrement indépendant de ce travail est une compilation midrachique sud-arabique à Esther, aussi imprimée par Buber (« Agadische Abhandlungen », etc., Cracovie, 1897) ; cet ouvrage emprunte surtout au Babli, aux Pirḳe Rabbi Eli'ezer, et à Alfasi et Maïmonide. Le midrash au rouleau d'Esther imprimé à Constantinople en 1519 et édité par C. M. Horowitz dans sa « Sammlung Kleiner Midraschim » (1881) est aussi une composition ultérieure. Gaster a publié un autre midrash encore, qu'il considère comme le plus ancien midrash à Esther, dans le Kohut Memorial Volume (1897, pp. 167-177). Voir Esther Rabbah. Les passages suivants de ce midrash, qui a été inclus dans la collection Rabbot, sont tirés de l'exposition à Esth. ii. 5 et 7 :

\[Prov. xxiii. 23\] À Shushan vivait un certain Juif \[Yehudi\]. L'expression  enseigne que Mardochée était aussi important en son temps que Moïse l'avait été au sien, duquel il est dit, « Or l'homme \[\] Moïse était très doux » \[Num. xii. 3\]. Comme Moïse se tint dans la brèche, duquel il est écrit, « C'est pourquoi il dit qu'il les détruirait, si Moïse, son élu, ne s'était pas tenu devant lui dans la brèche » \[Ps. cvi. 23\], ainsi aussi Mardochée, duquel il est écrit, « \[Il\] jouissait de l'affection de la multitude de ses frères, cherchant le bien de son peuple » \[Esth. x. 3\]. Comme Moïse enseigna Israël la Torah, comme il est écrit, « Voici, je vous ai enseigné les statuts et les jugements » \[Deut. iv. 5\], ainsi aussi Mardochée, comme il est écrit, « paroles de paix et de vérité » \[Esth. ix. 30\], et « vérité » signifie « Torah », comme il est écrit, « Achète la vérité, et ne la vends pas ».

\[Ex. vi. 3\] Et dont le nom était Mardochée. En parlant des méchants, le nom est placé en premier : « Nabal est son nom » \[I Sam. xxv. 25\] ; « Sheba, fils de Bichri, de nom » \[II Sam. xx. 21\] ; mais dans le cas des pieux, le mot « nom » vient en premier : « et son nom était Manoah » \[Judges xiii. 2\] ; « et son nom était Kish » \[I Sam. ix. 1\] ; « et son nom était Saül » \[ib. ix. 2\] ; « et son nom était Elkana » \[ib. i. 1\] ; « et son nom était Boaz » \[Ruth ii. 1\] ; « et son nom était Mardochée » ; parce qu'ils ressemblent à leur Créateur, comme il est écrit, « Mais par mon nom YHWH, je ne m'étais pas fait connaître à eux ».

Yehudi. Pourquoi, puisqu'il était Benjaminite, a-t-il été appelé un « Yehudi » \[comp. Esth. ii. 5\] ? Parce qu'il confessa le nom du Dieu unique devant le monde entier, comme il est écrit, « Or Mardochée ne s'inclina ni ne lui rendit hommage » \[Esth. iii. 2\]. Était-il querelleur et l'un de ceux qui transgressent les commandements du roi ? Non ; mais quand Assuérus avait commandé que chacun s'incline devant Haman, ce dernier grava l'image d'une idole dans son cœur, afin que le peuple s'incline ainsi devant l'idole ; et quand Haman vit que Mardochée ne s'inclinait pas devant lui, il entra en grande colère. Mais Mardochée dit, « Il y a un Seigneur qui est au-dessus de tout ; comment puis-je l'abandonner et m'incliner devant une idole ? » Et parce qu'il confessa le nom du Dieu unique, il a été appelé « Yehudi » \[c'est-à-dire,  signifie  = « confesseur de l'unité de Dieu »\]. D'autres disent qu'il était aussi grand qu'Abraham en son temps. Comme notre père Abraham s'est permis d'être jeté dans la fournaise ardente \[comp. l'histoire dans Bereshit Rabbah, xxxviii., fin\], amenant ainsi les hommes à reconnaître le Saint, loué soit-il, comme il est écrit, « et les âmes qu'ils avaient acquises à Haran » \[Gen. xii. 5 ; selon le midrash, les prosélytes qui ont été conduits par Abraham à reconnaître Dieu sont meant ; comp. Sifre, Deut. 32 ; Gen. R. xxxix.\], ainsi les hommes reconnurent la grandeur du Saint, loué soit-il, aux jours de Mardochée, comme il est écrit, « Et beaucoup de gens du pays devinrent Juifs » \[Esth. viii. 17\]. Il confessa le nom du Dieu unique et le sanctifia, c'est pourquoi il a été appelé « Yehudi ».

Et il éleva Hadassah. Comme le myrte \[\] est de bonne odeur et de goût amer, ainsi Esther était douce pour Mardochée et amère pour Haman. Car elle n'avait ni père ni mère. R. Phinéhas et R. Ḥama b. Gorion, au nom de Rab : « Était-elle une « shetuḳit » \[enfant dont l'origine doit être dissimulée\] ? Non ; mais quand sa mère devint enceinte d'elle, son père mourut, et quand elle naquit sa mère mourut ». R. Berechiah, au nom de R. Lévi : « Le Saint, loué soit-il, dit à Israël, 'Vous pleurez et dites, Nous sommes orphelins, sans père \[comp. Lam. v. 3\]. De votre vie, le rédempteur, que je vous enverrai de Médée, sera sans père ni mère, comme il est écrit, "Car elle n'avait ni père ni mère."' »

IV. Les Midrashim exégétiques restants ne traitant pas du Pentateuque :

Pour les midrashim à Samuel, aux Psaumes et aux Proverbes voir Samuel, Psaumes, et [Proverbes, Midrash à.](/articles/12401-proverbs-midrash-to)

- 1\. Midrash Yeshayah : Ce midrash est mentionné par Abravanel, Abraham Portaleone, et l'auteur du commentaire de midrash « Mattenot Ke-hunnah » (à Wayiḳra Rabbah, section 29, et Bemidbar Rabbah, section 16). Mais aucun extrait de ce midrash ne se trouve ni dans Yalḳuṭ Shim'oni ni dans Yalḳuṭ Makiri. - 2\. Midrash Yonah : Le midrash du Livre de Jonas, lu le Jour de l'Expiation comme hafṭarah pendant la prière de Minḥah, contient une version haggadique de ce livre prophétique. Dans les éditions l'ouvrage se compose de deux parties ; la deuxième partie, dans laquelle l'histoire de Jonas est référée allégoriquement à l'âme, commençant par les paroles « Wa-yomer Adonai la-dag », est réimprimée dans Jellinek, « Bet ha-Midrash » (i. 102 et seq.). Cette partie n'est que traduction littérale du Zohar (comp. ib. p. xx.) ; elle ne se trouve pas dans la version imprimée par C. M. Horowitz (d'après un Codex De Rossi) dans la « Sammlung Kleiner Midraschim » (Berlin, 1881). La première partie, le midrash proprement dit, se trouve également dans le Yalḳuṭ à Jonas (partie ii., §§ 550-551), à l'exception de quelques passages manquants et avec plusieurs variantes ; mais ici les Pirḳe Rabbi Eli'ezer sont donnés comme source (pour certains passages, Yerushalmi et Babli). Jellinek suppose que la première partie du Midrash Yonah a été compilée après le Yalḳuṭ. Mais comme beaucoup de passages que le Yalḳuṭ a en commun avec le Midrash Yonah—par exemple, la prière pénitentielle donnée dans Jellinek, « Bet ha-Midrash » (i. 99) et la description de la grandeur de Ninive là—ne se trouvent pas dans Pirḳe Rabbi Eli'ezer ; et comme, en outre, l'auteur du Yalḳuṭ n'a probablement pas trouvé tout ce matériel dans Pirḳe Rabbi Eli'ezer, il doit avoir tiré ses citations d'un midrash qui était substantiellement identique au Midrash Yonah (c'est-à-dire, à la première partie). L'auteur de ce midrash a emprunté presque tout le ch. x. à Pirḳe Rabbi Eli'ezer, et a également emprunté à Yerushalmi et Babli. La version du Codex De Rossi commence par le passage qui dans le Midrash Yonah se trouve en connexion avec iii. 3 et seq. ; les extraits empruntés par ce dernier à Babli et Yerushalmi et insérés au cours de son commentaire à ce passage et après sont manquants dans le Codex De Rossi. Suit ensuite la fin de la partie i. du midrash, dans laquelle le ch. x. de Pirḳe Rabbi Eli'ezer a été interpolé. Il se conclut par l'exposition de quelques versets—Deut. iv. 31, Micah vii. 8, et autres. On peut noter, enfin, que dans une compilation incluse dans les éditions antérieures de Tanḥuma à la péricope « Wayiḳra » (éd. Stettin, ib. § 8), qui date d'une époque postérieure, le ch. x. de Pirḳe Rabbi Eli'ezer y a également été inclus. - 3\. Midrash Iyyob : Il ne peut plus être douteux que les anciens auteurs possédaient un midrash au Livre de Job. Des extraits avec renvoi express à la source Midrash Iyyob se trouvent à Job i. 14 (dans le Yalḳuṭ Makiri à Isa. lxi. 11), à Job i. 6 (dans un commentaire manuscrit de Rashi à Job), à Job i. 1 et iv. 12 (dans un commentaire manuscrit Maḥzor ; ces deux commentaires sont en possession d'Abraham Epstein, à Vienne ; comp. « Ha-Ḥoḳer », i. 325), à Job vii. 9 (dans le « Recanati » à Gen. iii. 23), à Job ii. 1 (\[?\] ; dans le « Recanati »—selon la déclaration dans « Rab Pe'alim », p. 34), à Job iv. 10 (dans Yalḳ. Shim'oni, ii. 897). Les extraits trouvés dans le Yalḳuṭ Makiri à Ps. li. 7 et Ps. cxlvi. 4 avec le renvoi de source « Midrash » et se référant à Job iii. 2 et xxxviii. 1, sont, peut-être, également tirés du Midrash Iyyob, ainsi que beaucoup de passages dans les commentaires à Job de Samuel b. Nissim Masnuth (« Ma'yan Gannim », Berlin, 1889) et Isaac b. Solomon (Constantinople, 1545). Les extraits et citations du Midrash Iyyob ont été rassemblés par Wertheimer (« Leḳeṭ Midrashim », Jérusalem, 1903 ; comp. aussi Zunz, « G. V. » p. 270 ; Brüll's « Jahrb. » v.-vi. 99). Selon Zunz, il y a également des preuves de l'existence de midrashim à Esdras et Chroniques (ib. p. 271). Pour le Midrash al Yithallel, à Jer. ix. 22 et au Hallel Midrash, voir Midrashim, Smaller.

V. Ouvrages Haggadiques Spéciaux :

- 1\. Pirḳe (de) Rabbi Eli'ezer : Cette œuvre, constituée de cinquante-quatre chapitres, est citée par les auteurs anciens soit sous ce nom, soit—notamment par l'auteur de l"'Aruk"—comme Baraita de Rabbi Eli'ezer. Ce n'est pas un midrash exégétique ou homéliétique comme les midrashim traités jusqu'à présent, bien qu'il contienne des expositions occasionnelles, notamment sur le Livre de Jonas i. et ii. (au ch. x.) et sur des passages du Livre d'Esther (aux ch. xlix. et l.); mais il décrit en hébreu limpide, recourant souvent à la phraséologie biblique et à un style poétique différent de celui de la plupart des autres midrashim, les événements les plus importants du Pentateuque—les œuvres de Dieu telles qu'elles se révèlent dans la Création et dans l'histoire ancienne d'Israël. Le plan de l'œuvre, comme l'a heureusement exposé Weiss ("Dor," iii. 290), est esquissé dans les paroles que l'auteur met dans la bouche de R. Eliezer b. Hyrcanus—dont les fortunes et la reconnaissance qu'il reçut de R. Johanan b. Zakkai sont relatées dans les chapitres introductifs, i. et ii.—au début du discours : « Qui peut exprimer les œuvres puissantes du Seigneur ? qui peut exposer toutes ses louanges ? » [Ps. cvi. 2]. Y a-t-il quelqu'un au monde capable d'exprimer les œuvres puissantes de Dieu et de proclamer sa louange ? Même les anges ne le peuvent pas. On ne peut parler que d'une partie de ses actes, à savoir ce qu'Il a fait et fera, afin que le nom du Seigneur soit glorifié par ses créatures », etc. Aux ch. iii-xi., les actes créateurs des différents jours sont traités de manière haggadique. Ch. iii. commence par les choses créées avant le monde—la Torah, l'enfer, le paradis, etc.; ch. iv. traite des « ḥayyot » et des anges; aux ch. vi.-viii., l'auteur relie aux actes créateurs du quatrième jour des détails concernant les planètes, les signes du zodiaque, la science calendrique et l'intercalation; ch. ix., sur les actes créateurs du cinquième jour, se relie au chapitre susmentionné sur Jonas, qui s'enfuit devant Dieu le cinquième jour. La haggadah sur la création de l'homme au ch. xi. se relie aux ch. xii.-xxi., traitant d'Adam et ses descendants (noter particulièrement ch. xiii., sur l'envie des anges à la création de l'homme; ib. et une partie du ch. xiv., sur Samael; ch. xiv., sur les anges qui mettent l'homme en garde contre le chemin du mal; ch. xvi., sur les actes d'amour que Dieu montra à Adam; ch. xvii., sur la consolation des endeuillés; ch. xviii., sur le repos du Sabbat; ch. xx., sur Adam à la fin du premier Sabbat et sur la Havdalah). Ch. xxiii. et xxiv. traitent de Noé, ses fils et descendants; ch. xxv.-xxxi., d'Abraham; ch. xxxii.-xxxv., d'Isaac; ch. xxxvi.-xxxvii., de Jacob; ch. xxxviii.-xxxix., de Joseph (ch. xxix., sur la circoncision, et ch. xxxiii., sur la bienveillance et la résurrection); ch. xl.-xlvii., de Moïse, la révélation de la Loi, l'Exode, Amalek et le veau d'or (comp. ch. xliii., sur la pénitence, et ch. xlvi., sur le Jour de l'Expiation). Probablement reliés à ces chapitres sont ch. xlviii., sur la libération d'Égypte et sur Moïse; ch. xlix. et l., sur les descendants d'Amalek, Haman et Titus (avec des commentaires au Livre d'Esther); et ch. li., sur la rédemption future. Ch. lii. traite de sept miracles divins; ch. liii. et liv. traitent du péché de la mauvaise langue—calomnie et diffamation. La calomnie d'Aaron et de Miriam contre Moïse (Num. xii. 1 et seq.) est aussi mentionnée ici; le dernier chapitre de l'œuvre se ferme sur le récit du châtiment de Miriam. Il est à peine probable que ce soit la fin originelle de cette œuvre haggadique, qui a été manifestement conçue à très grande échelle, « puisqu'un écrivain qui entre si extensivement dans tous les détails du Pentateuque aurait difficilement posé sa plume à l'histoire de la lèpre de la sœur de Moïse » (comp. Zunz, "G. V." pp. 271 et seq.). L'incomplétude de l'œuvre, ou l'échec à mettre en œuvre le plan original, ressort d'autres faits également. Ch. xxvii., xxxiv., xxxv., xl., et xliii. se terminent respectivement par les phrases finales des cinq premières des Dix-Huit Bénédictions; les fins du ch. xlvi., li., liv. correspondent aux trois bénédictions suivantes de cette prière. Cela semble pointer vers l'existence d'un fil conducteur, qui est rompu à la fin de l'œuvre. Au ch. xiv., la haggadah des dix apparitions de Dieu sur terre est rapportée (comp. Mekilta à Ex. xix. 11; Sifre, Num. 83; Gen. R. xxxviii. et xlix.; Ab. R. N., éd. Schechter, pp. 96, 102), et le même sujet est traité en détail aux ch. xxiv., xxv., xxxix., xl., xli., xlvi., liv.; tandis que la huitième apparition n'est discutée que dans le dernier chapitre. Mais on ne peut pas démontrer à partir des citations qui se trouvent dans les œuvres de vieux écrivains, notamment R. Nathan, que le midrash s'est jamais étendu plus loin; il est probablement resté incomplet (comp. Zunz, l.c. p. 273). Aucune preuve supplémentaire n'est requise maintenant pour montrer que R. Eliezer b. Hyrcanus n'était pas l'auteur de l'œuvre. Outre de nombreuses indications rappelant les productions de la période géonique, le passage intéressant au ch. xxx., omis dans certaines éditions, faisant explicitement référence à la construction de la mosquée sur le site du Temple, et les allusions aux actes des califes, indiquent clairement que l'auteur a vécu sous le règne arabe. Selon Zunz, l'œuvre ne peut avoir été composée avant le huitième siècle. Elle a été utilisée par Ḳalir, est mentionnée par R. Nissim (v. 1030), et est souvent citée depuis Rashi et l"'Aruk." L'auteur était sans doute un Palestinien. Il existe diverses autres versions de l'histoire de R. Eliezer b. Hyrcanus rapportées aux ch. i. et ii., à savoir dans Gen. R. xlii.; Ab. R. N., recension A, ch. vi.; recension B, ch. xiii.; Tan., Lek Leka, 30 (éd. Buber); et ailleurs (comp. la liste dans Horowitz, "Bibl. Haggadica," i., No. 1, pp. 1 et seq.; Pirḳe Rabbi Eli'ezer, ch. xxix.-xli., est imprimé d'après un Codex De Rossi, ib. No. ii., pp. 21-25). Un extrait ou une révision de Pirḳe Rabbi Eli'ezer, ch. iii.-vi., a été publié par Horowitz, d'après un codex du British Museum, dans la collection "Sammlung Kleiner Midraschim" (pp. iv.-x., Berlin, 1881). Concernant les chapitres importants vi.-viii. (sur la science calendrique), comparer Zunz, "G. S." iii. 242, et Epstein, "Beiträge zur Jüdischen Alterthumskunde," pp. 21 et seq.

- 2\. Seder Eliyahu, ou Tanna debe Eliyahu : Cette œuvre tire son nom, sa division en Seder Eliyahu Rabbah et Seder Eliyahu Zuṭa, et peut-être plus ou moins de son contenu, d'une ancienne œuvre mentionnée dans le Talmud (Ket. 106a), où il est dit qu'elle a été révélée à Rab Anan, un disciple de Rab au troisième siècle, par le prophète Élie, et qu'elle incluait Seder Eliyahu Rabbah et Seder Eliyahu Zuṭa. Sept des neuf passages halagiques et haggadiques mentionnés dans différents traités du Talmud avec la formule « Tanna debe Eliyahu » se trouvent dans le Seder Eliyahu. L'œuvre telle qu'elle est maintenant connue a été composée dans la seconde moitié du dixième siècle; cela ressort des dates (qui ne doivent pas être considérées comme des interpolations ou comme ayant été modifiées) aux ch. ii., vi., et xxxi. du Seder Eliyahu Rabbah (éd. Friedmann, pp. 7, 37, et 163 respectivement). Le but du livre est clairement exprimé dans l'interprétation haggadique de Gen. iii. 24 au début de l'œuvre (« Que l'homme garde la voie [de la vie] et l'arbre de la vie [la Torah] »—c'est-à-dire, qu'il glorifie la Torah et étudie la Loi) ainsi que dans l'exhortation à pratiquer toutes les vertus et les œuvres pieuses, que l'auteur entend par le terme « derek ereẓ ». À cela s'ajoutent certaines expositions et interprétations—en partie très étendues—des statuts, qui transforment en quelque sorte le Seder Eliyahu en un midrash exégétique.

Caractère libéral de l'ouvrage.

Parmi les histoires incluses, les plus caractéristiques de l'ouvrage sont celles dans lesquelles l'auteur parle par la bouche du prophète Élie ; de plus, de nombreuses paraboles, maximes, prières et exhortations animent le discours. L'éthique impartiale de l'ouvrage et l'attitude des Israélites envers les non-Israélites apparaissent dans la phrase : « J'appelle le ciel et la terre à témoigner que, qu'on soit Israélite ou non-Israélite, qu'on soit homme ou femme, qu'on soit esclave mâle ou femelle, l'Esprit saint repose sur l'homme selon ses œuvres » (p. 48), et dans de nombreux autres beaux passages, comme pp. 36, 65, 81, 88, 140 (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1900, pp. 554, 558). L'ouvrage est écrit en hébreu pur, la diction de nombreux passages est remarquablement belle, et le style est fluide bien que fréquemment verbeux ; il n'est pas toujours facile de suivre le cours de la pensée et de trouver la véritable connexion entre les différents passages. La division en chapitres est fréquemment purement extérieure, et les différents chapitres varient considérablement en longueur. R. Nathan dit dans l'« 'Aruk » (_s.v._  \[3\]) que le Seder Eliyahu Rabbah a trois « portes » et trente chapitres, et le Seder Eliyahu Zuṭa douze chapitres ; mais il n'y a aucune citation de l'ouvrage dans l'« 'Aruk ». Dans l'édition de Venise de 1598, imprimée d'après un codex de l'année 1186, la première partie contient trente et un chapitres et la seconde partie vingt-cinq chapitres ; Zunz a cependant montré ("G. V." p. 117) que ch. xv.-xxv. du Seder Eliyahu Zuṭa sont une compilation ultérieure. Dans l'édition Friedmann (Vienne, 1902), d'après un manuscrit du Vatican de l'année 1073, la première partie a été soigneusement divisée en vingt-neuf chapitres, tandis que la seconde partie se termine avec ch. xv. de l'édition de Venise. Le dernier chapitre peut être reconnu comme apocryphe. Dans un Codex De Rossi publié par Horowitz (_l.c._ i., No. ii., pp. 3-19), Eliyahu Zuṭa n'a que douze chapitres.

Les deux éditions de l'ouvrage entier, les nombreux extraits tirés de celui-ci dans le Yalḳuṭ Shim'oni, et le Seder Eliyahu Zuṭa selon le Codex De Rossi varient en de nombreux points, apparaissant par endroits comme des versions différentes. L'ouvrage a été très endommagé dans l'édition publiée par R. Samuel b. Moses Heida, avec un commentaire cabalistique prolixe (Prague, 1677). Cette édition dépasse toutes les tentatives de reconstruction de la critique midrashique moderne ; le texte a été reworké, interpolé et parsemé d'éléments entièrement étrangers, et est désigné comme une « nouvelle révision » (« nusḥa ḥadasha »), destinée à remplacer le texte de l'édition de Venise, dont les chapitres, imprimés en caractères plus petits, sont en tête des chapitres de cette édition. [Voir Tanna debe Eliyahu.](/articles/14239-tanna-debe-eliyahu)

Pour un certain nombre d'ouvrages haggadiques spéciaux, qui varient considérablement dans le contenu et qui constituent, en partie, une classe distincte de littérature, tels que Seder Rabbah di-Bereshit, Midrash Konen (Chroniques de Moïse, le midrash relatif à la mort de Moïse, et celui relatif à la mort d'Aaron), Midrash Eleh Ezkerah, etc., Midrash Ma'ase Torah, Pirḳe Rabbenu ha-Ḳadosh, Midrash Ḥaserot we-Yeterot (sur les raisons de l'écriture défective et pleine), Midrash Temurah, etc., ainsi que pour les collections d'ouvrages similaires, [voir Midrashim, Smaller.](/articles/10812-midrashim-smaller)

VI. Yalḳuṭ Shim'oni, Yalḳuṭ ha-Makiri, et Midrash ha-Gadol :

Une brève référence à ces trois ouvrages, plus complètement discutés sous leurs titres respectifs, peut être donnée ici. Comme dans le cas de toute la littérature midrashique, l'auteur du Yalḳuṭ Shim'oni—un trésor midrashique largement conçu pour les vingt-quatre livres de la Bible, combinant tous les produits du Midrash, Halakah et Haggadah, et qui pourrait facilement fournir le matériel pour les abrégés midrashiques des différents livres de la Bible—est inconnu, ou plutôt, l'identité du Siméon d'après lequel le midrash est nommé n'a pas encore été définitivement déterminée. Les mots « Sefer Yalḳuṭ ha-Niḳra Shim'oni » se trouvent sur la page de titre de la première partie de l'ouvrage dans l'editio princeps (Salonique, 1526-27 ; partie ii., _ib._ 1521). À la fin de la première partie, dans l'editio princeps seulement, se trouve une appendice précieuse, introduite par la remarque que R. Simeon ha-Darshan l'a éditée après avoir composé l'ouvrage.

Selon la déclaration de la page de titre de l'édition de Venise, 1566, « Rabbenu Shimeon, le chef des 'Darshanim' de Francfort », a composé le Yalḳuṭ. Dans cette édition, le correcteur s'est permis de modifier les leçons du Yalḳuṭ selon le texte des éditions imprimées de midrash (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1895, pp. 390, 484 _et seq._; comp. aussi les numéros de paragraphe dans la partie ii. de l'editio princeps et la séquence des livres prophétiques et hagiographiques selon le Yalḳuṭ). L'auteur de la préface dans l'édition de Francfort-sur-l'Oder, 1709, désigne l'auteur de manière plus explicite comme « R. Shimeon de Francfort-sur-le-Main ». Mais il n'est pas certain non plus que son nom fût « R. Shimeon » ou que l'auteur fût natif de Francfort-sur-le-Main. L'opinion de Zunz que la date de composition du Yalḳuṭ Shim'oni reste à déterminer doit être acceptée ("G. V." p. 299; Epstein, in "Ha-Ḥoḳer," i. 85 _et seq._, 133 _et seq._; Brüll's "Jahrb." v.-vi. 221 _et seq._). Les extraits du Yalḳuṭ sont souvent contractés et modifiés pour assurer une connexion plus appropriée avec les versets respectifs du texte biblique ; les noms des auteurs aussi sont abrégés, surtout dans la première partie. Il est en outre évident que des manuscrits différents du même midrash, etc., ont été utilisés dans les différentes parties de l'ouvrage. Mais il faut souligner, en réponse à de nombreuses accusations tant anciennes que plus récentes, que le Yalḳuṭ n'altère pas arbitrairement les leçons, mais reproduit le texte selon les manuscrits que l'auteur ou ses collaborateurs avaient à disposition. Les leçons du Yalḳuṭ ont une grande valeur critique, surtout quand on les compare avec les leçons d'autres manuscrits, ou quand ces derniers sont soutenus par l'autorité du Yalḳuṭ (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1900, p. 383).

Dans l'editio princeps du Yalḳuṭ, les sources sont toujours données dans le texte, non en marge. La référence aux sources a sans doute été faite par le compilateur lui-même, qui a librement puisé dans presque toute la littérature talmudique-midrachique, les midrashim tannaïtiques susmentionnés (y compris Seder 'Olam, Baraita sur le Tabernacle, etc.), les deux Talmuds, les midrashim exégétiques et homilétiques, et, à quelques exceptions près, les ouvrages haggadiques restants ; une liste exacte des sources se trouve dans Zunz, "G. V." p. 289. Il faut noter ici que les Rabbah suivants ne sont pas utilisés : Shemot Rabbah, Bemidbar Rabbah, les midrashim à l'Ecclésiaste et à Esther. Le midrash à l'Ecclésiaste publié par Buber dans Midrash Zuṭa, Abba Gorion, et d'autres haggadot à Esther, ont été utilisés.

Le Yalḳuṭ ha-Makiri de Machir b. Abba Mari est sans doute une œuvre plus tardive que le Yalḳuṭ Shim'oni ; les portions suivantes en ont été récemment publiées : à Isaïe (éd. Spira, Berlin, 1894, non complet) ; aux Psaumes (éd. Buber, Berdychev, 1899) ; aux Proverbes (éd. Grünhut, 1902, défectueux au début et complété dans "Sefer ha-Liḳḳuṭim," partie vi.) ; un codex du British Museum, défectueux au début et à la fin, contient le Yalḳuṭ ha-Makiri sur les Douze Petits Prophètes. Dans les préfaces du Yalḳuṭ ha-Makiri à Isaïe et aux Psaumes, semblables dans leur formulation, l'auteur ajoute à son nom les noms de ses ancêtres pendant plusieurs générations en arrière ; mais autrement rien n'est connu — ni sur l'époque dans laquelle il a vécu, ni sur sa patrie et les circonstances de sa vie. Cependant, le Codex Leyde (d'après lequel le Yalḳuṭ ha-Makiri à Isaïe a été imprimé), contient une note relative à sa vente, et datée de 1415. D'après les préfaces susmentionnées, on sait que l'ouvrage de Machir b. Abba Mari comprenait aussi les livres de Jérémie, d'Ézéchiel, et de Job ; par conséquent il ne couvrait pas la Bible entière, comme le fit le Yalḳuṭ Shim'oni ; ni n'ont été utilisées autant de sources que pour cet ouvrage, le compilateur n'ayant tiré presque rien des plus petits midrashim.

Les sources sont invariablement notées dans le texte au début des extraits, qui sont donnés entièrement, et sans abréviation des noms, étant par conséquent plus exacts que les extraits donnés dans l'autre Yalḳuṭ. Les versions des ouvrages midrashiques utilisées dans Yalḳuṭ ha-Makiri sont, en partie, différentes de celles utilisées dans le Yalḳuṭ Shim'oni ; les titres des ouvrages sont également différemment donnés dans les deux collections ; _par ex._, « Torat Kohanim » et « Midrash Tehillim » dans le Yalḳuṭ Shim'oni, et « Sifra » et « Shoḥer Ṭob » dans Yalḳuṭ ha-Makiri. L'auteur de ce dernier cite aussi de Shemot Rabbah, Bemidbar Rabbah, Ḳohelet Rabbah, et Esther Rabbah, désignant ce dernier comme « Midrash Ahasuerus » ; il ne semble pas avoir connu la Pesiḳta Rabbati. Comme des manuscrits différents ont été utilisés pour les deux collections, ils varient, quant à de nombreuses leçons, l'une de l'autre et des autres textes midrashiques, ces variations constituant la plus grande valeur que possèdent ces collections.

Tandis que les deux Yalḳuṭ ignorent entièrement les Targumim, les ouvrages de mysticism, et les ouvrages de littérature rabbinique, le Midrash ha-Gadol extrait de l'« 'Aruk », de Rashi, Ibn Esra, et Maïmonide, et des ouvrages d'autres rabbins, comme l'indique la partie sur la Genèse publiée par Schechter (Cambridge, 1902 ; comp. Preface, p. xiii.). L'auteur anonyme, qui cite librement des phrases et discussions talmudiques, ainsi que des expositions, provenant des midrashim halakiques et haggadiques, les modifiant, transposant, et les mélangeant selon les besoins, ne donne nulle part sa source, contrairement aux auteurs des deux Yalḳuṭs. Les publications susmentionnées de Levy et Hoffmann sur les midrashim tannaïtiques qui avaient entièrement disparu, ainsi que les notes de l'éditeur sur de nombreux passages de la partie éditée, donnent une idée des trésors contenus dans le Midrash ha-Gadol.

(Redirection depuis SHEMOT RABBAH.)

Le sujet sera traité sous les rubriques suivantes :

Exposé général.

Divisions particulières :

A. Midrash Haggadah dans les midrashim tannaïtiques, etc.

1.

Mekilta.

2.

Sifra.

3.

Sifre aux Nombres.

4.

Sifre au Deutéronome.

B. Les midrashim purement haggadiques.

I. Les midrashim exégétiques les plus anciens.

1.

Bereshit Rabbah.

2.

Ekah Rabbati.

II. Les midrashim homilétiques.

1.

Pesiḳta.

2.

Wayiḳara Rabbah.

3.

Tanḥuma Yelammedenu.

4.

Pesiḳta Rabbati.

5.

Debarim Rabbah.

6.

Bemidbar Rabbah.

7.

Shemot Rabbah.

8.

Agadat Bereshit.

9.

We-Hizhir (Hashkem).

III. Les midrashim exégétiques sur le Cantique, Ruth, l'Ecclésiaste et Esther.

1.

Shir ha-Shirim Rabbah.

2.

Midrash Ruth.

3.

Midrash Ḳohelet.

4.

Midrash Megillat Esther.

IV. Les autres midrashim exégétiques ne portant pas sur le Pentateuque. (Pour Midrash Shemu'el, Midrash Mishle, Midrash Tehillim, voir les articles particuliers.)

1.

Midrash Yeshayah.

2.

Midrash Yonah.

3.

Midrash Iyyob.

V. Ouvrages haggadiques spéciaux.

1.

Pirḳe R. Eli'ezer.

2.

Seder Eliyahu.

(Autres ouvrages haggadiques renvoyés à l'article Midrashim, Mineurs.)

VI. Yalḳuṭ Shim 'oni, Yalḳuṭ ha-Makir et Midrash ha-Gadol.

Signification de la Haggadah.

Le Midrash Haggadah comprend l'interprétation, l'illustration ou l'expansion, d'une manière moralisante ou édifiante, des portions non légales de la Bible ([voir Haggadah](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of); [Midrash](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of); [Midrash Halakah](/articles/10807-midrash-halakah)). Le mot « haggadah » (araméen, « agada ») signifie d'abord la récitation ou l'enseignement de l'Écriture ; au sens plus étroit, il désigne l'amplification exégétique d'un passage biblique et le développement d'une pensée nouvelle qui en découle. Comme la formule « maggid ha-Katub » (= « l'Écriture enseigne »), fréquemment trouvée dans les anciens écrits, le nom « haggadah » (pluriel « haggadot ») avait probablement d'abord une application générale, mais à une date précoce fut restreint à désigner une explication non halakique (comp. Bacher, « Ag. Tan. » 2e éd., pp. 461 _et seq._). Le mot en vint alors à être employé dans un sens plus général, désignant non pas l'interprétation haggadique de passages isolés, mais l'exégèse haggadique en général, l'ensemble des interprétations haggadiques — en somme, tout ce qui n'appartient pas au domaine de la Halakah. Le Midrash haggadique, qui s'était d'abord confiné à l'exposition du texte scripturaire, fut développé dans sa période de floraison en discours achevés. « La Haggadah, qui a pour objet d'abaisser le ciel vers la congrégation et aussi d'élever l'homme jusqu'au ciel, apparaît dans cette fonction à la fois comme la glorification de Dieu et comme la consolation d'Israël. C'est pourquoi les vérités religieuses, les maximes morales, les discussions concernant la rétribution divine, l'inculcation des lois qui attestent la nationalité d'Israël, les descriptions de sa grandeur passée et future, les scènes et légendes de l'histoire juive, les comparaisons entre les institutions divines et juives, les louanges de la Terre sainte, les récits encourageants et les réflexions réconfortantes de toutes sortes forment les sujets les plus importants de ces discours » (Zunz, « G. V. » 1ère éd., pp. 349 _et seq._).

Objet de la Haggadah.

Les paroles d'ouverture de cette citation sont une paraphrase d'une célèbre phrase dans laquelle la Haggadah fut louée par les anciens haggadistes eux-mêmes. « Si tu désires connaître Celui à la parole de qui le monde a été créé, alors apprends la Haggadah, car par elle tu connaîtras le Saint, loué soit-il, et tu suivras ses voies » (Sifre au Deut. xi. 22). En effet, la Haggadah, étant une exégèse du point de vue religieux et éthique, entreprit d'influencer l'esprit de l'homme et de l'induire à mener une vie religieuse et morale, « afin qu'il marche dans les voies de Dieu ». Conformément aux conditions de son époque, elle ne pouvait ni ne voulait se limiter à l'interprétation simple de l'Écriture, mais inclut dans son cercle toujours élargissant de discussions et de réflexions sur le texte scripturaire les plus hautes pensées de la philosophie religieuse, du mysticisme et de l'éthique. Elle interpréta tout le contenu historique de la Bible d'une telle manière religieuse et nationale que les héros des temps anciens devinrent des prototypes, tandis que toute l'histoire du peuple d'Israël, glorifiée à la lumière des espérances messianiques, devint une révélation continuelle de l'amour et de la justice de Dieu. Pour cette raison, l'importance pour la science juive moderne de l'étude de la Haggadah ne peut être surestimée.

Développement de la Haggadah.

Toute la richesse de la Midrash Haggadah a été conservée dans une série de travaux très différents, qui, comme tous les ouvrages de la littérature traditionnelle, sont le résultat de diverses collections et révisions, et dont le contenu a originé longtemps avant d'être réduit par écrit. Les premières traces de l'exégèse midrashique se trouvent dans la Bible elle-même ([voir Midrash](/articles/1034-akiba-ben-joseph-alphabet-of)); tandis qu'à l'époque des Soferim, le développement de la Midrash Haggadah reçut une impulsion puissante, et les fondations furent posées pour les services publics qui devaient bientôt offrir le principal moyen de cultiver l'exégèse biblique. Beaucoup de Midrash Haggadah, souvent mélangée à des éléments étrangers, se trouve dans les Apocryphes, les Pseudépigraphes, les ouvrages de Flavius Josèphe et Philon, et la littérature judéo-hellénistique restante; mais l'exégèse haggadique atteignit son plus haut développement dans la grande époque de la période Mishnique-Talmudique, entre 100 et 500 de l'ère vulgaire, quand toutes ses différentes branches furent entièrement développées. La Haggadah des Amoraïm est la continuation de celle des Tannaïm; et, selon Bacher, il n'y a réellement pas de différence entre les Amoraïm et les Tannaïm en ce qui concerne la Haggadah. L'édition finale de la Mishna, qui fut d'une importance si remarquable pour la Halakah, a une importance moindre pour la Haggadah, qui, tant dans sa forme que dans son contenu, montre les mêmes caractéristiques dans les deux périodes. On peut dire en particulier que, dans le domaine de la Haggadah, le siècle qui suivit l'achèvement de la Mishna peut être assez justement comparé au siècle qui le précéda, non seulement quant à la richesse du matériau subsistant et au nombre des auteurs à considérer, mais aussi quant à l'indépendance et l'originalité de la matière traitée (comp. Bacher, "Ag. Pal. Amor." vol. i., pp. viii. _et seq._).

Divisions de la Haggadah.

Une histoire rapportée dans Yer. Hor. iii. 48b indique l'étendue considérable de l'exégèse haggadique et sa popularité générale à cette époque. Quand le vieillard Ḥanina b. Ḥama vit le peuple de Sepphoris accourir à l'école de R. Benaiah, et entendit dire que c'était pour entendre R. Johanan y prononcer un discours, il s'écria: « Béni soit Dieu de me permettre de voir le fruit de mes labeurs de mon vivant. Je lui ai enseigné toute la Haggadah, à l'exception de celle sur les Proverbes et l'Ecclésiaste. » Dans un autre passage, dans une conversation entre le patriarche Judah I. et Israel b. Jose, l'histoire est rapportée de R. Ḥiyya, que, plongé dans ses pensées, il lut tout le livre des Psaumes du point de vue haggadique (Yer. Kil. ix. 32b; Gen. R. xxxiii.). Durant le troisième siècle et au commencement du quatrième siècle, les maîtres de la Halakah étaient aussi les représentants de la Haggadah; mais à côté d'eux apparurent les haggadistes proprement dits ("rabbanan di-Agadta," "ba'ale Agada"), qui devinrent par la suite de plus en plus en évidence, attirant avec leurs discours plus d'auditeurs que les halakaistes. Le produit le plus élevé de la Haggadah, le discours public puisant dans tous les arts de la rhétorique midrashique—phrase, proverbe, parabole, allégorie, histoire, etc.—reçut maintenant sa forme finale. L'ancienne phrase « We-kullehon yesh lahem miḳra we-yesh lahem mashal we-yesh lahem meliẓah » (Car pour chacun d'eux il y a un texte biblique, un proverbe, et une sentence; comp. Cant. R. i. 1) peut s'appliquer à ces produits de la rhétorique haggadique. Les épigones de la Haggadah fleurirent au quatrième siècle et au commencement du cinquième siècle, et furent suivis par les haggadistes anonymes qui conservèrent et révisèrent l'immense matériau haggadique. L'activité haggadique créatrice cesse avec la fin de la période Talmudique. La période post-amoraïque et la période géonique est l'époque des collecteurs et des réviseurs, durant laquelle les midrashim haggadiques furent réduits par écrit, recevant la forme sous laquelle ils ont été transmis plus ou moins inchangés. Parfois les résultats de la Midrash Haggadah—d'une part des déductions spécifiques, d'autre part des préceptes généraux, des phrases et des maximes, obtenus par une étude des livres bibliques du côté religio-éthique ou historique, ou par la pénétration de l'esprit de l'Écriture—furent recueillis dans des travaux spéciaux, formant des branches spéciales de la Haggadah, telles que la Haggadah éthique, la Haggadah historique, la Cabbale, etc. D'autres fois, des interprétations scripturaires isolées, des phrases haggadiques, et des histoires de toutes sortes, qui avaient originé ou avaient été utilisées au cours de quelque discussion halakaïque—et cela était souvent le cas—furent incluses quand cette discussion fut réduite par écrit; et c'est pour cette raison que la Mishna, la Tosefta, et les deux Talmuds contiennent tant de matériau haggadique. Ou, enfin, la masse de matière haggadique fut recueillie et éditée dans les midrashim exégétiques proprement dits—les midrashim par excellence, qui formaient soit des commentaires haggadiques continus aux livres isolés de la Bible, soit des midrashim homilétiques, consistant en discours réellement prononcés sur les leçons sabbatico-festales ou en révisions de tels discours.

Étudiants de la Haggadah.

La discussion suivante des ouvrages midrashiques particuliers se restreindra aux productions les plus importantes dans le domaine du Midrash Haggadah proprement dit ; pour la Haggadah éthique et historique, et celle qui est comprise dans les ouvrages halakiques, [voir Abot](/articles/354-abot) ; [Apocalypse](/articles/1642-apocalypse) ; [Littérature apocalyptique](/articles/1643-apocalyptic-literature-neo-hebraic) ; [Apocryphes](/articles/1644-apocrypha) ; [Cabale](/articles/3878-cabala) ; [Derek Ereẓ Rabbah](/articles/5102-derek-erez-rabbah) ; [Éthique](/articles/5888-ethics) ; etc. De même, en ce qui concerne les Targumim contenant ou reflétant le Midrash Haggadah, il faut se reporter aux articles sur les divers targumim. On peut considérer comme caractéristique des midrashim proprement dits qu'ils sont anonymes — c'est-à-dire que le nom de l'éditeur qui a effectué la révision finale est inconnu ; en conséquence, les ouvrages haggadiques dont les auteurs sont connus (_p. ex._, le « Lekaḥ Ṭob » de R. Tobias b. Eliezer ; le « Sekel Ṭob » de R. Menahem b. Solomon), et les commentaires haggadiques d'une époque plus tardive, tel que celui publié par Buber sous le titre « Midrash Agada » (Vienne, 1894), doivent pareillement être exclus de cet examen. L'exégèse haggadique a été, comme il a été mentionné plus haut, cultivée assidûment à la période de sa floraison par les plus éminents rabbins, dont certains sont loués particulièrement pour être « savants dans la Haggadah » (« baḳi ba-Agada ») ; et elle devint une branche spéciale de la science traditionnelle pour les « savants de la Haggadah » (« rabbanan di-Agadta »). Elle était l'objet d'étude dans les écoles et fournissait une provision inépuisable de matériel pour les sermons et les discours qui étaient prononcés le jour du Sabbat et pendant les fêtes, qui suivaient la leçon scripturaire et formaient une partie du culte public, ou pouvaient en être séparés au besoin. L'occasion se présentait en outre, tant à des occasions joyeuses qu'à des occasions tristes, de recourir aux expositions haggadiques pour des paroles de consolation ou de bénédiction, pour des discours d'adieu, etc.

Des références à l'arrangement de la Haggadah, à des discours haggadiques liés, à la mise par écrit de sentences haggadiques particulières, et même à des livres de la Haggadah, existent depuis les temps anciens. Ainsi R. Simon b. Pazzi était un éditeur de la Haggadah (« mesadder Agadta ») avant l'époque de R. Joshua b. Levi (comp. Ber. 10a). Ce dernier, un amora palestinien de la première moitié du troisième siècle, qui était aussi un célèbre haggadiste, était l'auteur de la sentence expliquant la phrase « œuvres de Dieu » en Ps. xxviii. 5 comme se référant aux haggadot (Midr. Teh. _ad loc._) ; lui, ainsi que son disciple R. Ḥiyya b. Abba, censure sévèrement la réduction en écrit des haggadot et l'usage des haggadot écrites, car il était généralement considéré que l'interdiction contre la mise par écrit des « paroles de la loi orale » se référait non seulement aux halakot, mais aussi aux haggadot ; pour ces dernières en particulier, elles pouvaient être l'expression d'opinions et d'interprétations privées qui, n'étant pas sous le contrôle des écoles, étaient susceptibles de conduire à des abus. La sévérité de cette censure indique qu'il ne s'agissait pas seulement de mettre par écrit quelques haggadot. R. Joshua b. Levi lui-même dit qu'il jeta un jour un coup d'œil dans un ouvrage haggadique (« sifra di-Agadta »), et il en cite des interprétations numériques (Yer. Shab. xvi. 15c ; Soferim xvi.) ; un « livre de Haggadah de l'école » est mentionné par R. Jacob bar Aḥa, le contemporain de Judah I. (Sanh. 57b) ; et il est dit de R. Johanan et R. Simeon b. Laḳish, les contemporains de R. Joshua b. Levi, qu'ils lurent un livre de Haggadah le Sabbat. Ils considéraient de telles collections comme exigées par les temps, et paraphrasant le Psaume cxix. 126, ils déclarèrent qu'il valait mieux abroger une interdiction (_c.-à-d._, celle contre la mise par écrit de la loi orale, qu'ils rapportaient à la Haggadah) que de permettre à la Torah d'être oubliée en Israël (Giṭ. 60a ; Tem. 14b).

R. Johanan, qui portait toujours une Haggadah avec lui, est l'auteur du dicton : « Une alliance a été conclue : celui qui apprend la Haggadah d'un livre ne l'oublie pas aisément » (Yer. Ber. v. 9a). Il y a d'autres allusions éparses à des ouvrages haggadiques dans la littérature talmudico-midrashique. Il doit aussi y avoir eu des collections de légendes et d'histoires, car il est à peine concevable que la masse des ouvrages haggadiques eût été préservée pendant des siècles par la seule transmission orale. Ces allusions éparses montrent seulement que les débuts de la Haggadah écrite remontent très loin dans le temps ; très peu de choses sont connues de la nature des anciens livres de Haggadah, et il est impossible de déterminer quelles traces ils ont laissées dans la littérature midrashique ancienne. Beaucoup de matériel provenant des diverses collections midrashiques anciennes, qui augmentèrent progressivement en nombre, fut sans doute incorporé dans les midrashim exégétiques qui ont été préservés ; et ces derniers indiquent clairement la nature de l'exégèse ancienne, la « manière de discourse de l'antiquité » ; mais seuls les midrashim tannaïtiques mentionnés plus haut — la Mekilta, Sifre et Sifra, contenant la Haggadah mêlée à la Halakah — datent dans leurs parties composantes les plus anciennes du deuxième siècle, ayant été définitivement édités à l'époque post-tannaïtique. Les midrashim purement haggadiques-exégétiques ont été édités à une époque beaucoup plus tardive, après l'achèvement du Talmud. On peut, comme le dit Bacher, « parler en un certain sens de l'achèvement du Midrash haggadique comme on parle de l'achèvement du Talmud, bien que les ouvrages appartenant à cette classe continuèrent à être produits pendant cinq siècles ou plus après ce moment. »

Midrash exégétique et homéilétique.

Il est d'une importance capitale, en examinant les différentes œuvres midrashiques, de souligner la différence fondamentale de plan entre les midrashim qui forment un commentaire continu du texte scripturaire et les midrashim homilétiques. Afin d'éviter des répétitions ultérieures, il faut faire brièvement allusion ici à la connexion des homélies midrashiques avec les leçons scripturaires, qui étaient livrées au culte public le Sabbat et aux jours de fête après le cycle des Sedarim et de la Pesiḳta ; à la structure des homélies ; à la nature des proèmes qui occupent une position si importante dans l'ensemble de la littérature midrashique ; aux exordes halachiques, aux formules, etc.

Lorsque les savants entreprirent d'éditer, de réviser et de recueillir en midrashim individuels l'immense matériel haggadique de siècles, ils suivirent la méthode employée dans les collections et révisions des halachot et des discussions halachiques ; et la seule forme qui se suggéra fut d'arranger en séquence textuelle les interprétations exégétiques du texte biblique telles qu'elles étaient enseignées dans les écoles, ou les interprétations occasionnelles introduites dans les discours publics, etc., et qui étaient de quelque manière connexes à l'Écriture ; et comme l'œuvre de l'éditeur était souvent simplement celle de compilation, les midrashim existants trahissent en de nombreux passages le caractère des sources dont ils avaient été tirés. Telle fut la genèse des midrashim qui sont de la nature de commentaires haggadiques continus à des livres uniques de la Bible, comme le Bereshit Rabbah, l'Ekah Rabbati, les midrashim aux autres Megillot, etc.

Homélies des Sedarim et de la Pesiḳta.

Mais même le plus ancien de ces ouvrages, le Bereshit Rabbah, est essentiellement différent dans sa composition des midrashim tannaïtiques en ce que les différentes « parashiyyot » (sections) sont introduites par des proèmes. Ceux-ci sont caractéristiques d'une classe différente de midrashim, l'homilétique, dans laquelle des homélies entières et des discours haggadiques tels qu'ils étaient livrés pendant le culte public ou en connexion avec celui-ci ont été recueillis et édités, et qui en conséquence ne traitent pas dans un ordre régulier du texte d'un livre de la Bible, mais traitent en homélies séparées de certains passages, généralement les débuts des leçons. Ces leçons étaient soit les péricopes du Pentateuque divisées selon le cycle de lecture triennale de la Torah tel qu'il était en usage en Palestine et sur lequel se base la division du Pentateuque en de 154 à 175 « sedarim », soit les sections pentateuchales et prophétiques telles qu'elles étaient assignées conformément au cycle de la Pesiḳta aux diverses fêtes et Sabbats spéciaux (_par ex._, les Sabbats de deuil et de consolation du 17e jour de Tammuz à la fin de l'année du calendrier juif). Celles-ci peuvent être désignées respectivement comme homélies des sedarim et comme homélies de la pesiḳta. Les homélies des sedarim sont les homélies aux péricopes du cycle des sedarim — dont, bien qu'aucune collection au cycle entier n'ait été conservée, une au Pentateuque entier existe dans les midrashim Tanḥuma — et aux livres individuels du Pentateuque dans le Shemot Rabbah (en partie), le Wayiḳra Rabbah, le Bemidbar Rabbah (commençant au ch. xv.), le Debarim Rabbah, etc. Les homélies de la pesiḳta sont les homélies aux sections scripturaires selon le cycle de la Pesiḳta, comme on les trouve dans la Pesiḳta éditée par Solomon Buber et dans la Pesiḳta Rabbati : la désignation s'applique aussi aux homélies sur les leçons du cycle de la Pesiḳta dans les Tanḥumas et autres midrashim du Pentateuque. En bref, l'arrangement et la division des midrashim du Pentateuque, à l'exception du Bereshit Rabbah, il est généralement reconnu, se basent sur le cycle triennale palestinien, avec les sedarim duquel ses sections correspondent presque partout. Ces midrashim contiennent donc des homélies aux leçons du Sabbat du cycle triennale ainsi qu'un nombre d'homélies destinées aux fêtes et Sabbats du cycle de la Pesiḳta (Theodor, in "Monatsschrift," 1885, pp. 356 _et seq._).

Les Proèmes.

Les sedarim et les homélies pesiḳta sont clairs et complets dans leur structure, bien que cela ne soit pas toujours reconnu dans les éditions de midrash, où les homélies ne sont souvent pas convenablement disposées. Dans la Pesiḳta, Wayiḳra Rabbah, etc., les homélies commencent par plusieurs proèmes ; dans les Tanḥumas (avec des différences considérables dans diverses parties et dans les différentes recensions), la Pesiḳta Rabbati, Debarim Rabbah et Bemidbar Rabbah, un exorde halakique plus ou moins systématiquement organisé précède les proèmes. Ces derniers sont suivis de l'exposition proprement dite, qui cependant ne couvre que quelques-uns des premiers versets de la leçon scripturaire ; le premier verset (ou la première partie de celui-ci) de la leçon est généralement discuté plus largement que les versets restants. Les homélies se terminent généralement par des versets de la Bible prophétisant un avenir heureux pour Israël. C'est la forme commune des homélies dans tous les midrashim homilétiques ; elle permet cependant une liberté de traitement et d'exécution maximale dans ses diverses parties. Les proèmes, qui constituent la preuve la plus claire de l'existence d'un arrangement technique délibéré dans les midrashim hagadiques, constituent, tant par le nom ("petiḥah") que par la nature, une introduction à l'exposition de la leçon proprement dite ; ils y conduisent cependant au moyen de l'interprétation d'un texte extrinsèque, le texte proémial, qui ne doit pas être tiré de la leçon elle-même ; et les proèmes peuvent être aussi différents dans leur structure et leur achèvement que dans leurs contenus. Les proèmes sont soit simples, consistant en une exposition simple du texte proémial, souvent amplifiée par des citations, des paraboles, etc., et reliés d'un bout à l'autre, ou du moins à la fin, à la leçon ou à son verset initial, soit composites (voir Jew. Encyc. iii. 62, _s.v._ [Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah)), consistant en différentes interprétations du même verset extrinsèque, par un ou par divers auteurs, et reliés de diverses manières, mais toujours de telle sorte que la dernière interprétation, la dernière partie constituante du proème, conduit à l'interprétation de la leçon proprement dite. La transition directe du proème à la leçon se fait souvent au moyen d'une formule commune à tous les proèmes de l'homélie, par laquelle le proème est amené à une conclusion logique et artistique. Le matériel exégétique à usage des proèmes, surtout les proèmes composites, qui sont souvent très étendus, était toujours à disposition en abondance ; et l'art de l'haggadiste se manifestait dans l'usage qu'il faisait de ce matériel, dans la combinaison intéressante, le groupement et la connexion des diverses phrases et interprétations en une structure uniforme ainsi développée que le dernier membre formait l'introduction appropriée à l'exposition de la leçon proprement dite. Il existe de nombreuses formules ("Ketib," "Hada hu da-ketib" , "Zeh she-amar ha-katub" ) par lesquelles le texte proémial est introduit, lesquelles peuvent cependant aussi apparaître sans formule, comme souvent dans Bereshit Rabbah et dans la Pesiḳta ; et les formules finales, qui fréquemment sont très rigides de forme, comme dans la Pesiḳta, sont également très nombreuses.

Les divers ouvrages de midrash se différencient par la relation des proèmes simples aux proèmes composés—la structure de ces derniers, leur développement en structures hagadiques plus indépendantes, l'usage des diverses formules, etc. Par la méthode de sélection des textes extrinsèques pour les proèmes, tant de versets non pentateuchiques, spécialement hagiographiques, ont été expoundés, même aux temps anciens, dans les proèmes des homélies et interprétations du Pentateuque, que ces homélies sont devenues des mines pour les collecteurs des midrashim non-pentateuchiques. Beaucoup d'interprétations étendues qui se trouvent en connexion avec des passages scripturaires dans ces midrashim ne sont que des proèmes provenant de diverses homélies, comme cela apparaît souvent clairement dans les formules finales proémiales conservées. Dans de tels cas, ces formules offrent le critère le plus sûr pour prouver la dépendance d'un midrash par rapport à un autre. Tandis que les proèmes sont caractéristiques de tous les midrashim homilétiques—et c'est en raison de la popularité de cette forme des anciennes homélies que des proèmes ont été ajoutés aussi aux parashiyyot de Bereshit Rabbah, bien que ce vieux midrash soit un commentaire continu du texte scripturaire—cependant la pratique de faire précéder le discours hagadique par la discussion d'une question halakique plus simple n'est observée que dans une partie de ces midrashim. L'exorde halakique commence dans les Tanḥumas par les paroles, "Yelammedenu rabbenu" (Que notre maître nous enseigne). Cette formule a donné lieu au nom "Yelammedenu," par lequel ce midrash et une version antérieure de celui-ci ont fréquemment été désignés ; la même formule se trouve dans la Pesiḳta Rabbati. Dans Debarim Rabbah le mot "halakah" est utilisé, la question proprement dite commençant dans la plupart des exordes par "Adam mi-Yisrael." Le mot "halakah" au lieu de la formule "yelammedenu rabbenu" est utilisé également dans la partie de Bemidbar Rabbah qui est dérivée du Tanḥuma. Les interprétations qui suivent les proèmes et l'exorde halakique dans les midrashim halakiques sont confinées, comme mentionné ci-dessus, à quelques-uns des premiers versets de la leçon.

Dans certaines homélies, les proèmes sont égaux en longueur aux interprétations proprement dites, tandis que dans d'autres ils sont beaucoup plus longs. Même si les éditeurs des midrasim ont combiné les proèmes de différents auteurs tirés des diverses homélies dont ils disposaient, il semble pourtant étrange qu'ils aient pu sélectionner pour chaque homélie plusieurs proèmes, y compris certains très longs, tandis qu'ils ne pouvaient trouver qu'un nombre limité d'interprétations des leçons, ces interprétations couvrant de plus seulement quelques versets. La disproportion entre les proèmes et les interprétations n'a pas encore été expliquée de manière satisfaisante, en dépit de diverses tentatives pour le faire.

Caractère de l'Exégèse.

Le caractère de l'exposition dans les midrasim exégétiques comme Bereshit Rabbah a été discuté dans Jew. Encyc. iii. 63, _s.v._ [Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah). Ici l'explication littérale et textuelle n'est pas encore en contraste avec la Midrash Haggadah, comme elle l'était souvent au temps de l'exégèse scientifique. Le vieux midrash contient de nombreuses interprétations scripturaires qui sont exégétiques au sens le plus vrai du mot, offrant une profonde compréhension de l'attitude contemporaine envers l'Écriture. Mais le midrash haggadique est la source pour l'exégèse de toutes sortes, et l'exposition simple de l'Écriture est de plus en plus perdue dans le large courant d'interprétation libre qui s'écoula dans toutes les directions.

Zunz a divisé la Haggadah en trois groupes, suivant les anciennes désignations qui ont été ultérieurement résumées dans le mot  : (1) interprétation du texte scripturaire selon son sens littéral ; (2) développement de la pensée sous toute forme souhaitée, avec un usage libre du texte ; (3) discussion des mystères de la religion et des mondes suprasensibles (comp. « G. V. » p. 59). Les paroles de Zunz, le maître de l'étude du midrash, dans son chapitre « Organismus der Hagada », peuvent servir à clore la première partie générale du présent aperçu : « Des règles définies étaient aussi impossibles pour cette exégèse que des règles de rhétorique pour les Prophètes ; les trente-deux 'middot' postulées par Eliezer ha-Gelili étaient en partie des catégories déduites de travaux antérieurs, qui restèrent inaperçues dans la Haggadah ultérieure, et en partie simplement des sentences données dans le but de déterminer le sens littéral, et non destinées à être appliquées dans l'exégèse haggadique. Car la puissance de cette exégèse ne résidait pas dans l'interprétation littérale et dans l'herméneutique naturelle, . . . mais dans l'application libre et sans entraves du contenu de la Bible aux vues et aux besoins contemporains ; tout ce qui était vénéré et aimé par la génération présente était connecté au champ sacré bien que limité du passé. Cette méthode d'exégèse libre se manifesta de nombreuses façons : le sens obvie du passage biblique était suivi ; ou le sens intérieur du texte, à l'exclusion du sens littéral, était considéré ; ou on avait recours à la haggadah traditionnelle () ; ou les résultats de la Masorah étaient pris en compte. . . . Mais cette liberté ne souhaitait ni falsifier l'Écriture ni la dépouiller de son sens naturel, car son objet était l'expression libre de la pensée, et non la formulation d'une loi contraignante » (« G. V. » pp. 325 _et seq._).

A. Midrash Haggadah dans les Midrasim Tannaïtiques (Halakiques-Haggadiques)—Mekilta, Sifra et Sifre.

Pour le nom, la composition, l'origine et l'édition de ces midrasim, voir les articles spécialisés et [Midrash Halakah](/articles/10807-midrash-halakah).

MIDRASH HAGGADAH

- 1\. La Mekilta : Le Midrash sur l'Exode généralement connu sous ce nom, et qui est originaire de l'école de R. Ishmael, commence par Ex. xii., la première section légale du livre—sur la Pâque et l'institution de la fête de Pâque. L'exégèse se poursuit, avec l'omission de quelques versets, jusqu'à xxiii. 19, la fin des principales lois traitées dans le livre, auxquelles s'ajoutent deux passages plus courts sur la loi relative au Sabbat—xxxi. 12-17 et xxxv. 1-3. Il apparaît de ceci que l'éditeur de la Mekilta avait l'intention de compiler un midrash halakique. Mais comme l'exégèse est dans la nature d'un commentaire continu de ces passages sans égard à la question de savoir si le sujet discuté est de nature légale ou historique, et comme beaucoup de matière haggadique se mêle aux interprétations halakiques, il apparaît d'une comparaison de tous les passages haggadiques avec les passages halakiques que la plus grande partie de la Mekilta est réellement de nature haggadique ; par ex., près de la moitié de l'exégèse dans Bo à Ex. xii. 1 et seq. est haggadique. Beshallaḥ (éd. Friedmann, pp. 23b-56b) est, à quelques exceptions près, entièrement haggadique ; il en est de même de la quasi-totalité de Yitro (pp. 56b-74a), sauf pour quelques versets, où même l'exposition du Décalogue ne contient qu'une petite quantité de matière halakique. Mais Mishpaṭim dans son ensemble et l'exégèse de xxxi. 12 et seq. et xxxv. 1 et seq. sont halakiques, ne contenant que quelques interprétations haggadiques. (La Mekilta n'est pas divisée selon les péricopes bibliques, mais en massektot et parashiyyot.) Les suivantes sont des explications exégétiques simples telles que précèdent fréquemment l'élaboration haggadique. À xiii. 17 :  n'a que le sens « conduire » (non « consoler »), comme  dans Ps. lxxvii. 21 et  dans Ps. lxxviii. 14. À xiii. 18 :  signifie « armé » (comp. Josh. i. 14), ou (« dabar aḥar ») « équipé » (comp. ib. iv. 12), ou « un sur cinq », ou, selon d'autres, « un sur cinquante ». À xiii. 20 :  est le nom d'un lieu, comme  ; R. Akiba dit, «  signifie les nuées de la gloire de Dieu [qui les entouraient comme une cabane] », etc. À xiv. 7 :  signifie « héros » (comp. Ezek. xxiii. 23 et seq.). À xiv. 8 : « Et les enfants d'Israël s'en allèrent  » dénote qu'ils s'en allaient la tête couverte (c'est-à-dire, comme des hommes libres), ou que la puissance d'Israël était supérieure à celle de l'Égypte. À xiv. 27 :  signifie « sa force » (comp. Num. xxiv. 21). À xiii. 19 :  est interprété de manière homéléitique comme se rapportant au passé et à l'avenir : « Dieu vous a souvenus en Égypte, Il vous soutiendra à la Mer Rouge ; Il vous a souvenus près de la mer, Il vous souviendra aussi dans le désert ; Il vous a souvenus dans le désert, Il vous souviendra aussi près du torrent d'Arnon ; Il vous a souvenus en ce monde, Il vous souviendra aussi dans le monde futur ». L'éditeur de la Mekilta avait à sa disposition une telle richesse de matière haggadique qu'il a pu compiler des parashiyyot entières sur des versets isolés, comme à xiv. 15 et xv. 1 (deux parashiyyot) ; xv. 2, 11 ; xx. 2. Voir Mekilta. Deux passages peuvent être traduits ici comme spécimens de la haggadah de la Mekilta :

À Ex. xvii. 11 : Et il arriva que quand Moïse levait sa main, Israël prévalait ; et quand il abaissait sa main, Amalek prévalait. Les mains de Moïse ont-elles aidé Israël à la victoire ou ont-elles détruit Amalek ? Non ; mais tant qu'il pointait sa main vers le haut [vers le ciel] les Israélites levaient les yeux vers Celui qui avait commandé à Moïse de faire ainsi, et croyaient en Lui, et le Saint, loué soit-Il, leur accordait des merveilles et la victoire (comp. R. H. iii. 8). De même : « Et le Seigneur dit à Moïse, Fais-toi un serpent de feu » [Num. xxi. 8]. Le serpent peut-il tuer et ressusciter ? Non ; mais tant que Moïse agissait ainsi, les Israélites le regardaient et croyaient en Celui qui avait commandé ainsi à Moïse, et le Saint, loué soit Son nom, leur accordait la guérison. De même : « Et le sang sera pour vous un signe... » [Ex. xii. 13]. R. Eliezer dit : « Que signifient les paroles « Et Israël prévalait » ou « Et Amalek prévalait » ? Tant que Moïse maintenait sa main levée il rappelait à Israël qu'il serait victorieux par la parole de la Thora, qui devait lui être révélée. »

À Ex. xx. 17 et seq. (conclusion du Décalogue) : De quelle manière les Dix Commandements ont-ils été donnés ? Cinq sur une table et cinq sur l'autre. Il y est écrit : « Je suis l'Éternel, ton Dieu », et en face de cela, « Tu ne tueras point ». L'Écriture enseigne que celui qui verse le sang amoindrit l'image du roi [le prototype de Dieu pour l'homme] : parabole d'un roi terrestre qui entra dans une province et érigea des statues et des images, et frappa des monnaies ; ensuite il renversa les statues, brisa les images, détruisit les monnaies, et amoindrit l'image du roi. De même, celui qui verse le sang est jugé avoir amoindri l'image du roi, car il est écrit : « Celui qui verse le sang de l'homme, par l'homme son sang sera versé ; car l'homme a été fait à l'image de Dieu » [Gen. ix. 6]. Il est écrit, « Tu n'auras pas d'autres dieux », et en face de cela, « Tu ne commettras point l'adultère ». L'Écriture enseigne que quiconque pratique l'idolâtrie est jugé avoir commis l'adultère derrière le dos de Dieu, comme il est écrit, « Une femme qui commet l'adultère, qui prend des étrangers à la place de son mari... » [Ezek. xvi. 32]. Il est écrit, « Tu ne prendras pas le nom du Seigneur ton Dieu en vain », et en face de cela, « Tu ne voleras point ». L'Écriture enseigne que quiconque vole finira aussi par jurer faussement, comme il est écrit, « Allez-vous voler, tuer, et commettre l'adultère, et jurer faussement ? » [Jer. vii. 9]. Il est écrit, « Souviens-toi du jour du Sabbat pour le sanctifier », et en face de cela, « Tu ne rendras pas un faux témoignage ». L'Écriture enseigne que quiconque profane le Sabbat témoigne que Dieu n'a pas créé le monde et ne s'est pas reposé le septième jour ; mais quiconque garde le Sabbat témoigne que Dieu a créé le monde en six jours et s'est reposé le septième, comme il est écrit, « Vous êtes mes témoins, dit le Seigneur » [Isa. xliii. 12]. Il est écrit, « Honore ton père et ta mère », et en face de cela, « Tu ne convoiteras point ». L'Écriture enseigne que quiconque convoite engendrera finalement un fils qui maudira son père et sa mère et honorera celui qui n'honore pas son père. C'est pourquoi les Dix Commandements ont été donnés, cinq sur une table et cinq sur l'autre. Tel est l'avis de R. Ḥanina b. Gamaliel. Les sages disent : « Dix étaient sur une table et dix sur l'autre. »

- 2\. La Sifra : La Sifra, ou Torat Kohanim, originaire de l'école de R. Akiba, avec des additions appartenant en partie à l'école de R. Ishmael, et finalement éditée par R. Ḥiyya, « fournit, dans la mesure où elle a été préservée intacte, le texte du Livre du Lévitique avec un commentaire halakique continu qui explique ou transforme presque chaque mot en source d'une maxime halakique » (Hoffmann, « Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim », p. 21). Elle ne contient qu'une petite proportion de matière haggadique, dont les parties les plus significatives sont à Lev. viii. 1-x. 7 (sur la dédicace du Tabernacle ; éd. Weiss, pp. 40c-46b), à Lev. xviii. 1-5 (ib. pp. 85c-86d), à certains versets du début de la péricope « Ḳedoshim » (Lev. xix. 1-3, 15-18), à Lev. xxii. 32 et seq., aux bénédictions et aux châtiments annoncés dans Lev. xxvi. 3-46 (ib. pp. 110c-112c). Ce qui suit est une traduction du passage important, à Lev. xix. 17-18, contenant les sentences d'Akiba et de Ben 'Azzai sur le principe fondamental du judaïsme :

Tu ne haïras point ton frère. On pourrait croire que cela signifie, Tu ne le maudiras pas, tu ne le frapperas pas, tu ne le boxeras pas les oreilles ; c'est pourquoi il est écrit, « en ton cœur », ce qui indique qu'ici seule la haine entretenue en silence est visée. Et d'où vient-il que quand vous l'avez repris quatre ou cinq fois vous devez continuer à le reprendre ? Parce qu'il est écrit . Cela pourrait signifier au cas où tu le reprennes et que son visage change [montre de la honte]. C'est pourquoi il est écrit, « afin que tu ne péches point à son sujet ». R. Ṭarfon dit, « Par le culte ! il n'y a personne de notre temps capable de reprendre ». R. Eleazar b. Azariah dit, « Par le culte ! il n'y a personne de notre temps qui accepterait une reproche ». R. Akiba dit, « Par le culte ! il n'y a personne de notre temps qui comprenne comment reprendre ». R. Johanan b. Nuri dit, « Je prends le ciel et la terre à témoin qu'Akiba a été frappé par R. Gamaliel plus de quatre ou cinq fois parce que je me suis plaint de lui. Et pourtant je sais qu'il m'aimait d'autant plus pour cela ».

Tu ne te vengeras point. Qu'est-ce qu'on entend par se venger ? Quand une personne dit à une autre, « Prête-moi ta faucille », et qu'il ne la prête pas ; alors le jour suivant ce dernier dit au premier, « Prête-moi ta hache », sur quoi il répond, « Je ne te la prêterai pas parce que tu ne m'as pas prêté ta faucille ».

Tu ne seras point rancunier. Qu'est-ce qu'on entend par la rancune ? Quand une personne dit à une autre, « Prête-moi ta hache », et qu'il ne la prête pas ; alors le jour suivant ce dernier dit au premier, « Prête-moi ta faucille », sur quoi il dit, « La voilà ; je ne suis pas comme toi, qui refuses de me prêter ta hache ». C'est pourquoi il est écrit, « Tu ne te vengeras point », et « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». R. Akiba dit, « C'est là le grand principe de la Thora ». Ben 'Azzai dit, « « Ceci est le livre des générations de l'homme » [Gen. v. 1, hébr.], qui est un principe encore plus grand ».

- 3\. Sifre aux Nombres : Sifre aux Nombres et au Deutéronome n'est pas, comme il existe dans les éditions courantes et comme on le considérait autrefois, une œuvre uniforme, mais est dans ses deux parties une combinaison de deux midrashim de caractère différent et d'origine différente. Sifre aux Nombres est dans sa majeure partie un midrash de l'école de R. Ishmael, comme la Mekilta (comp. Hoffmann, l.c. p. 52). Commençant au ch. v. 1, il forme un commentaire halakique continu jusqu'à vi. 21 ; puis il continue avec viii. 1-4, 23-26 ; ix. 1-14 ; x. 1-10 ; xv. 1-40 ; xviii. 1-32 ; xix. 1-22 ; xxvi. 52-56 ; xxvii. 8-11 ; xxviii. 1 et seq. ; xxx. 2-17 ; xxxi. 17-20, 22-24 ; xxxv. 9-33. Sont haggadiques les commentaires à vi. 22-27 (bénédiction du prêtre) ; vii. 1-18, 84-89 (présents et sacrifices des princes) ; x. 9, 10, 29-34 (sur Hobab), 35 et seq. () ; xi. 1-xii. 16 (sur les plaintes de Miriam, Aaron et du peuple contre Moïse) ; xv. 41 et seq. ; xxv. 1 et seq. (séjour d'Israël à Shittim), 12 et seq. ; xxvii. 1-7 (sur les filles de Tselophehad), 12-25 (commandement donné à Moïse de monter sur le Mont Abarim, etc.) ; xxxi. 1-16 (campagne contre Midian), 21. Il apparaît de cette liste que de nombreux passages ne sont pas commentés dans Sifre aux Nombres (par ex., le début jusqu'à iv. 49 ; vii. 14-83 ; viii. 5-22 ; ix. 15-23 ; x. 11-28 ; xxv. 14-19 ; xxvi. 1-51, 57-65 ; xxix. 1-11, 14-34 ; xxxi. 25-xxxii. 41 ; xxxiii. 1-xxxv. 8 ; xxxvi. 1-43) ; et il n'y a, chose étrange, aucun traitement haggadique dans ce midrash des longs passages historiques relatifs à l'envoi des espions (xiii. et xiv.), à la révolte de Korah et ses conséquences (xvi. et xvii.), à toute la matière historique dans la péricope  commençant par xx. 1, et à l'histoire de Balak et Balaam (xxii. 2-xxiv. 25). Il est possible que Sifre aux Nombres n'ait pas été transmis dans sa forme complète, ou que le compilateur n'ait pas eu accès à la matière haggadique pour tous les passages. Quelques passages du commentaire sur la bénédiction du prêtre (vi. 22 et seq.) peuvent être cités :

[Isa. xxi. 11 et seq.] Le Seigneur te bénisse [de biens] et te garde [dans leur possession]. R. Nathan dit, « Puisse-t-Il te bénir de biens et te protéger en ton corps ». R. Isaac dit, « Puisse-t-Il te protéger de l'inclination mauvaise, comme il est écrit, « Car le Seigneur sera ta confiance, et garderas ton pied d'être pris » [Prov. iii. 26]. Une autre explication (« dabar aḥar ») : Et puisse-t-Il te protéger ainsi qu'aucun autre n'ait de pouvoir sur toi, comme il est écrit, « Le soleil ne te frappera pas le jour ni la lune la nuit » [Ps. cxxi. 6] ; et il est écrit, « Voici, celui qui garde Israël ne sommeille ni ne dort » [ib. 4] ; et il est écrit, « Le Seigneur est ton gardien : le Seigneur est ton ombre à ta droite » [ib. 5] ; et il est écrit, « Le Seigneur te gardera de tout mal » [ib. 7] ; et il est écrit, « Le Seigneur gardera ta sortie et ton entrée » [ib. 8]. Une autre explication : Puisse-t-Il te protéger de tous les démons, comme il est écrit, « Car il commandera à ses anges de te garder en tous tes chemins » [Ps. xci. 11]. Une autre explication : Il te protégera, Il gardera l'alliance de tes pères, comme il est écrit, « Le Seigneur ton Dieu gardera pour toi l'alliance et la miséricorde qu'il a jurées à tes pères » [Deut. vii. 12]. Une autre explication : Il te protégera, Il gardera pour toi la fin [c'est-à-dire, des souffrances, le temps de la rédemption], comme il est écrit, « Le fardeau de Duma [Edom]. Il m'appelle de Séir, Guetteur, où en est la nuit ? ... Le guetteur a dit, Le matin vient, et aussi la nuit ».

[Isa. xl. 31] Une autre explication : Il te protégera : Il protégera ton âme à l'heure de la mort, comme il est écrit, « Mais l'âme de mon seigneur sera liée dans le faisceau de la vie » [I Sam. xxv. 29]. On pourrait croire que cela s'applique aussi aux pécheurs qu'aux pieux, c'est pourquoi il est écrit : « Les âmes de tes ennemis, Il les lancera comme du milieu d'une fronde » [ib.]. Une autre explication : Il te gardera : Il gardera ton pied de l'enfer, comme il est écrit, « Il gardera les pieds de ses saints » [I Sam. ii. 9]. Une autre explication : Il te gardera en ce monde, comme il est écrit, « Mais ceux qui attendent le Seigneur renouvelleront leur force ; ils s'élèveront avec des ailes comme des aigles ».

[Prov. vi. 23] Le Seigneur fasse briller sa face sur toi. Puisse-t-Il ouvrir tes yeux. R. Nathan dit, « C'est-à-dire, la lumière de la Shekinah, comme il est écrit, « Lève-toi, brille ; car ta lumière est venue ; ... car voici, l'obscurité couvrira la terre, et les ténèbres épaisses les peuples : mais le Seigneur se lèvera sur toi » [Isa. lx. 1-2] ; et comme il est écrit, « Que Dieu soit miséricordieux envers nous, et nous bénisse ; et que sa face brille sur nous » [Ps. lxvii. 2 (A. V. 1)] ; et comme il est écrit, « Dieu est le Seigneur, qui nous a fait voir la lumière » [Ps. cxviii. 27]. Une autre explication : Puisse-t-Il donner la lumière—c'est-à-dire, la lumière de la Thora, comme il est écrit, « Car le commandement est une lampe ; et la Loi est lumière ».

[Prov. iv. 9 et i. 9] Le Seigneur soit gracieux envers toi () dans tes vœux, comme il est écrit, « Je serai gracieux envers qui je serai gracieux » [Ex. xxxiii. 19]. Une autre explication : Puisse-t-Il te faire trouver grâce () aux yeux du peuple, comme il est écrit, « Mais le Seigneur était avec Joseph, et usa de miséricorde envers lui, et lui fit trouver grâce aux yeux du chef de la prison » [Gen. xxxix. 21]. Une autre explication : Puisse-t-Il te favoriser de la connaissance, de l'intelligence, de la compréhension, d'une bonne conduite et de la sagesse. Une autre explication : Puisse-t-Il te montrer de la faveur et te donner de la grâce () par l'étude de la Thora, comme il est écrit, « Elle te donnera un ornement de grâce [] », et « Car ce sera un ornement de grâce pour ta tête, et des chaînes autour de ton cou ».

- 4\. Sifre au Deutéronome : Ce Sifre est aussi fragmentaire quant à la haggadah que Sifre aux Nombres, et conduit aux mêmes conclusions auxquelles on est arrivé concernant ce dernier midrash. La haggadah constitue environ quatre septièmes du Sifre au Deutéronome, et se divise en deux groupes, qui englobent entre eux l'exposition halakique. Ce midrash se compose donc de trois parties : (1) la première partie haggadique à i. 1-30, iii. 23-29, vi. 4-9, xi. 10-32 ; (2) l'exposition halakique à Deut. xii. 1 (dans la péricope )-xxvi. 15 (dans la péricope ) ; (3) deuxième partie haggadique à xxxi. 14 (début du seder selon le cycle du seder), xxxii. et xxxiii. (les sedarim et péricopes  et  ). La matière halakique se trouve aussi dans la première partie haggadique, spécialement à vi. 6 et seq. et xi. 13 ; de même il y a des expositions haggadiques dans la portion halakique, comme à xiii. 18-xiv. 2, xv. 4, xvii. 19, xviii. 12 et seq., xx. 3 et seq., xxiii. 6 et seq., xxvi. 5 et seq. Selon les investigations de Hoffmann la portion halakique du milieu est un midrash de l'école de R. Akiba, tandis que les deux portions haggadiques appartiennent à l'école de R. Ishmael. Voici les traductions de deux passages :

Deut. xi. 13 : Aimer le Seigneur votre Dieu. Peut-être dis-tu : J'étudie la Thora afin de devenir riche et d'être appelé « rabbi », et de recevoir une récompense. C'est pourquoi il est écrit, « aimer le Seigneur votre Dieu ; tout ce que vous ferez vous le ferez seulement par amour [hébr.] ». Et le servir. C'est-à-dire, étudier la Thora. Ou est-ce le vrai travail qui est entendu ? Il est écrit, « Et le Seigneur Dieu prit l'homme, et le mit dans le jardin d'Éden pour le cultiver et le garder » [Gen. ii. 15]. Quel genre de travail y avait-il à ce moment-là, et qu'y avait-il à garder ? Tu en conclus que « cultiver » signifie « apprendre », et « garder » signifie « observer les commandements » ; et comme le service à l'autel est appelé « service », l'apprentissage est appelé un « service » [envers Dieu]. Une autre explication : « Le servir » se rapporte à la prière. Tu dis, Peut-être par « prière » le service est entendu ; et c'est pourquoi il est écrit, « de tout votre cœur ». Y a-t-il donc un service du cœur ? Quand il est écrit donc, « et le servir de tout votre cœur », la prière est entendue.

[Ps. xvi. 5-7] Deut. xi. 26 : Voici, je mets devant vous aujourd'hui une bénédiction et une malédiction. Parce qu'il est écrit, « J'ai mis devant toi la vie et la mort, la bénédiction et la malédiction » [xxx. 19], les Israélites diront peut-être, Puisque Dieu nous a montré deux voies, la voie de la vie et la voie de la mort, nous choisirons la voie qui nous plaira. C'est pourquoi il est écrit, « Choisis donc la vie, afin que tu vives, toi et ta postérité » [ib.]. Un homme était assis à un carrefour, où deux routes s'étendaient devant lui—l'une lisse au commencement et pleine d'épines à la fin, l'autre couverte d'épines au commencement et lisse à la fin ; et il enseignait les voyageurs et leur disait : « Vous voyez ce sentier, qui est lisse au commencement ? Deux ou trois pas vous marcherez facilement, puis vous arriverez aux épines. Vous voyez cet autre sentier, plein d'épines au commencement ? Deux ou trois pas vous marcherez parmi les épines, puis vous atteindrez la route dégagée ». Ainsi parla Moïse à Israël : « Vous voyez les pécheurs, qu'ils sont heureux ? Deux ou trois jours leur bonheur dure en ce monde, mais à la fin ils sont jetés dehors ; comme il est écrit, « Car il n'y aura pas de récompense pour le méchant » [Prov. xxiv. 20] ; et comme il est écrit, « Et voici les larmes de ceux qui sont opprimés », etc. [Eccl. iv. 1] ; et comme il est écrit, « L'insensé se croise les mains », etc. [ib. iv. 5] ; et comme il est écrit, « La voie des méchants est comme l'obscurité » [Prov. iv. 19]. Vous voyez les pieux, comme est difficile leur voie en ce monde ? Car deux ou trois jours ils travaillent, mais finalement ils se réjouiront, comme il est écrit, « Pour te faire du bien à ta fin » [Deut. viii. 16] ; et comme il est écrit, « Mieux vaut la fin d'une chose que son commencement » [Eccl. vii. 8] ; et comme il est écrit, « Car je connais les pensées que j'ai pour vous » [Jer. xxix. 11] ; et comme il est écrit, « La lumière est semée pour les justes » [Ps. xcvii. 11] ; et comme il est écrit, « La voie des justes est comme la lumière brillante » [Prov. iv. 18]. R. Joshua b. Ḳarḥa dit : « Un roi prépara un repas, et invita tous les convives ; son ami était assis parmi eux, et pensait à prendre une bonne portion, mais il n'avait pas d'intelligence. Quand le roi vit qu'il n'avait pas d'intelligence, il prit sa main et la posa sur la bonne portion ». De même il est écrit, « Le Seigneur est la portion de mon héritage et de ma coupe... Les limites m'en sont tombées en des lieux agréables... Je bénirai le Seigneur qui m'a donné des conseils ».

À partir de citations trouvées chez les anciens auteurs et de plus longs extraits dans le Yalḳuṭ et le Midrash ha-Gadol, trois autres midrashim tannaïtiques sont connus, à savoir, la Mekilta de R. Simeon sur l'Exode et Sifra Zuṭa sur les Nombres (tous deux de l'école de R. Akiba) et la Mekilta sur le Deutéronome (de l'école de R. Ishmael) ; probablement ils contenaient aussi beaucoup de matière haggadique.

Bibliographie: Zunz, G. V. pp. 46 et seq., 84 et seq. ; Z. Frankel, Darke ha-Mishnah, 1859, pp. 307 et seq. ; Weiss, Dor, ii. 225 et seq. ; Brüll, in Grätz Jubelschrift, pp. 179 et seq. ; Hoffmann, Zur Einleitung in die Halachischen Midraschim ; idem, Liḳḳuṭe Mekilta, in Hildesheimer Jubelschrift ; idem, Neue Collectaneen ; Levy, Ein Wort über die Mechilta von R. Simon ; Bacher, Ag. Tan. i. 235, ii. 78. Voir aussi les introductions à l'édition de la Sifra de Weiss, 1862, et à l'édition de la Mekilta de Friedmann, 1870. Le résumé donné ci-dessus repose principalement sur les recherches de Hoffmann.

B. Les Midrashim Purement Haggadiques.— I. Les Premiers Midrashim Exégétiques—Bereshit Rabbah et Ekah Rabbati.

- 1\. Bereshit Rabbah : Ce midrash, qui occupe la première place parmi les midrashim en vertu de son ancienneté et de son importance, a été discuté dans Jew. Encyc. iii. 62 et seq. Comme il a été dit là, l'opinion transmise par presque tous les anciens auteurs selon laquelle R. Hoshaiah, un amora de la première génération, vivant en Palestine au troisième siècle, fut l'auteur de Bereshit Rabbah, peut être interprétée comme signifiant que R. Hoshaiah fut responsable de l'ouvrage dans sa forme originelle ; en tant que tel, c'était un commentaire continu (une forme qui a vu le jour à l'époque tannaïtique), recueillant et combinant, verset par verset, selon un certain système, les divers commentaires à la Genèse, et formant un supplément nécessaire aux midrashim tannaïtiques des autres livres du Pentateuque. Qu'il n'y ait pas eu de midrash halakique-haggadique similaire à la Genèse est probablement parce que dans la composition des midrashim tannaïtiques, Mekilta, Sifra, etc., le recueil des commentaires halakiques était probablement l'objet principal envisagé, et la Genèse ne contient qu'une petite partie de matière légale. Le caractère tannaïtique de Bereshit Rabbah, ainsi que l'antiquité des sources qu'il devait avoir utilisées, apparaît du fait, entre autres, qu'il contient plus de cinquante controverses entre R. Judah et R. Nehemiah. L'auteur des anciens Halakot Gedolot, de surcroît, a rangé Bereshit Rabbah avec les midrashim tannaïtiques, Sifra, Sifre, et Mekilta. Bereshit Rabbah est entièrement distinct dans sa composition des autres midrashim purement haggadiques du Pentateuque, comme Wayiḳra Rabbah, les Tanḥumas, etc., qui sont des midrashim homilétiques, et ne commentent pas le texte scripturaire de manière consécutive ; en revanche, Bereshit Rabbah sous certains rapports diffère aussi de la plupart des midrashim tannaïtiques—Mekilta, Sifre aux Nombres, et Sifre au Deutéronome—qui sont, comme on l'a vu, fragmentaires dans l'exécution, tandis que Bereshit Rabbah est (à l'exception de quelques passages non adaptés au traitement haggadique) un commentaire continu, verset par verset, du Livre de la Genèse du commencement à la fin.

Caractéristiques.

La différence principale de composition entre les midrashim tannaïtiques et Bereshit Rabbah réside dans le fait que les parashiyyot dans lesquelles ce dernier est divisé, commencent, à quelques exceptions près, avec des proèmes, tels qu'on en trouve toujours au commencement des homélies recueillies dans les midrashim homilétiques. Bereshit Rabbah présente donc une combinaison de la forme du commentaire continu avec celle de l'homélie complète en elle-même (homélies de Tanḥuma et de Pesiḳta). Bien que le commentaire original sur la Genèse ait pu être divisé en parashiyyot avec des proèmes rudimentaires ([voir Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah))—des traces de tels proèmes apparaissent aussi dans les midrashim tannaïtiques—néanmoins l'addition des nombreux proèmes artistiques trouvés dans la forme existante du commentaire fut sans doute l'ouvrage d'une époque ultérieure, quand Bereshit Rabbah reçut sa forme actuelle. Par l'addition d'une masse de matière haggadique de l'époque des Amoraïm, il devint un midrash grand et important sur la Genèse ; et ceci fut appelé « Bereshit Rabbah », peut-être pour le distinguer de la forme originelle ou des amplifications intermédiaires, mais moins complètes. La date de la rédaction de Bereshit Rabbah est difficile à déterminer avec exactitude ; mais elle est probablement pas beaucoup plus tardive que celle du Talmud de Jérusalem. Zunz soutient qu'il a été recueilli et édité au sixième siècle. La conjecture plus récente, selon laquelle il n'aurait pas été édité avant la fin du septième, ou peut-être non avant le commencement de la deuxième moitié du huitième, siècle, ne peut pas se maintenir. Même après la rédaction, beaucoup d'interprétations peuvent avoir été ajoutées, et les proèmes augmentés en nombre et amplifiés ; le midrash, commençant avec la péricope « Wayishlaḥ », contient des passages étendus possédant les caractéristiques de la Haggadah ultérieure.

L'édition de Bereshit Rabbah ne semble pas avoir été entièrement achevée, comme il apparaît des péricopes « Wayiggash » et « Wayeḥi » (pour une discussion plus approfondie de ce sujet, ainsi que pour le nombre des parashiyyot, leur arrangement selon les sections ouvertes et fermées du texte scripturaire, et en partie selon les commencements des sedarim, les proèmes, le caractère et l'étendue de l'exposition, etc., [voir Bereshit Rabbah](/articles/3056-bereshit-rabbah)). L'attention a aussi été attirée sur la disproportion entre l'étendue des parashiyyot qui forment maintenant la péricope « Bereshit » du midrash et la longueur de la partie restante de l'ouvrage ; cette péricope seule constitue plus d'un quart du midrash et contient vingt-neuf parashiyyot, dont plusieurs ne traitent que de quelques, et dans certains cas seulement de simples, versets. Cette portion peut avoir été prise d'un autre ouvrage haggadique plus grand sur la Genèse qui est resté incomplet, et duquel le midrash peut avoir également dérivé le nom « Bereshit Rabbah ».

Titre.

La désignation « Rabbah » fut ensuite appliquée aux midrashim des autres livres du Pentateuque, comme Wayiḳra Rabbah, Shemot Rabbah, etc., lesquels furent recopiés, avec Bereshit Rabbah, même dans les (manuscrits postérieurs), cette collection étant alors appelée « Midrash Rabbot » (c'est-à-dire « Midrash des Rabbot »), auquel s'ajoutèrent ensuite les midrashim les plus usités pendant le service divin — à Canticles, Ruth, Esther, Lamentations et Ecclésiaste. Ainsi l'édition de Venise de 1545, dans laquelle les midrashim au Pentateuque et aux Cinq Rouleaux furent imprimés ensemble pour la première fois, porte sur la page de titre de la première partie les mots « Midrash Rabbot 'al Ḥamishshah Ḥumshe Torah » (Midrash Rabbah aux Cinq Livres de la Torah), et sur celle de la seconde partie « Midrash Ḥamesh Megillot Rabbeta » (Midrash Rabbah des Cinq Megillot). L'editio princeps des midrashim au Pentateuque (Constantinople, 1512) débute par les mots « Be-shem El atḥil Bereshit Rabba » (Au nom de Dieu je commencerai Bereshit Rabbah), et le titre de l'editio princeps des midrashim aux Cinq Rouleaux (Pesaro, 1519) se lit « Midrash Ḥamesh Megillot » (Midrash des Cinq Megillot).

Bien plus inexact et trompeur est le terme « Midrash Rabbah aux Cinq Livres du Pentateuque et aux Cinq Rouleaux », tel qu'on le trouve sur la page de titre des deux parties dans l'édition de Wilna fort usitée. Après Zunz, il n'est pas nécessaire de relever que le Midrash Rabbah consiste en dix midrashim entièrement différents. Sur le manuscrit du Bereshit Rabbah et quelques-uns des autres rabbot au Pentateuque, voir Theodor dans « Monatsschrift, » xxxvii. 170 _et seq._ À ceux-ci s'ajoute le manuscrit du Bereshit Rabbah dans MSS. Orient. 40, No. 32, à la Landesbibliothek de Stuttgart. Selon Solomon Schechter, il n'existe même pas six manuscrits des rabbot au Pentateuque et aux Cinq Rouleaux (comp. Midrash ha-Gadol, Preface, xi.). Ce qui suit est un extrait du premier proem de parashah 9 et des interprétations à Gen. i. 26, dirigées contre la vue chrétienne trouvant un appui pour la doctrine de la Trinité dans ce passage, et d'autres interprétations intéressantes montrant l'usage de mots étrangers dans Bereshit Rabbah ; le texte suivi est celui de l'édition critique de Theodor.

_Et Dieu dit, Faisons l'homme_, etc. R. Johanan cite le verset  \[Ps. cxxxix. 5\] et dit : « Si l'homme en est digne, il jouit de deux mondes, comme il est écrit : 'Tu m'as fait pour après \[le monde futur\] et pour avant \[ce monde-ci\]', mais sinon, alors il devra rendre des comptes, comme il est écrit : 'Et \[tu as\] posé ta main sur moi' » \[_ib._\]. R. Jeremiah b. Eleazar a dit : « Quand le Saint, loué soit-Il, créa le premier homme, Il le créa comme un hermaphrodite \[ἀνδρόγυνος\], comme il est écrit : 'Mâle et femelle Il les créa' » \[Gen. v. 2\]. R. Samuel b. Naḥman a dit : « Quand le Saint, loué soit-Il, créa le premier homme, Il le créa avec une double face \[πρόσωπος\], et ensuite Il le divisa en deux et lui donna deux dos, l'un ici, l'autre là. » \[Ceci coïncide avec la doctrine de Platon selon laquelle l'homme était originellement androgyne et avait deux faces ; Philon également exprime fréquemment le point de vue que l'homme idéal était né comme un homme-femme.\] On l'interrompit : « Il est écrit là : 'Et il prit ' » \[Gen. ii. 21\]. Il répondit : « Cela signifie l'un de ses 'côtés' \[non des côtes\], comme il est écrit :  » \['Et pour le second côté du tabernacle' ; Ex. xxvi. 20\]. R. Tanḥuma, au nom de R. Bene Benaiah et de R. Berechiah et de R. Eleazar, a dit : « Il le créa comme un golem \[Adam dans son état primordial\], qui s'étendait d'une extrémité du monde à l'autre, comme il est écrit : 'Tes yeux virent ma substance' » \[Ps. cxxxix. 16\]. R. Joshua b. Nehemiah et R. Judah b. Simeon, au nom de R. Eleazar, ont dit : « Il le créa de telle sorte qu'il remplissait le monde entier, de l'est à l'ouest \[reflétant aussi une vue philonienne\], comme il est écrit : 'Tu m'as formé  \[= 'derrière, c.-à-d., vers l'ouest et l'est'\], du nord au sud,' comme il est écrit : 'D'un côté du ciel à l'autre' » \[Deut. iv. 32\]. R. Eleazar a dit : «  ; c.-à-d., comme le dernier dans la création du dernier \[sixième\] jour ;  c.-à-d., et le premier dans la création du dernier jour. » Ceci correspond à la vue de R. Eleazar, qui a dit : « Que la terre produise l'animal vivant \[Gen. i. 24 ; ceci est dit en connexion avec la création du sixième jour\], c'est-à-dire l'esprit du premier homme. » R. Simeon b. Laḳish a dit : «  ; c.-à-d., comme le dernier dans la création du dernier jour ;  ; c.-à-d., et comme le premier dans la création du premier jour. » Ceci correspond à la vue de R. Simeon b. Laḳish, qui a dit : « Et l'esprit de Dieu se mouvait \[Gen. i. 2\], c'est-à-dire l'esprit du premier homme, » comme il est écrit : « Et l'esprit du Seigneur reposera sur lui, » etc. \[Isa. xi. 2\]. R. Naḥman a dit : « Comme le dernier après toutes les œuvres créées, et comme le premier au Jugement dernier » \[comp. Gen. vii. 23\]. R. Samuel b. Tanḥuma a dit : « En louant le Seigneur aussi il vient en dernier, comme il est écrit : 'Louez l'Éternel depuis les cieux' \[Ps. cxlviii. 1\] ; et ensuite : 'Louez l'Éternel depuis la terre,' etc. \[_ib._ verset 7\] ; et ensuite : 'Rois de la terre,' » etc. \[_ib._ verset 11\]. R. Simlai a dit : « Comme il ne loue que après les animaux et les oiseaux \[comp. _ib._ versets 10, 11 _et seq._\], ainsi il fut créé après les animaux et les oiseaux ; d'abord \[il est écrit\] 'Et Dieu dit : Que les eaux produisent abondamment,' etc. \[Gen. i. 20\], et en dernier : 'Faisons l'homme,' » etc.

\[_ib._ verset 11\]

« Et Dieu dit, Faisons l'homme », etc. Avec qui prit-il conseil ? R. Joshua b. Levi dit : « Il consulta les œuvres du ciel et de la terre, comme un roi qui a deux conseillers [σύγκλητος], sans dont l'assentiment il ne fait rien. » R. Samuel b. Naḥman dit : « Il prit conseil avec l'œuvre de chaque jour de la création, comme un roi qui a un corégent [συγκάθεδρος], sans dont l'assentiment il ne fait rien. » R. Ammi dit : « Il prit conseil avec son cœur... » R. Berechiah dit : « Quand le Saint, loué soit-il, était sur le point de créer le premier homme, il prévit que des pieux et des méchants descendraient de lui. Il dit : Si je le crée, les méchants descendront de lui ; si je ne le crée pas, comment les pieux pourront-ils descendre de lui ? Que fit le Saint, loué soit-il ? Il écarta le sentier du pécheur de sa face, et créa l'attribut de miséricorde [« middat haraḥamim »], comme il est écrit : « L'Éternel connaît [fait connaître] le chemin des justes ; mais le chemin des impies périra » [Ps. i. 6]. R. Ḥanina ne dit pas ainsi, mais : « Quand il était sur le point de créer le premier homme, il prit conseil avec les anges. Il leur dit : Faisons l'homme. Ils lui dirent : Quelle est sa nature ? Il leur dit : Des hommes justes descendront de lui... Mais il ne leur révéla pas que des méchants descendraient de lui. Car s'il leur avait révélé que des méchants descendraient de lui, l'attribut de justice [« middat ha-din »] n'aurait pas consenti à sa création. » R. Simeon dit : « Quand le Saint, loué soit-il, était sur le point de créer le premier homme, les anges se divisèrent en groupes ; les uns dirent : Qu'il soit créé ; les autres dirent : Qu'il ne soit pas créé, car il est écrit : « La miséricorde et la vérité se sont rencontrées ; la justice et la paix se sont embrassées » [Ps. lxxxv. 10]. La miséricorde dit : Qu'il soit créé, car il accomplira des œuvres de miséricorde. La vérité dit : Qu'il ne soit pas créé, car il est plein de tromperie. La bienveillance dit : Qu'il soit créé, car il confèrera des bienfaits. La paix dit : Qu'il ne soit pas créé, car il est plein de querelles. Que fit le Saint, loué soit-il ? Il prit la vérité et la jeta à terre. Alors les anges dirent : Seigneur du monde, pourquoi maudis-tu ta vérité ? Que la vérité se lève de la terre, car il est écrit : « La vérité germe de la terre » ».

R. Huna l'Ancien de Sepphoris dit : « Tandis que les anges se disputaient et discutaient entre eux, le Saint, loué soit-il, le créa. » R. Huna, au nom de R. Aibu, dit : « Il le créa avec circonspection, car il créa d'abord les choses nécessaires à sa vie [la même pensée et une parabole similaire à ce qui suit se trouvent aussi chez Philo]. Alors les anges parlèrent devant le Saint, loué soit-il : Seigneur du monde, qu'est-ce que l'homme pour que tu sois attentif à lui ? et le fils de l'homme pour que tu le visites ? Pourquoi cette affliction doit-elle être créée ? Alors il leur dit : Pourquoi tous les moutons et tous les bœufs ont-ils été créés, les oiseaux du ciel et les poissons de la mer—pourquoi ceux-ci ont-ils été créés ? Un château rempli de bonnes choses, et il n'y a pas de convives ; quel plaisir le propriétaire qui se rassasie a-t-il ? Alors les anges dirent : Ô Seigneur notre Seigneur, que ton nom est magnifique sur toute la terre ! Fais ce qui te semble bon » [Ps. viii. 5-10 (A. V. 4-9)]. R. Joshua de Shiknin, au nom de R. Levi, dit : « Il prit conseil avec les âmes des pieux... » R. Samuel b. Naḥman, au nom de R. Jonathan, dit : « Quand Moïse écrivit la Torah, il nota therein l'œuvre créatrice de chaque jour ; quand il arriva au verset « Et Dieu dit, Faisons l'homme », il dit : Seigneur du monde, pourquoi donnes-tu une occasion d'attaque aux « minim » [hérétiques] ? Mais il lui dit : Écris ; celui qui veut errer errera. Le Saint, loué soit-il, lui dit : Moïse, ne produirai-je pas des grands et des petits du man que je crée ? Alors, quand le grand viendra demander la permission au petit, et lui dira : Pourquoi aurais-je besoin de demander la permission au petit ?, alors le petit lui dira : Apprends de ton Créateur, qui créa les êtres supérieurs et inférieurs, et quand il était sur le point de créer l'homme, prit conseil avec les anges ! » »

R. Ela dit : « Ce n'est pas ici une question de délibération ; c'est comme un roi qui, marchant devant la porte du palais [παλάτιον], vit un bloc de pierre [βυλάριον]. Il dit : 'Que ferons-nous de cela ?' Les uns dirent : 'Servons-nous-en pour des bains publics [δημόσια]' ; d'autres dirent : 'Servons-nous-en pour des bains privés [πριουατος].' Mais le roi dit : 'J'en ferai une statue [ἀνδριάς] ; qui m'en empêchera ?' » Les minim demandèrent à R. Simlai : « Combien de dieux ont créé le monde ? Que signifie   ? » Il répondit : « Ce n'est pas  [le verbe au pluriel], mais . » R. Simlai dit : « Partout où vous trouvez une phrase pour les minim, vous y trouverez à côté sa réfutation. » Ils lui demandèrent encore : « Que signifie pour Dieu  ? » Alors il leur dit : « Lisez ce qui en découle. Ce n'est pas , mais  [le verbe au singulier ; Gen. i. 27]. » R. Hoshaiah dit : « Quand le Saint, béni soit-Il, créa le premier homme, les anges se trompèrent et auraient voulu dire devant lui 'Saint !' C'est comme un roi qui était assis avec un gouverneur [ἔπαρχος] dans un carrosse d'apparat [καρρουχα]. Le peuple voulait crier 'Domine' devant le roi, mais ils ne savaient pas qui il était. Que fit le roi ? Il poussa le gouverneur hors du carrosse, et alors ils reconnurent le roi. Ainsi les anges se trompèrent quand le Saint, béni soit-Il, créa le premier homme. Que fit le Saint, béni soit-Il ? Il l'enfonça dans un profond sommeil [comp. Gen. ii. 21], et tous reconnurent alors que c'était un homme. »

- 2\. Ekah Rabbati : Le midrash aux Lamentations, l'un des plus anciens midrashim palestiniens, a été traité dans Jew. Encyc. v. 85 et seq. On peut brièvement répéter ici qu'Ekah Rabbati débute par une collection de trente-six proèmes, suivis du commentaire aux Lamentations, verset par verset, accompagnés de nombreuses histoires. Le midrash contient de nombreux passages parallèles au Yerushalmi qui n'ont probablement pas été tirés directement de ce dernier, car d'anciennes collections constituaient probablement la source commune pour Ekah Rabbati, Bereshit Rabbah et la Pesiḳta. On peut supposer avec certitude qu'Ekah Rabbati a été édité quelque temps après l'édition finale du Yerushalmi, et que Bereshit Rabbah doit également être considéré comme plus ancien, mais il n'a nullement été prouvé, comme Zunz le suppose pour diverses raisons, que l'œuvre entière ne fut pas achevée avant la deuxième moitié du septième siècle. Pour tous les détails, ainsi que pour un autre midrash aux Lamentations publié par Buber dans le Midrash Zuṭa, voir Ekah Rabbati. Ce qui suit est du début de l'exposition à Lam. i. 1, d'après le texte de l'édition de Wilna (1899) de Buber (pp. 21a et seq.) :

Comment doth the city sit solitary. Trois prophètes ont utilisé l'expression dans leurs prophéties—Moïse, Isaïe et Jérémie. Moïse dit : « Comment puis-je moi seul porter... » [Deut. i. 12] ; Isaïe dit : « Comment la cité fidèle est-elle devenue une prostituée ! » [i. 21] ; Jérémie dit : « Comment doth sit solitary. » R. Levi dit : « C'est comme une femme noble [matrone] qui avait trois amis : l'un d'eux la vit dans son honneur ; un autre la vit dans son abandon ; et le troisième la vit dans son affliction. Moïse les vit [les Israélites] dans leur honneur [leur bonheur], et dit : 'Comment puis-je moi seul porter' ; Isaïe les vit dans leur abandon, et dit : 'Comment est devenue une prostituée' ; Jérémie les vit dans leur affliction, et dit : 'Comment doth sit solitary' » [R. Eleazar et R. Johanan interprétèrent comme deux mots]. R. Eleazar dit : « Où est le 'ainsi' qui Il parla à Moïse—'Ainsi ta semence sera' » [Gen. xv. 5] ; et R. Johanan dit : « Où est le 'ainsi' qui Il parla à Moïse, 'Ainsi tu parleras à la maison de Jacob' » [Ex. xix. 3]. R. Judah et R. Nehemiah : R. Nehemiah dit : « est simplement l'expression du gémissement, comme il est écrit [Gen. iii. 9], 'Et l'Éternel Dieu appela Adam et lui dit' » [interprété comme = 'malheur à toi']. R. Judah dit : « est le terme pour reproche, comme il est écrit, 'Comment dites-vous, Nous sommes sages !' » [Jer. viii. 8]. Ben Azzai fut interrogé, et on lui dit : « Dis-nous une parole concernant le Rouleau des Lamentations. » Il leur dit [jouant sur les lettres du mot], « Israël n'alla en exil que parce qu'il avait renié le Seul du monde [א], les dix paroles [י], la circoncision qui avait été recommandée après vingt générations [c'est-à-dire à Abraham, qui vécut vingt [ו] générations après Adam], et les cinq livres [ח] de la Torah. »

Doth sit solitary. R. Berechiah, au nom de R. Abdima de Ḥaifa : « Comme un roi qui avait un fils qu'il revêtit de vêtements magnifiques quand il accomplit la volonté de son père ; mais quand le roi fut en colère contre lui, il le laissa porter des vêtements souillés. Ainsi avec Israël ; aussi longtemps qu'il accomplit la volonté de Dieu il fut revêtu magnifiquement, comme il est écrit, 'Je te revêtis aussi' » [Ezek. xvi. 10]. R. Simlai dit : « C'est la pourpre ; Akiba la traduisit 'vêtements brodés de couleurs [= ποικιλτά]' ; mais quand ils le mirent en colère il les fit porter des vêtements souillés. » R. Joshua b. Levi dit : « Le Saint, béni soit-Il, dit à Israël, 'Aussi longtemps que vous accomplîtes Ma volonté je vous permis de vivre en sécurité, à part, comme il est écrit, 'Israël habitera alors en sécurité seul' [Deut. xxxiii. 28] ; mais quand vous transgressâtes Ma volonté, alors je vous bannîs aux lieux impurs, comme il est écrit, 'Il [le lépreux] habitera seul ; hors du camp sera son habitation' » [Lev. xiii. 46]. Pourquoi le Rouleau des Lamentations est-il composé selon l'alphabet ? Afin que ceux qui se lamentent puissent le réciter couramment. Autre explication : Je pensais vous bénir de « alef » à « taw », comme il est écrit, « Si vous marchez dans Mes commandements... droits, » [Lev. xxvi. 3-13 ; c'est-à-dire que cette section, contenant les bénédictions divines, commence par א, dans le mot, et finit par ת, dans le mot]. Quand le Rouleau des Lamentations était-il récité ? R. Judah dit : « Au temps de Jehoiakim. » R. Berechiah b. Nehemiah dit : « Les gens pleurent-ils pour une personne avant qu'elle ne soit morte ? Il fut plutôt écrit dans les jours de Jehoiakim et récité après la destruction du Temple. »

II. Les Midrashim Homiétiques :

Comme il est d'usage actuellement de distinguer entre les sermons de fêtes et les sermons du Sabbat, il en était de même dans l'antiquité : il existait alors des collections d'homélies, de discours haggadiques sur les sections scripturaires destinées à servir de leçons pour les jours de fête et les Sabbats spéciaux, ainsi que sur les péricopes sabbatiques du cycle de trois ans — soit sur les péricopes de l'ensemble du Pentateuque (couvrant ainsi tout le cycle), soit sur les péricopes tirées de livres individuels du Pentateuque. De telles collections sont la Pesiḳta (à tort attribuée à Rab Kahana, et appelée aussi « Pesiḳta de-Rab Kahana »), la Pesiḳta Rabbati, Wayiḳra Rabbah, les Midrashim Tanḥuma, Debarim Rabbah, Bemidbar Rabbah (commençant par parashah 15), Shemot Rabbah, etc. La nature des homélies a été esquissée ci-dessus ; elles commencent par plusieurs proèmes, auxquels s'ajoute l'exposition, qui ne couvre généralement que quelques-uns des premiers versets et textes versiculaires de la leçon en question, se terminant par un verset messianique ou autre verset réconfortant. L'exorde halakique précédant les proèmes est particulier à Tanḥuma, Pesiḳta Rabbati, Debarim Rabbah et Bemidbar Rabbah (partie ii.). Les homélies dans Wayiḳra ont la même forme que celles de la Pesiḳta.

1. Pesiḳta de-Rab Kahana: Cette Pesiḳta n'existe que dans une seule édition, celle de Solomon Buber (Lyck, 1868); elle comprend 33 (ou 34) homélies sur les leçons formant le cycle pesiḳta: les leçons du Pentateuque pour les Sabbaths spéciaux (nos 1-6) et pour les jours de fête (nos 7-12, 23, 27-32), les leçons prophétiques pour les Sabbaths de deuil et de consolation (nos 13-22), et les sections pénitentielles "Dirshu" et "Shubah" (nos 24, 25; le n° 26 est une homélie intitulée "Seliḥot"). Selon l'arrangement dans cette édition, les homélies se divisent en trois groupes: Pentateuque, Prophétique, et Tishri, "pisḳot" (discours sur les leçons). Une "autre pisḳah" non numérotée à Isa. lxi. 10, d'après deux manuscrits, est imprimée après le n° 22; de même, le n° 29, d'après un manuscrit, est désigné avec le n° 28 comme "une autre pisḳah" pour Sukkot, et la pisḳah aux pp. 194b et seq., reconnaissable comme apocryphe par l'exorde halakique, et également imprimée d'après un manuscrit, est désignée avec le n° 30 comme une autre version de la pisḳah pour Shemini. Les pisḳot nos 12 et 32 consistent réellement chacune en deux homélies. Mais la deuxième homélie du n° 27 (pp. 174b et seq.) n'appartient pas à la Pesiḳta. Les divers manuscrits diffèrent non seulement en ce qui concerne les deuxièmes pisḳot susmentionnées et d'autres passages plus longs, mais aussi en ce qui concerne l'arrangement de l'ensemble de la collection, qui a commencé, dans un manuscrit défectueux au début, par les homélies aux leçons prophétiques nos 13-22 et 24-25. Ces douze homélies sont désignées par une ancienne abréviation comme . Un autre manuscrit, intitulé "Hafṭarah Midrash," contient seulement ces homélies, à l'exception de l'avant-dernière. Des homélies entières de la Pesiḳta ont été reprises, ou parfois reworkées, dans la Pesiḳta Rabbati; on trouve aussi un certain nombre d'homélies pesiḳta dans les Midrashim Tanḥuma. Le Wayiḳra Rabbah contient également quelques-unes des homélies trouvées dans la Pesiḳta. Les parashiyyot 20, 27-30 du Wayiḳra Rabbah sont, à l'exception de quelques différences, identiques aux pisḳot nos 27, 9, 8, 23, 28 de la Pesiḳta. Zunz considère la Pesiḳta comme dépendante du Wayiḳra Rabbah, assignant ce midrash au milieu du septième siècle, mais la Pesiḳta à l'année 700. Weiss, tout en soulignant encore plus fortement la dépendance de la Pesiḳta envers le Wayiḳra Rabbah, la juge à peu près aussi ancienne que la Bereshit Rabbah; il pense que la Pesiḳta a pris pour sources la Bereshit Rabbah, le Wayiḳra Rabbah, l'Ekah Rabbah, et le Shir ha-Shirim Rabbah. Mais d'autres autorités considèrent la Pesiḳta comme la plus ancienne collection midrashique. Indubitablement la Pesiḳta est très ancienne et doit être classée avec la Bereshit Rabbah et l'Ekah Rabbah. Mais les proèmes dans la Pesiḳta, développés à partir de courtes introductions à l'exposition du texte scripturaire en structures homilétiques plus indépendantes, ainsi que la maîtrise formelle apparente dans les formules finales des proèmes, indiquent que la Pesiḳta appartient à un stade plus élevé du développement midrashique. La nature de certaines leçons du Pentateuque, apparemment destinées aux deuxièmes jours de fête (non célébrés en Palestine), appelle encore investigation, ainsi que la question du moment où le cycle des douze leçons prophétiques désignées par , etc., a commencé à être utilisé; ce cycle n'est pas mentionné dans les temps talmudiques, mais on dit ultérieurement qu'il a été ordonné ou prescrit dans la Pesiḳta. Pour de plus amples détails et des citations de passages, voir Pesiḳta.

2. Wayiḳra Rabbah: Le Wayiḳra Rabbah est généralement classé parmi les plus anciens midrashim; il comprend trente-sept parashiyyot et autant d'homélies, dont vingt-deux appartiennent aux leçons de Sabbath du cycle sedarim du Livre du Lévitique (selon diverses déclarations concernant ce cycle), et cinq aux leçons de jours de fête du cycle Pesiḳta, tirées du Lévitique. À certaines leçons appartiennent deux homélies chacune: les parashahs i. et ii. contiennent chacune une homélie à Lev. i. 1; les parashahs iv. et v. chacune une à Lev. iv. 1; et les parashahs xx. et xxi. chacune une à la leçon Pesiḳta Lev. xvi. 1. Comme mentionné ci-dessus, les cinq homélies sur les leçons de jours de fête des parashahs xx., xxvii.-xxx. sont identiques à cinq pisḳot dans la Pesiḳta. Buber, contrairement à tous les manuscrits, a erronément imprimé aussi le Wayiḳra Rabbah, parashah xxi., comme continuation de la pisḳah n° 27 (pp. 174b et seq.). L'inclusion des sept autres parashiyyot peut être due à un arrangement différent du cycle sedarim, tout comme, d'autre part, il n'y a pas d'homélies dans le Wayiḳra Rabbah à certains passages du Lévitique maintenant connus comme débuts de sedarim. Le Wayiḳra Rabbah (section 3) contient une déclaration intéressante concernant les variations du cycle sedarim et la coutume générale d'introduire l'exposition par un proème; R. Ḥanina b. Abba, quand il vint à un endroit où une péricope commençait par Lev. ii. 3, on lui demanda quel verset il utilisait pour le proème. Les proèmes sont plus indépendants dans leur structure, comme dans la Pesiḳta, avec laquelle le Wayiḳra Rabbah a beaucoup en commun quant à l'utilisation aussi des formules finales pour les proèmes. L'usage fréquent de proverbes ("be-matla amerin," "matla amer") est caractéristique de ce midrash: "Si tu as du savoir, qu'est-ce qui te manque? Si tu manques de savoir, qu'est-ce que tu possèdes?" (parashah i. 6). "Quiconque prête à intérêt détruit sa propre propriété et celle d'autrui" (iii. 1). "Elle joue la coquette pour des pommes, et distribue aux malades" (ib.). "Quiconque loue un jardin mange des oiseaux; quiconque loue deux jardins est mangé par des oiseaux" (ib.). "Là où le maître accroche son arme, là le simple chevrier accroche sa cruche d'eau" (iv. 1). "Si un nœud se défait, alors deux nœuds se défont" (xiv. 3). "Quiconque mange du chou-palmiste est blessé par l'épine du palmier" (xv. 8). "Ne te soucie pas du bon chiot d'un mauvais chien, bien moins du mauvais chiot d'un mauvais chien" (xix. 6; comp. "Monatsschrift," 1881, p. 509). Voir Wayiḳra Rabbah.

3. Tanḥuma Yelammedenu: Tandis que le Wayiḳra Rabbah est une collection d'homélies sur un seul livre du Pentateuque—le Lévitique—le midrash Tanḥuma est une collection couvrant l'ensemble du Pentateuque, arrangée selon le cycle sedarim, comme l'indiquent la plupart des homélies Tanḥuma qui ont été préservées; il contient aussi des homélies aux leçons de jours de fête et de Sabbath du cycle Pesiḳta. L'ordre des homélies Tanḥuma est le suivant: exorde halakique; plusieurs proèmes; exposition des premiers versets; conclusion messianique. L'ouvrage tire son nom "Yelammedenu" de la formule "Yelammedenu rabbenu" (Que notre maître nous enseigne), avec laquelle l'exorde halakique commence; il est généralement cité sous ce nom, particulièrement dans l"'Aruk." On l'appelle "Midrash Tanḥuma" par beaucoup d'anciens auteurs. Un certain nombre de ses proèmes portent le nom de R. Tanḥuma, et la phrase "Ainsi R. Tanḥuma a exposé [ou prêché]" est ajoutée à plusieurs sections plus larges. L'auteur du Yalḳuṭ Shim'oni, cependant, cite deux ouvrages midrashiques, l'un sous le titre "Yelammedenu" et l'autre sous celui de "Tanḥuma." De plus, le midrash Tanḥuma, qui a été fréquemment réédité depuis l'édition de Constantinople de 1520-22, et le midrash que Solomon Buber a publié en 1885 d'après des manuscrits, pour autant que les parties à la Genèse et l'Exode sont concernées, s'avèrent être des collections spéciales. Les variations de texte, pour lesquelles des preuves sont fournies par les deux éditions mentionnées, ainsi que par les citations et extraits trouvés dans de nombreux écrits, et par le fait que l'ouvrage est connu sous divers titres, ne peuvent être expliquées en supposant que les différentes collections que nous possédons maintenant—à laquelle faut ajouter le Debarim Rabbah—ou celles autrefois utilisées, étaient des révisions et extraits différents du "Yelammedenu" "original". Si cette ouvrage haggadique mythique était la source commune pour de telles collections différentes, contenant des homélies entièrement différentes à beaucoup des leçons, elle devrait avoir été très volumineux et hétérogène. On est justifié d'assumer que même si le Yelammedenu avait couvert l'ensemble du Pentateuque, il aurait contenu seulement une homélie par seder. Mais si les homélies consistant en introductions halakiques, proèmes, et expositions à quelques versets sont désignées comme des homélies Tanḥuma typiques, modelées selon la forme du Tanḥuma Yelammedenu (car la popularité croissante des sermons doit avoir donné lieu à un grand nombre de telles homélies), alors l'existence de collections d'homélies entièrement différentes, mais modelées sur ce type et appelées "midrashim Tanḥuma," s'explique aisément. Ou peut-être des ouvrages ont-ils été compilés en omettant un certain nombre d'homélies d'une collection antérieure (Yelammedenu) et en en ajoutant d'autres ayant la même forme ensemble avec diverses autres sélections; des instances de ce type peuvent être vues dans les parties à la Genèse et l'Exode dans les deux midrashim Tanḥuma existants. Bacher assume ("Ag. Pal. Amor." iii. 502 et seq.) que R. Tanḥuma b. Abba, l'un des principaux haggadistes du quatrième siècle—dont plus de proèmes ont été préservés que de tout autre auteur et avec qui l'activité haggadique de la Palestine a, en quelque sorte, pris fin—entreprit de collecter et éditer les interprétations scripturaires haggadiques selon les péricopes, du cycle sedarim et du cycle Pesiḳta; bien que les ouvrages haggadiques qu'il a collectés n'existent plus, les deux pesiḳtot et les midrashim Tanḥuma ont été basés sur eux. Selon Bacher, ces midrashim contiennent non seulement des passages du Tanḥuma original, mais des passages des autres midrashim au Pentateuque et aux Cinq Rouleaux, même la Bereshit Rabbah et le Wayiḳra Rabbah ayant tiré directement ou indirectement de la même source. C'est une hypothèse très lointaine. Zunz croyait qu'il "ne détractait pas au Yelammedenu" en assignant son auteur à la première moitié du neuvième siècle. Ce point de vue ne peut maintenant être accepté. Selon Brüll, le Yelammedenu a été complété vers le milieu du huitième siècle, et reconnu comme une autorité, à laquelle R. Aḥa de Shabḥa se réfère dans les "She'eltot"; Brüll pense qu'il a été "composé environ 650-720" (Brüll's "Jahrb." viii. 127 et seq.). Le Yelammedenu est cité dès l'époque de Saadia. Les références aux fleuves Tibre et Tessin ne prouvent pas que le Tanḥuma a été compilé en Italie. Le Tanḥuma comprend 158 homélies dans l'édition de Buber, et 161 dans les autres éditions (dans lesquelles il montre encore en partie la division originale); les nos 129 et 132 sont des homélies au cycle sedarim et Pesiḳta. La partie sur le Deutéronome a été préservée très imparfaitement. Le Tanḥuma a été divisé selon les péricopes du cycle annuel quand ce cycle était en usage général. Voir Tanḳuma.

4. Pesiḳta Rabbati: La Pesiḳta Rabbati est une collection d'homélies sur les leçons du Pentateuque et prophétiques, les Sabbaths spéciaux, etc.; elle a probablement été appelée "rabbati" (la plus grande) pour la distinguer de la Pesiḳta antérieure. En commun avec cette dernière, elle a cinq pisḳot entiers—n° 15 ("Ha-Ḥodesh"), n° 16 ("Korbani Laḥmi"), n° 17 ("Wayeḥi ba-Ḥazi"), n° 18 ("Omer"), n° 33 ("Aniyyah So'arah"), et la plus grande partie du n° 14 ("Para"); mais sinon elle est très différente de la Pesiḳta, étant en tout respect semblable aux midrashim Tanḥuma. Dans l'édition de Friedmann (Vienne, 1880), elle contient, en quarante-sept numéros, environ cinquante-et-une homélies, dont plusieurs sont des combinaisons de plus petites; sept ou huit de ces homélies appartiennent à Ḥanukkah, et environ sept chacune à la Fête des Semaines et à la Nouvelle Année, tandis que la plus ancienne Pesiḳta contient une chacune pour Ḥanukkah et la Fête des Semaines et deux pour la Nouvelle Année. La Pesiḳta Rabbati contient aussi des homélies à des leçons qui ne sont pas parallèles dans la Pesiḳta. Il y a aussi diverses différences entre ces deux Pesiḳtot concernant les leçons de jours de fête et les leçons pour les Sabbaths de deuil et de consolation. Les ouvrages sont entièrement différents en contenu, à l'exception des nos 15-18 susmentionnés, de la partie du n° 14, et de quelques rares parallèles mineurs. La Pesiḳta ne contient pas d'exordes halakiques ni de proèmes par R. Tanḥuma. Mais dans la Pesiḳta Rabbati, il y a pas moins de vingt-huit homélies avec de tels exordes ayant la formule "Yelammedenu Rabbenu," suivis par des proèmes avec la déclaration "kak pataḥ R. Tanḥuma"; deux homélies, nos 38 et 45, dont la première est probablement défectueuse, ont le Yelammedenu sans proèmes avec "kak pataḥ," etc. Quelques-unes des homélies ont plus d'un proème par R. Tanḥuma. Les pisḳot prises de la Pesiḳta n'ont bien sûr aucun Yelammedenu ou proèmes Tanḥuma; la première partie de la pisḳah n° 14, qui n'appartient pas à la Pesiḳta, a au début deux introductions halakiques et un proème de R. Tanḥuma. Les homélies nos 20-24, qui ensemble forment un midrash aux Dix Commandements, n'ont pas ces introductions et proèmes. Seulement trois des homélies pour les Sabbaths de deuil et de consolation ont de tels passages, à savoir les nos 29, 31, 33; mais ils sont préfixés à celles des homélies, commençant par le n° 38 (à l'exception du n° 46, qui est d'origine étrangère), qui ont la suscription "Midrash Harninu"—un nom utilisé pour désigner les homélies pour la Nouvelle Année et la Fête des Tabernacles que les anciens auteurs ont trouvées dans la Pesiḳta Rabbati. L'édition actuelle de la Pesiḳta Rabbati, qui se termine par l'homélie pour le Jour de l'Expiation, est sans doute défectueuse; la plus ancienne Pesiḳta a aussi diverses homélies pour Sukkot, Shemini 'Aẓeret, et la Fête de la Torah. Quelques-unes des homélies aussi, comme les nos 19, 27, 38, 39, 45, sont défectueuses. La Pesiḳta Rabbati paraît donc être une combinaison de diverses parties, les homélies ayant peut-être été ajoutées plus tard. On dit ci-dessus que le n° 46 est un ajout étranger; ici Ps. xc. 1 est interprété comme un acrostiche  (attribué à Moïse), et il y a aussi un passage du Midrash Konen; d'autres passages aussi peuvent avoir été ajoutés, comme le passage au n° 20, qui est ailleurs cité au nom des "Pirḳe Hekalot" et du "Ma'aseh Bereshit" (comp. aussi Jellinek, "Bet ha-Midrash," i. 58). Le n° 36 a été considéré comme douteux en raison de son contenu; le n° 26 est particulier, se référant non pas à un passage scripturaire mais à un verset ou à une parabole composés par l'auteur. La diction et le style sont très fins dans de nombreux passages. Au début de la première homélie, qui montre les caractéristiques des portions "véritables" de la Pesiḳta Rabbati, dans les proèmes de R. Tanḥuma suivant l'exorde halakique, l'année 845 est indiquée comme la date de composition de l'ouvrage; il n'y a aucune raison de considérer la date comme une glose (voir Pesiḳta Rabbati). Dans l'appendice à l'édition de Friedmann, quatre homélies sont imprimées d'après un manuscrit, les nos 1 et 2 desquelles ont des yelammedenus et proèmes. Le midrash auquel on se réfère ici est un midrash ultérieur, plus court, pour les jours de fête, désigné comme "Nouvelle Pesiḳta," et se servant fréquemment de la Pesiḳta Rabbati; il a été publié par Jellinek dans "Bet ha-Midrash," vi. 36-70.

5. Debarim Rabbah: Le Debarim Rabbah contient vingt-cinq homélies et deux fragments d'homélies sur des sections du Deutéronome qui sont connues pour la plus grande partie comme leçons du cycle sedarim. Les homélies sur les leçons Pesiḳta de Deut. xiv. 22 et xxv. 17 ne sont pas incluses dans ce midrash. Le Debarim Rabbah a été pleinement analysé dans Jew. Encyc. iv. 487, où il a été dit qu'il contient une collection beaucoup plus complète des homélies Tanḥuma sous une forme beaucoup plus originale que ne le fait le Midrash Tanḥuma dans les éditions de Buber et les éditions antérieures; et il doit être à nouveau spécialement remarqué ici que dans le Debarim Rabbah toutes les homélies commencent par des exordes halakiques (précédés du mot "halakah" au lieu de la formule yelammedenu), tandis que la portion du Midrash Tanḥuma au Deutéronome n'a pas cette introduction dans l'une ou l'autre édition. Les proèmes dans le Debarim Rabbah sont des structures tout à fait indépendantes; tandis que les anciennes sources, comme le Yerushalmi, la Bereshit Rabbah, et le Wayiḳra Rabbah, sont utilisées, un rendu plus libre est souvent perceptible, ainsi que l'effort de traduire les passages araméens en hébreu. Zunz attribue le midrash à environ l'année 900. Voir Debarim Rabbah.

6. Bemidbar Rabbah: Ce midrash est, dans ses portions antérieures, commençant par la péricope "Beha'aloteka," non pas un midrash indépendant, mais un extrait du Tanḥuma, donnant, avec quelques variations et additions, le texte des éditions antérieures plutôt que celui de l'édition de Buber. Le mot "halakah" au lieu de "yelammedenu Rabbenu" est ajouté aux exordes halakiques dans les éditions, comme dans le Debarim Rabbah; quelques-unes des homélies du Bemidbar Rabbah sont sans les exordes halakiques trouvés dans le Tanḥuma. Les trente homélies qui se trouvent ici dans les parashiyyot xv.-xxii. (voir Bemidbar Rabbah), sont dans l'ensemble identiques au Tanḥuma (les éditions antérieures, de "Beha'aloteka" à la fin); remarquable parmi les interpolations est la parashah xviii., n° 21 (remarquable aussi pour d'autres raisons), qui ne se trouve pas dans les manuscrits du Tanḥuma, mais qui a été ajoutée à l'editio princeps du Tanḥuma (Constantinople, 1520-22) d'après le Bemidbar Rabbah. Aux homélies Tanḥuma aux Nombres, commençant par le ch. viii., a été ajoutée une élaboration haggadique ultérieure de Num. i.-vii., qui, selon Zunz, n'est pas plus ancienne que le douzième siècle; elle est disposée sur une si grande échelle que, couvrant seulement les péricopes "Bemidbar" et "Naso," elle occupe presque les trois quarts du Midrash Bemidbar Rabbah. L'exposition de "Naso" est, à nouveau, plus de trois fois aussi longue que celle de "Bemidbar"; en elle, la méthode de révision et d'élaboration des anciennes homélies Tanḥuma peut encore être vue; dans la péricope "Naso," presque toutes les traces de l'ancien arrangement ont été balayées par la nouvelle Haggadah. Il est douteux si le midrash dans les deux péricopes est l'ouvrage du même auteur, et il est improbable qu'il ait originalement formé une partie d'un ouvrage haggadique qui traitait de manière similaire du Livre entier des Nombres. L'ampleur du développement du Midrash Haggadah au cours des siècles, de l'époque des midrashim tannaïtiques jusqu'à la période qui a produit le Bemidbar Rabbah à Num. ch. i.-vii., apparaît en comparant l'exégèse de Num. vii. 1 et seq., qui est si brève que seulement un verset relatif aux dons des princes du deuxième jour est exposé, avec celle du Bemidbar Rabbah, dans lequel l'haggadiste a donné une exposition onze fois ingénieuse et suggestive des mêmes dons. Voir Bemidbar Rabbah.

7. Shemot Rabbah: Le Midrash à l'Exode, contenant dans les éditions cinquante-deux parashiyyot, n'est pareillement pas uniforme dans sa composition. Dans les parashiyyot i.-xiv., les proèmes sont presque invariablement suivis par le commentaire continu sur l'ensemble du seder ou d'une autre division scripturaire (les débuts des sedarim sont distingués par un astérisque):

(1) Parashah i., sur Ex. i. 1-ii. 25; (2) par. ii. et iii., sur Ex. iii. 1-iv. 17; (3) par. iv. et v., nos 2-8, sur Ex. iv. 18-26; (4) par. v., nos 1, 9-23, sur Ex. iv. 27-vi. 1; (5) par. vi., sur Ex. vi. 2-12; (6) par. vii., sur Ex. vi. 13 et seq.; (7) par. viii., sur Ex. vii. 1 et seq. (une homélie Tanḥuma); (8) par. ix., sur Ex. vii. 8-25; (9) par x., sur Ex. vii. 26-viii. 15; (10) par. xi., sur Ex. viii. 16-ix. 12; (11) par. xii., sur Ex. ix. 13-35; (12) par. xiii., sur Ex. x. 1-20; (13) par. xiv., sur Ex. x. 21-29 (il n'y a pas d'exposition, ni, dans les midrashim Tanḥuma, aucune homélie à Ex. xi. 1).

Le Shemot Rabbah, commençant par la parashah xv., contient des homélies et des fragments homilétiques aux premiers versets des sections scripturaires. Beaucoup des homélies sont tirées des Tanḥumas, bien que les parashiyyot xv., xvi.-xix., xx., xxx., et autres montrent que l'auteur avait aussi accès à des homélies de beaucoup d'autres sources. Dans les éditions, le texte est parfois abrégé et le lecteur renvoyé à de telles collections, ainsi qu'à la Pesiḳta; dans la parashah xxxix., l'exposition entière de la leçon Pesiḳta Ki Tissa (Ex. xxx. 11) a été éliminée de cette façon. De tels renvois et abréviations ont sans doute été faits par de copistes ultérieurs. Il y a une déclaration intéressante dans la parashah xliv. concernant la manière de traiter un texte proème des Psaumes pour l'homélie à Ex. xxxii. 13. L'assumption est justifiée que le Shemot Rabbah jusqu'à Ex. xii. 1, avec lequel la section la Mekilta commence, est basé sur un midrash exégétique antérieur, constituant, peut-être, la continuation de la Bereshit Rabbah. Ceci expliquerait le fait que dans la première partie, il y a plusieurs parashiyyot aux sections scripturaires ouvertes et fermées, et que plusieurs expressions rappellent la terminologie du midrash tannaïtique. Zunz attribue la composition de l'ensemble de l'ouvrage au onzième ou douzième siècle; bien que, immédiatement suivant la Bereshit Rabbah dans la collection des rabbot, elle "soit séparée de cette dernière par 500 ans" ("G. V." p. 256). Voir Shemot Rabbah.

Sedarim et Homélies.

- 8\. Aggadat Bereshit : Aggadat Bereshit est un recueil d'homélies sur un certain nombre de sedarim de la Genèse, remarquable par sa composition artistique. Dans l'édition de Buber (Cracovie, 1903) il contient 83 homélies en 84 chapitres (réellement 83, puisque les chapitres 82 et 83 forment un seul chapitre) ; chaque homélie, jusqu'au ch. lxxxi., est divisée en trois sections, arrangées de telle sorte que la première se rattache à un seder de la Genèse, la deuxième à une section prophétique (que l'on peut considérer comme la hafṭarah de ce seder), et la troisième à un psaume (qui, peut-être, était récité pendant le culte du Sabbat pour lequel ce seder servait de leçon). Les diverses homélies sont combinées à partir de passages proemiauxgénéralement connectés à des textes étrangers. Vingt-six des vingt-huit sections de la Genèse sont connues comme sedarim d'après les anciennes listes ; Gen. vi. 5 et xviii. 25, auxquels appartiennent les homélies du ch. i. et xxii., et auxquels il y a des homélies dans les midrashim Tanḥuma (à Gen. xviii. 25 dans l'édition Buber), étaient probablement les commencements de sedarim selon une division différente du cycle des sedarim. D'où l'Aggadat Bereshit contient la matière haggadique pour vingt-huit Sabbats, au cours desquels, selon le cycle des sedarim de trois ans, les passages suivants furent lus (les chiffres romains entre parenthèses indiquent les peraḳim correspondants dans le Tanḥuma) : (1) Gen. vi. 5 avec Ezek. xxxviii. 10 et Ps. li. (ch. i.-iii.) ; (2) Gen. viii. 1 avec Jer. xxxi. 19 et Ps. xvii. (iv.-vi.) ; (3) Gen. viii. 15 avec Micah vii. 9 et Ps. xvii. (vii.-ix.) ; (4) Gen. xix. 8 avec Micah vii. 9 et Ps. xxvii. (x.-xii.) ; (5) Gen. xv. 1 avec Isa. i. 1 et Ps. xxvii. (xiii-xv.) ; (6) Gen. xvii. 1 avec Jer. xxxiii. 25 et Ps. cx. (xvi.-xviii.) ; (7) Gen. xviii. 1 avec Mal. iii. 19 et Ps. cx. (xix.-xxi.) ; (8) Gen. xviii. 25 avec Mal. iii. 18 et Ps. cx. (xxii.-xxiv.) ; (9) Gen. xx. 1 avec Judges ix. 22 et Ps. cx. (xxv.-xxvii.) ; (10) Gen. xxi. 1 avec I Sam. ii. 21 et Ps. cx. (xxviii.-xxx.) ; (11) Gen. xxii. 1 avec Judges iii. 1 et Ps. cxii. (xxxi.-xxxiii.) ; (12) Gen. xxiv. 1 avec I Kings i. 1 et Ps. cxxi. (xxxiv.-xxxvi.) ; (13) Gen. xxv. 19 avec I Kings i. 1 et Ps. cxxi. (xxxvii.-xxxix.) ; (14) Gen. xxvii. 1 avec I Sam. ii. 22 et Ps. lxv. 10 (xl.-xlii.) ; (15) Gen. xxvii. 28 avec Micah v. 6 et Ps. cxxi. (xliii.-xlv.) ; (16) Gen. xxviii. 10 avec Hosea xii. 13 et Ps. cxxi. (xlvi.-xlviii.) ; (17) Gen. xxix. 31 avec I Sam. i. 1 et Ps. cxxi. (xlix.-li. 1) ; (18) Gen. xxx. 22 avec I Sam. i. 11 et Ps. cxxi. (lii.-liv.) ; (19) Gen. xxxii. 4 avec Ob. i. 1 et Ps. cxxi. (lv.-lvii.) ; (20) Gen. xxxvii. 1 avec Ob. i. 1 et Ps. cxxix. (lviii.-lx.) ; (21) Gen. xxxviii. 1 (correctement ainsi d'après un MS.) avec Isa. xl. 27 et Ps. cxxix. (lxi.-lxiii.) ; (22) Gen. xxxix. 1 (ainsi le MS.) avec Isa. xl. 27 et Ps. cxxix. (lxiv.-lxvi.) ; (23) Gen. xli. 1 avec Hag. i. 1 et Ps. cxxix. (lxvii.-lxix.) ; (24) Gen. xlii. 1 avec Isa. xlix. et Ps. cxxix. (lxx.-lxxii.) ; (25) Gen. xliii. 13 avec Jer. ii. 4 et Ps. lxxvi. (lxxiii.-lxxv.) ; (26) Gen. xliv. 18 avec I Kings xviii. 36 et Ps. lxxvi. (lxxvi.-lxxviii.) ; (27) Gen. xlvi. 28 avec I Kings xviii. 36 et Ps. lxxvi. (lxxix.-lxxxi.) ; (28) Gen. xlix. 1 avec Isa. xlviii. 12 (lxxxii.-lxxxiii., appartenant ensemble, et lxxxiv. ; il n'y a pas d'exposition de Psaume pour ce passage.) La collection n'est pas complète, ne commençant qu'à Gen. vi. 5 ; il n'y a pas d'homélies sur un grand nombre de sedarim de la Genèse, et la fin est défective. L'hypothèse selon laquelle les sections prophétiques dans Aggadat Bereshit sont des hafṭarot aux sedarim respectifs selon le cycle de trois ans est en partie soutenue par la liste des sedarim hafṭarot qui a été publiée par Büchler, d'après une source manuscrite, dans la "Jewish Quarterly Review" (1894, vi. 39 et seq.) ; ici, comme dans Aggadat Bereshit, les sedarim Gen. xv. 1, xxi. 1, xxvii. 28, xxviii. 10, xxx. 22, xxxii. 4 ont assignés à eux les hafṭarot Isa. i. 1, I Sam. ii. 21, Micah v. 6, Hosea xii. 13, I Sam. i. 11, Ob. i. 1. D'après les déclarations de Büchler, la différence dans les hafṭarot des autres sedarim ne semble pas étrange. Mais il est curieux que plusieurs sections prophétiques, comme I Kings i. 1, xviii. 36, Isa. xl. 27, Ob. i. 1, Micah vii. 9, Malachi iii. 18, soient répétées. Les Psaumes qui sont expliqués dans Aggadat Bereshit présentent un problème qui n'a pas encore été résolu. Ps. xvii. apparaît deux fois, xxvii. deux fois, lxxvi. trois fois, cx. cinq fois, cxxi. sept fois. Comme c'est le cas pour les sections prophétiques mentionnées ci-dessus, les sedarim dans lesquels le même Psaume est utilisé sont, à une exception près, consécutifs, le traitement étant toujours différent et affichant une grande partie de l'art de l'exégèse midrachique. Le contenu d'Aggadat Bereshit a été tiré, pour la plus grande partie, du Tanḥuma, et il y a de nombreux signes indiquant une date tardive de composition du midrash ; il n'est pas cité, selon Buber, par les anciens auteurs. L'auteur de ce travail devait vivre dans un pays où le grec était parlé librement ; il utilise des mots grecs non trouvés dans d'autres midrashim—comme au ch. xi.,  (ἀλπίς)—des mots pour lesquels il aurait pu facilement substituer des expressions hébraïques équivalentes. Le mot cité, un ἅπαξ λεγόμενου, a été reconnu comme étant grec même par Menahem di Lonsano, qui a d'abord édité ce midrash à la fin du recueil "Shete Yadot" (Venise, 1618).

- 9\. We-Hizhir (Hashkem) : Bien que la discussion des midrashim du Pentateuque purement haggadiques n'appartienne pas à cet article, une brève mention d'une œuvre connue des anciens auteurs indifféremment sous le nom de Midrash we-Hizhir ou Midrash Hashkem est requise ici. Elle a tiré sa portion halakique des sources talmudiques, de la baraita sur la construction du Tabernacle, des "She'eltot," et des "Halakot Gedolot," les "She'eltot" étant également arrangées selon le cycle d'une année et étant dans ses portions mineures particulièrement dépendantes du Tanḥuma. La première partie du codex de Munich, d'après lequel l'œuvre a été publiée (par I. M. Freimann, sous le titre "We-Hizhir." part i., Leipzig, 1873 ; part ii., Varsovie, 1880), est sans doute quelque peu défective. Elle commence par un passage haggadique, qui, appartenant à Ex. viii. 16 ("Wa-yomer hashkem ba-boker"), se trouve également dans les éditions antérieures du Tanḥuma (éd. Stettin, s.v. "Wa'era," p. 14). L'œuvre a été appelée "Hashkem" d'après le deuxième mot dans cette phrase introductoire. Dans les éditions ainsi que dans le codex ce premier passage, ainsi que le commencement du passage haggadique suivant à Ex. ix. 22, inclus dans les deux Tanḥumas dans la péricope "Wa'era," est erronément combiné avec un passage à Ex. x. 21—qui également, peut-être, a été tiré du Tanḥuma—comme appartenant à la péricope "Bo." Le midrash a été appelé par d'autres auteurs "We-Hizhir," d'après la formule constante "We-hizhir ha-Ḳadosh, baruk Hu," avec laquelle presque toutes les péricopes dans le midrash tel qu'il existe actuellement commencent, et qui se trouve occasionnellement au commencement d'une nouvelle section au milieu de la péricope. Personne, cependant, ne cite Hashkem et We-Hizhir ensemble comme deux œuvres différentes. "Les expositions halakiques se réfèrent dans 'Bo' aux tefillin ; dans 'Beshallaḥ' au repos du Sabbat et aux 'dine 'erub' ; dans 'Yitro' aux commandements connectés au Décalogue ; dans 'Mishpaṭim' aux exigences du juge ; dans 'Terumah' au don sacerdotal ; dans 'Wayaḳhel' au Sabbat ; dans 'Wayiḳra' à l'abattage ; dans 'Ẓaw' au serment et au témoignage des témoins ; dans 'Shemini' aux 'dine ṭerefah' ; dans 'Tazria' aux 'dine yoledot' ; dans 'Meẓora' aux 'dine ṭum'ah' ; dans 'Aḥare' et 'Ḳedoshim' aux mariages interdits ; dans 'Beḥuḳḳotai' aux vœux ; dans 'Bemidbar' aux 'dine bekor'" (Zunz, "G. S." iii. 258). Les portions haggadiques sont celles mentionnées ci-dessus ; également part i., pp. 4a et seq. (du Mekilta) ; pp. 19a et seq. (du Tanḥuma, éd. Buber, et Mekilta) ; p. 23a (du Mekilta) ; p. 76b (d'après Tanḥuma) ; pp. 115a et seq., 121b (d'après Tanḥuma) ; p. 128b (d'après Tanḥuma, éd. Buber) ; part ii., pp. 34b et seq. (du Wayiḳra Rabbah, ix.) ; p. 128b (du Sifra), etc. Le midrash, qui se termine dans l'édition avec le passage halakique (à Num. v. 11 et seq.)  , est probablement défective à la fin ainsi qu'à d'autres passages (suivant le manuscrit), et il ne peut pas être déterminé s'il couvrait seulement les Nombres ou les Nombres et le Deutéronome. Plusieurs passages cités par les anciens auteurs, mais non trouvés dans l'édition, peuvent avoir été inclus dans la portion manquante de l'œuvre. Zunz, qui a examiné de près le manuscrit d'après lequel l'édition a été subsequemment imprimée (l.c. pp. 251 et seq.), en vient à la conclusion que We-Hizhir et Hashkem sont une seule et même œuvre. Cette vue doit être acceptée sans hésitation (comp. également "Jüd. Zeit." de Geiger, 1875, pp. 95 et seq.). Le fait que certains passages cités par les anciens auteurs du Midrash Hashkem ne correspondent pas entièrement avec l'édition, et que certains ne s'y trouvent pas du tout, ne prouve pas que ce sont deux œuvres différentes (comme le supposent Freimann, Buber et Grünhut). Les différences ne sont pas importantes, et les différences et omissions peuvent être dues à des variations dans les copies ou à différentes révisions. L'œuvre, qui est citée dès le milieu du onzième siècle comme une autorité reconnue, est assignée par Zunz au dixième siècle. L'hypothèse de l'éditeur exprimée même dans le titre, selon laquelle Ḥefeẓ Alluf est l'auteur de l'œuvre, manque de soutien. Les citations de Hashkem par les anciens auteurs ont été rassemblées par Grünhut ("Sefer ha-Liḳḳuṭim," part i.). Voir Midrashim, Smaller, pour le Midrash Abkir (qui a probablement couvert la Genèse et l'Exode, et dont les extraits sont préservés dans le Yalḳuṭ.), pour Tadshe (basé sur Gen. i. 11), pour Wayissa'u (sur Gen. xxxv. 5), pour Wayosha' (sur Ex. xiv. 30-xv. 18), pour le Midrash des Dix Commandements, et pour Esfa (sur Num. xi. 16).

III. Les Midrashim exégétiques sur le Cantique, Ruth, l'Ecclésiaste et Esther :

Les midrashim aux Cinq Rouleaux, qui, comme les Rabboth au Pentateuque, sont entièrement des ouvrages midrashiques distincts, sont, comme mentionné ci-dessus, imprimés ensemble dans l'editio princeps, Pesaro, 1519, sous le titre « Midrash Ḥamesh Megillot » ; dans l'édition de Venise, 1545, le mot « Rabbeta » a été ajouté au titre. La succession des midrashim avec les noms qui leur sont donnés dans les en-têtes paginaux de l'édition de Venise (comme dans l'editio princeps) est la suivante : (1) « Shir ha-Shirim Rabbah » (appelé « Rabbati » dans l'editio princeps, et, à la fin, « Midrash Shir ha-Shirim ») ; (2) « Midrash Ruth » (à la fin, « Midrash Megillat Ruth ») ; (3) « Midrash Megillat Esther » (à la fin, « Midrash Aḥashwerosh ») ; (4) « Ekah Rabbati » (à la fin, « Midrash Ekah Rabbati ») ; (5) « Midrash Ḳohelet » (à la fin, « Nishlam Midrash Ḥamesh Megillot »). D'où les mots « Rabbah » et « Rabbati » sont ajoutés à deux seulement des midrashim, chacun des trois autres étant appelé simplement « Midrash ». Les cinq ouvrages rassemblés ici ont été, peut-être, les midrashim les plus populaires aux rouleaux utilisés lors du culte divin ; d'autres midrashim aux rouleaux ont, en partie, été publiés récemment. Le très ancien midrash Ekah Rabbati a été traité ci-dessus ; les quatre restants sont traités ci-dessous.

1\. Shir ha-Shirim Rabbah, ou Midrash Shir ha-Shirim (appelé aussi Midrash ou Aggadat Ḥazit, d'après le verset du préambule Prov. xxii. 24, cité au début) : Shir ha-Shirim Rabbah est un midrash exégétique au Cantique des cantiques, dans lequel l'auteur a rassemblé et édité, verset par verset, en suivant le texte biblique, la richesse de matériel dont il disposait. Le Cantique des cantiques a été soumis à l'interprétation midrashique à une date très ancienne ; Akiba le déclara « très saint », le prenant comme une glorification allégorique de la relation entre Dieu et Israël. Des règles pour son exposition se trouvent dans les midrashim aux versets i. 1, 2 et ii. 4. « Le Cantique des cantiques ne doit pas être interprété à la honte [c'est-à-dire de manière érotique] mais à la gloire d'Israël » ; « Partout où se trouve le mot 'roi', c'est Dieu [ou, selon une autre opinion, Israël tout entier] qui est désigné. » Certains passages ont été expliqués comme des glorifications de l'exode d'Égypte, de la révélation du Temple, etc. Les nombreuses interprétations de versets isolés dans le Seder 'Olam, la Sifre, la Mekilta et le Talmud suivent cette ancienne méthode d'interprétation allégorique. Une grande partie de cette interprétation se trouve dans Shir ha-Shirim Rabbah, tirée directement ou indirectement de ces anciennes sources. Mais tous les commentaires ne sont pas si anciens. Le compilateur de Shir ha-Shirim Rabbah, qui avait l'intention de compiler un midrash courant au Cantique, a pris—comme cela a souvent été remarqué en relation avec les midrashim exégétiques—les expositions des versets isolés partout où, et dans quelque connexion que ce fût, il a trouvé ces versets expliqués. Il y a une variation remarquable dans l'étendue et le caractère des plusieurs expositions ; il y a des préambules clairement reconnaissables provenant d'anciennes homélie ; des sermons entiers, avec de nombreuses variations de textes, sur plusieurs versets ; et de courtes explications fragmentaires de mots et de phrases isolés, les expositions des mêmes parties de versets ou de parties similaires étant répétées ici deux ou trois fois, comme dans d'autres anciens midrashim. Shir ha-Shirim Rabbah dépend de la Pesiḳta et de Wayiḳra Rabbah ainsi que de Yerushalmi et de Bereshit Rabbah. Les préambules empruntés à ces ouvrages peuvent être reconnus par les formules finales, qui ont également été empruntées. Plus d'un quart de Shir ha-Shirim est directement emprunté à Yerushalmi et aux trois anciens midrashim mentionnés. Des passages de la Mishna et des baraitot sont cités très fréquemment. Les cinq préambules au début du midrash se terminent chacun par la même phrase, tirée de Seder 'Olam. L'auteur a bien entendu utilisé aussi d'autres sources qui n'existent plus. Les passages plus longs, comme ceux à Cant. iii. 9-10, iv. 1-4 et d'autres, sont peut-être tirés de ces sources, ou ils peuvent être l'œuvre de l'auteur lui-même ; ils contiennent des interprétations de plusieurs versets, et la plupart d'entre eux consistent en plusieurs variations du même thème (présenté cependant d'une manière différente de celle que l'on trouve dans les variations des midrashim antérieurs), dans lesquels des phrases entières sont fréquemment répétées textuellement, et dans certains desquels de nombreux passages de la Mishna, etc., sont cités. Dans les éditions, ces passages sont, presque invariablement, mal divisés, ce qui rend un examen d'ensemble difficile. Ils appartiennent sans doute à une période plus tardive du midrash—c'est-à-dire au moment après l'édition de Bereshit Rabbah, Wayiḳra Rabbah et la Pesiḳta. Les mots « Sidra Tinyana » sont insérés entre les commentaires à Cant. ii. 7 et ii. 8 ; dans le cycle des sedarim, il n'y a pas de sedarim pour le Cantique. Deux autres midrashim au Cantique, perdus pendant des siècles, sont maintenant connus—l'Aggadat Shir ha-Shirim, publiée par Solomon Schechter (Cambridge, 1896 ; également par Buber dans « Midrash Zuṭa », p. 1-41), et le Midrash Shir ha-Shirim, publié par Grünhut (1897). Pour ces midrashim et leur relation à Shir ha-Shirim Rabbah discutée ici, voir Song of Songs, Mid-rashim to.

2\. Midrash Ruth : Midrash Ruth (appelé ainsi dans l'editio princeps et l'édition de Venise) contient des commentaires, des phrases haggadiques, etc., suivant la séquence du texte, et est divisé en huit parashiyyot, commençant à Ruth i. 1, i. 2, i. 18, i. 22, ii. 10, iii. 8, iii. 14, iv. 18. Le midrash commence par un passage appelé « petiḥta », consistant en six préambules et une longue exposition d'une ancienne règle haggadique (probablement tirée de Bereshit Rabbah ou Wayiḳra Rabbah et trouvée dans d'autres midrashim), « qui a été rapportée de l'Exil » et qui déclare qu'une époque de douleur est désignée partout où une histoire biblique commence par les mots « Il arriva en ces jours ». Il y a aussi des préambules aux parashiyyot iii., iv., vi. et viii. La Parashah ii. commence par une exposition composite à I Chron. iv. 21-23 ; parashah v. avec une exposition à I Chron. xi. 13-15 tirée de Yerushalmi. Midrash Ruth a emprunté à Yerushalmi, Bereshit Rabbah, Pesiḳta, Wayiḳra Rabbah, etc., et, peut-être, aussi à Babli ; il a plusieurs passages en commun avec le Midrash Ḳohelet, comme, par exemple, à Ruth iii. 13, l'histoire de R. Meïr et de son maître Elisha ben Abuyah, qui, probablement, n'a pas été tirée directement de sa source, Yer. Ḥag. ii. 77b, c. Parmi les autres passages plus longs peut être mentionnée l'interprétation sixfold (« shet shiṭṭin ») de R. Johanan, se rapportant à David, Salomon, Ézéchias, Manassé, le Messie, et à Boaz lui-même les paroles de Boaz à Ruth en ii. 14. Le passage « La famine est venue dix fois dans le monde », trouvé dans Bereshit Rabbah xxv. (40), 64 à Gen. v. 29 (xii. 10), xxvi. 1, est cité en connexion avec Ruth i. 1 (« il y eut une famine »), et est ici davantage développé en référence à Elimelech. Une référence inexacte à Bereshit Rabbah se trouve dans les éditions, dans un passage défectueux vers la fin de l'ouvrage. Dans ce passage, à Ruth iv. 18, il doit y avoir l'interprétation de l'écriture du mot  qui est cité par Abravanel dans « Yeshu'ot Meshiḥo » (éd. Königsberg, p. 55b) d'après le Midrash Ruth, et qui se trouve aussi dans Leḳaḥ Ṭob à Ruth ib. En ce qui concerne cette interprétation, un copiste a renvoyé le lecteur à Bereshit Rabbah xii. (6) ; et en connexion avec les mots  il devait avoir été ajouté à l'interprétation de  et  (trouvé aussi dans Bereshit Rabbah, ch. xii. \[3\]) celle concernant le doublement des noms ; cette dernière est similarement ajoutée dans Bereshit Rabbah, ch. xl. (3) et se trouve seule ib. ch. xxxviii. (12), se terminant dans les deux passages par les mots « bisseru she-Yishma'el 'oseh teshubah », que le copiste cite comme la conclusion de sa référence abrégée. Le midrash à Ruth publié par Buber dans « Midrash Zuṭa » (pp. 45-56) est entièrement différent dans l'arrangement et l'exécution ; il commence par un court préambule de R. Tanḥuma et contient une brève exposition selon la séquence du texte. Voir Ruth Rabbah.

3\. Midrash Ḳohelet (appelé ainsi dans l'editio princeps et l'édition de Venise) : Le Midrash Ḳohelet, ou Ecclésiastique, a été divisé, probablement, selon les sedarim du livre biblique ; il contenait, en dehors d'emprunts importants à Yerushalmi, des préambules de Bereshit Rabbah, Ekah Rabbati, Wayiḳra Rabbah, Pesiḳta et Shir ha-Shirim Rabbah, qui constituent une grande partie de l'ouvrage. Mais l'auteur de Midrash Ḳohelet tire de nombreux passages aussi de Babli, cite les « Dits des Pères » avec la référence « Abot » et renvoie à des petits traités par le nom, révélant ainsi de manière conclusive la date de composition relativement tardive de ce midrash. Zunz désigne ce midrash comme « une œuvre de l'époque tardive ». Mais il est difficile d'être d'accord avec lui, surtout en ce qui concerne Yelammedenu, quand il ajoute : « De nombreux passages des haggadot mentionnées plus haut au Cantique, Ruth et Ecclésiastique ont été incorporés dans Yelammedenu, Debarim Rabbah, Pesiḳta Rabbati et Shemot Rabbah ; ils occupent une position intermédiaire entre ces derniers et la haggadah plus ancienne. » Voir Ḳohelet Rabbah (dans laquelle comp. déclaration en ce qui concerne l'autre midrash à Ecclésiastique imprimé dans « Midrash Zuṭa » de Buber, pp. 83-144).

4\. Midrash Megillat Esther (appelé ainsi dans l'editio princeps et l'édition de Venise) : Ce midrash consiste en six parashiyyot introduites par un ou plusieurs préambules, commençant à Esth. i. 1, i. 4, i. 9, i. 13, ii. 1 et ii. 5. Après cela, il y a à peine une trace de division supplémentaire. Comme la division n'est pas menée systématiquement, l'exposition semble être incomplète. Le midrash emprunte à Yerushalmi, Bereshit Rabbah, Wayiḳra Rabbah et à d'autres sources, et a quelques points de similitude avec les expositions à Esther dans Babli. Particulièrement remarquable est l'histoire du rêve et de la prière de Mardochée, et de la prière d'Esther et de son apparition devant le roi, reconnu à une date ancienne comme une interpolation de « Yosippon ». L'hypothèse de Bacher selon laquelle le passage ne serait pas un ajout postérieur, mais aurait été pris par l'auteur du Midrash Esther d'un apocryphon hébraïque au Livre d'Esther, ne peut pas être acceptée à la lumière de l'accord littéral de ce passage avec « Yosippon ». Dans Jew. Encyc. v. 241, s.v. Esther Rabbah, en dehors du Midrash Abba Gorion, une autre exposition haggadique à Esther est mentionnée, qui a été imprimée dans « Sammlung Agadischer Commentare » de Buber, etc., pp. 55-82. Entièrement indépendant de cet ouvrage est une compilation midrashique sud-arabique à Esther, également imprimée par Buber (« Agadische Abhandlungen », etc., Cracovie, 1897) ; cet ouvrage emprunte surtout à Babli, aux Pirḳe Rabbi Eli'ezer, et à Alfasi et Maïmonide. Le midrash du rouleau d'Esther imprimé à Constantinople en 1519 et édité par C. M. Horowitz dans son « Sammlung Kleiner Midraschim » (1881) est aussi une composition tardive. Gaster a publié encore un autre midrash, qu'il considère comme le plus ancien midrash à Esther, dans le Volume commémoratif de Kohut (1897, pp. 167-177). Voir Esther Rabbah. Voici quelques passages de ce midrash, qui a été inclus dans la collection Rabbot ; ils sont tirés de l'exposition à Esth. ii. 5 et 7 :

\[Prov. xxiii. 23\] À Shushan vivait un certain Juif \[Yehudi\]. L'expression  enseigne que Mardochée était aussi important à son époque que Moïse l'avait été à la sienne, duquel il est dit : « Or cet homme,  Moïse était très doux » \[Num. xii. 3\]. Comme Moïse se tenait dans la brèche, duquel il est écrit : « C'est pourquoi il dit qu'il les aurait détruits, si Moïse son élu ne s'était pas tenu dans la brèche devant lui » \[Ps. cvi. 23\], ainsi aussi Mardochée, duquel il est écrit : « \[Il\] cherchait le bien de son peuple et parlait pour la paix de toute sa postérité » \[Esth. x. 3\]. Comme Moïse enseigna à Israël la Torah, comme il est écrit : « Voici, je vous ai enseigné des statuts et des jugements » \[Deut. iv. 5\], ainsi aussi Mardochée, comme il est écrit : « paroles de paix et de vérité » \[Esth. ix. 30\], et « vérité » signifie la « Torah », comme il est écrit : « Acquiers la vérité et ne la vends pas ».\[Ex. vi. 3\] Dont le nom était Mardochée. En parlant des méchants, le nom est placé en premier : « Le nom de ce fou était Nabal » \[I Sam. xxv. 25\] ; « Schéba, fils de Bichri, par son nom » \[II Sam. xx. 21\] ; mais dans le cas des pieux, le mot « nom » se tient en premier : « et son nom était Manoach » \[Juges xiii. 2\] ; « et son nom était Qisch » \[I Sam. ix. 1\] ; « et son nom était Saül » \[ib. ix. 2\] ; « et son nom était Elkana » \[ib. i. 1\] ; « et son nom était Boaz » \[Ruth ii. 1\] ; « et son nom était Mardochée » ; parce qu'ils ressemblent à leur Créateur, comme il est écrit : « Mais je n'ai pas été connu d'eux sous le nom de Jéhovah ».

Yehudi. Pourquoi, puisqu'il était un Benjamite, était-il appelé un « Yehudi » \[comp. Esth. ii. 5\] ? Parce qu'il confessa le nom du Dieu unique devant tout le monde, comme il est écrit : « Or Mardochée ne s'inclina ni ne se prosterna » \[Esth. iii. 2\]. Était-il querelleur et quelqu'un qui transgresse les commandements du roi ? Non ; mais quand Assuérus eut commandé à tous de s'incliner devant Haman, ce dernier grava une image d'une idole dans son cœur, afin que le peuple s'inclinât ainsi devant l'idole ; et quand Haman vit que Mardochée ne s'inclinait pas devant lui, il entra en grande fureur. Mais Mardochée dit : « Il y a un Seigneur qui est au-dessus de tout ; comment abandonnerais-je le Lui et m'inclinerais-je devant une idole ? » Et parce qu'il confessa le nom du Dieu unique, il fut appelé « Yehudi » \[c'est-à-dire  signifie  = « confesseur de l'unité de Dieu »\]. D'autres disent qu'il était aussi grand qu'Abraham à son époque. Comme notre père Abraham se fit jeter dans la fournaise ardente \[comp. l'histoire dans Bereshit Rabbah, xxxviii., fin\], amenant ainsi les hommes à reconnaître le Saint, soit-il loué, comme il est écrit : « et les âmes qu'il avait gagnées à Charan » \[Gen. xii. 5 ; selon le midrash, les prosélytes qui ont été menés par Abraham à reconnaître Dieu sont désignés ; comp. Sifre, Deut. 32 ; Gen. R. xxxix.\], ainsi les hommes ont reconnu la grandeur du Saint, soit-il loué, aux jours de Mardochée, comme il est écrit : « Et un grand nombre des peuples du pays se firent Juifs » \[Esth. viii. 17\]. Il confessa le nom du Dieu unique et le sanctifia, c'est pourquoi il fut appelé « Yehudi ».

Et il éleva Hadassa. Comme le myrte \[\] est doux de senteur et amer de goût, ainsi Esther était douce pour Mardochée et amère pour Haman. Car elle n'avait ni père ni mère. R. Phinéas et R. Ḥama b. Gorion, au nom de Rab : « Était-elle une « shetuḳit » \[enfant dont l'origine doit être dissimulée\] ? Non ; mais quand sa mère devint enceinte d'elle, son père mourut, et quand elle naquit, sa mère mourut. » R. Bérékhya, au nom de R. Lévi : « Le Saint, soit-il loué, dit à Israël : 'Vous pleurez et dites : Nous sommes orphelins, sans père \[comp. Lam. v. 3\]. Par votre vie, le rédempteur que je vous enverrai en provenance de Médies ne sera sans père ni mère, comme il est écrit : « Car elle n'avait ni père ni mère. »' »

IV. Les midrashim exégétiques restants qui ne traitent pas du Pentateuque :

Pour les midrashim à Samuel, aux Psaumes et aux Proverbes voir Samuel, Psaumes, et [Proverbes, Midrash à.](/articles/12401-proverbs-midrash-to)

- 1\. Midrash Yeshayah : Ce midrash est mentionné par Abravanel, Abraham Portaleone, et l'auteur du commentaire de midrash « Mattenot Ke-hunnah » (à Wayiḳra Rabbah, section 29, et Bemidbar Rabbah, section 16). Mais aucun extrait de ce midrash ne se trouve ni dans Yalḳuṭ Shim'oni ni dans Yalḳuṭ Makiri. - 2\. Midrash Yonah : Le midrash au Livre de Jonas, lu le jour du Jugement comme hafṭarah pendant la prière de Minḥah, contient une version haggadique de ce livre prophétique. Dans les éditions, l'ouvrage consiste en deux parties ; la deuxième partie, dans laquelle l'histoire de Jonas est allégoriquement rapportée à l'âme, commençant par les paroles « Wa-yomer Adonai la-dag », est réimprimée dans Jellinek, « Bet ha-Midrash » (i. 102 et seq.). Cette partie n'est qu'une traduction littérale du Zohar (comp. ib. p. xx.) ; elle ne se trouve pas dans la version imprimée par C. M. Horowitz (d'après un Codex De Rossi) dans la « Sammlung Kleiner Midraschim » (Berlin, 1881). La première partie, le midrash proprement dit, se trouve également dans le Yalḳuṭ à Jonas (partie ii., §§ 550-551), à l'exception de quelques passages manquants et avec plusieurs variantes ; mais ici les Pirḳe Rabbi Eli'ezer sont donnés comme source (pour certains passages, le Yerushalmi et le Babli). Jellinek suppose que la première partie du Midrash Yonah a été compilée postérieurement au Yalḳuṭ. Mais comme beaucoup de passages que le Yalḳuṭ a en commun avec le Midrash Yonah — par exemple, la prière pénitentielle donnée dans Jellinek, « Bet ha-Midrash » (i. 99) et la description de la grandeur de Ninive là — ne se trouvent pas dans les Pirḳe Rabbi Eli'ezer ; et comme, de plus, l'auteur du Yalḳuṭ n'a probablement pas trouvé tout ce matériel dans les Pirḳe Rabbi Eli'ezer, il doit avoir tiré ses citations d'un midrash qui était substantiellement identique au Midrash Yonah (c'est-à-dire à la première partie). L'auteur de ce midrash a emprunté presque la totalité du ch. x. aux Pirḳe Rabbi Eli'ezer, et a aussi emprunté au Yerushalmi et au Babli. La version du Codex De Rossi commence par le passage qui dans le Midrash Yonah se trouve en relation avec iii. 3 et seq. ; les extraits empruntés par ce dernier au Babli et au Yerushalmi et insérés au cours de son commentaire à ce passage et plus tard manquent dans le Codex De Rossi. Vient ensuite la fin de la partie i. du midrash, dans laquelle le ch. x. des Pirḳe Rabbi Eli'ezer a été interpolé. Il se conclut avec l'exégèse de certains versets — Deut. iv. 31, Micah vii. 8, et autres. Il peut être noté, finalement, que dans une compilation incluse dans les éditions antérieures de Tanḥuma à la péricope « Wayiḳra » (éd. Stettin, ib. § 8), qui date d'une époque plus tardive, le ch. x. des Pirḳe Rabbi Eli'ezer a aussi été inclus. - 3\. Midrash Iyyob : On ne peut plus douter que les anciens auteurs possédaient un midrash au Livre de Job. Des extraits avec référence expresse à la source Midrash Iyyob se trouvent à Job i. 14 (dans le Yalḳuṭ Makiri à Isa. lxi. 11), à Job i. 6 (dans un commentaire MS. de Rashi à Job), à Job i. 1 et iv. 12 (dans un commentaire MS. Maḥzor ; ces deux commentaires se trouvent en la possession d'Abraham Epstein, à Vienne ; comp. « Ha-Ḥoḳer », i. 325), à Job vii. 9 (dans le « Recanati » à Gen. iii. 23), à Job ii. 1 (\[?\] ; dans le « Recanati » — selon la déclaration dans « Rab Pe'alim », p. 34), à Job iv. 10 (dans Yalḳ. Shim'oni, ii. 897). Les extraits trouvés dans le Yalḳuṭ Makiri à Ps. li. 7 et Ps. cxlvi. 4 avec la référence de source « Midrash » et se rapportant à Job iii. 2 et xxxviii. 1, sont, peut-être, également tirés du Midrash Iyyob, tout comme de nombreux passages dans les commentaires à Job de Samuel b. Nissim Masnuth (« Ma'yan Gannim », Berlin, 1889) et Isaac b. Solomon (Constantinople, 1545). Les extraits et citations du Midrash Iyyob ont été rassemblés par Wertheimer (« Leḳeṭ Midrashim », Jérusalem, 1903 ; comp. aussi Zunz, « G. V. » p. 270 ; « Jahrb. » de Brüll v.-vi. 99). Selon Zunz, il existe aussi des preuves de l'existence de midrashim à Esdras et aux Chroniques (ib. p. 271). Pour le Midrash al Yithallel, à Jer. ix. 22 et au Midrash Hallel, voir Midrashim, Smaller.

V. Œuvres haggadiques spéciales :

- 1. Pirḳe (de) Rabbi Eli'ezer : Cette œuvre, composée de cinquante-quatre chapitres, est citée par les auteurs anciens soit sous ce nom, soit—notamment par l'auteur de l"'Aruk"—comme Baraita de Rabbi Eli'ezer. Ce n'est pas un midrash exégétique ou homilétique comme les midrashim traités jusqu'à présent, bien qu'il contienne des expositions occasionnelles, notamment sur Jonah i. et ii. (au ch. x.) et sur des passages de l'Ecclésiastique (aux ch. xlix. et l.) ; mais il décrit en hébreu lucide, recourant souvent à la phraséologie biblique et à la diction poétique différente de celle de la plupart des autres midrashim, les événements les plus importants du Pentateuque—les œuvres de Dieu telles qu'elles sont révélées dans la Création et dans l'histoire ancienne d'Israël. Le plan de l'œuvre, comme l'a heureusement énoncé Weiss ("Dor," iii. 290), est esquissé dans les paroles que l'auteur place dans la bouche de R. Eliezer b. Hyrcanus—dont les vicissitudes et la reconnaissance qu'il reçut de R. Johanan b. Zakkai sont relatées dans les chapitres introductifs, i. et ii.—au début du discours : « Qui pourrait raconter les hauts faits du Seigneur ? Qui pourrait proclamer toutes ses louanges ? » [Ps. cvi. 2]. Y a-t-il quelqu'un au monde capable de raconter les hauts faits de Dieu et de proclamer Sa louange ? Même les anges ne le peuvent pas. Nous pouvons parler seulement d'une partie de Ses œuvres, à savoir ce qu'Il a fait et fera, afin que le nom du Seigneur soit glorifié par Ses créatures », etc. Aux ch. iii-xi., les actes créateurs des différents jours sont traités haggadiquement. Le ch. iii. commence par les choses créées avant le monde—la Torah, l'enfer, le paradis, etc. ; le ch. iv. traite des « ḥayyot » et des anges ; aux ch. vi.-viii., l'auteur relie aux actes créateurs du quatrième jour des détails concernant les planètes, les signes du zodiaque, la science calendaire et l'intercalation ; le ch. ix., sur les actes créateurs du cinquième jour, se relie au chapitre susmentionné sur Jonah, qui fuit devant Dieu au cinquième jour. La haggadah sur la création de l'homme au ch. xi. se relie aux ch. xii.-xxi., traitant d'Adam et de ses descendants (noter particulièrement le ch. xiii., sur l'envie des anges à la création de l'homme ; ib. et partie du ch. xiv., sur Samael ; le ch. xiv., sur les anges qui avertissent l'homme de s'écarter du chemin du mal ; le ch. xvi., sur les actes d'amour que Dieu manifesta à Adam ; le ch. xvii., sur le réconfort des affligés ; le ch. xviii., sur le repos du Sabbat ; le ch. xx., sur Adam à la fin du premier Sabbat et sur la Havdalah). Les ch. xxiii. et xxiv. traitent de Noé, ses fils et descendants ; les ch. xxv.-xxxi., d'Abraham ; les ch. xxxii.-xxxv., d'Isaac ; les ch. xxxvi.-xxxvii., de Jacob ; les ch. xxxviii.-xxxix., de Joseph (le ch. xxix., sur la circoncision, et le ch. xxxiii., sur la charité et la résurrection) ; les ch. xl.-xlvii., de Moïse, de la révélation de la Loi, de l'Exode, d'Amalek et du veau d'or (comp. le ch. xliii., sur la pénitence, et le ch. xlvi., sur le Jour de l'Expiation). Reliés à ces chapitres, probablement, sont le ch. xlviii., sur la libération d'Égypte et sur Moïse ; les ch. xlix. et l., sur les descendants d'Amalek, Haman et Titus (avec des commentaires au Livre d'Esther) ; et le ch. li., sur la rédemption future. Le ch. lii. traite de sept miracles divins ; les ch. liii. et liv. traitent du péché de la mauvaise langue—la médisance et la calomnie. La calomnie d'Aaron et de Miriam contre Moïse (Num. xii. 1 et seq.) est également mentionnée ici ; le dernier chapitre de l'œuvre se clôt par le récit de la punition de Miriam. Il est à peine probable que ce soit la fin originelle de cette œuvre haggadique, qui visiblement était prévue sur une très grande échelle, « puisqu'un auteur qui entre aussi amplement dans tous les détails du Pentateuque aura difficilement posé sa plume avec le récit de la lèpre de la sœur de Moïse » (comp. Zunz, "G. V." pp. 271 et seq.). L'incomplétude de l'œuvre, ou l'incapacité à exécuter le plan original, ressort également d'autres faits. Les ch. xxvii., xxxiv., xxxv., xl., et xliii. se terminent respectivement par les phrases finales des cinq premières des Dix-huit Bénédictions ; les fins des ch. xlvi., li., liv. correspondent aux trois bénédictions suivantes de cette prière. Cela semble pointer vers l'existence d'un fil conducteur, qui est rompu à la fin de l'œuvre. Au ch. xiv., la haggadah des dix apparitions de Dieu sur la terre est rapportée (comp. Mekilta à Ex. xix. 11 ; Sifre, Num. 83 ; Gen. R. xxxviii. et xlix. ; Ab. R. N., ed. Schechter, pp. 96, 102), et le même sujet est traité en détail aux ch. xxiv., xxv., xxxix., xl., xli., xlvi., liv. ; tandis que la huitième apparition n'est discutée que dans le dernier chapitre. Mais on ne peut pas démontrer à partir des citations qu'on trouve dans les œuvres des auteurs anciens, notamment R. Nathan, que le midrash s'étendît jamais plus loin ; il est probablement resté inachevé (comp. Zunz, l.c. p. 273). Aucune preuve supplémentaire n'est maintenant nécessaire pour montrer que R. Eliezer b. Hyrcanus n'était pas l'auteur de l'œuvre. Mis à part de nombreuses indications rappelant les productions de la période géonique, le passage intéressant au ch. xxx., omis dans certaines éditions, qui fait explicitement référence à la construction de la mosquée sur le site du Temple, et les allusions aux actes des califes, indiquent clairement que l'auteur vivait sous la domination arabe. Selon Zunz, l'œuvre n'a pu être composée avant le huitième siècle. Elle fut utilisée par Ḳalir, est mentionnée par R. Nissim (vers 1030), et est souvent citée depuis Rashi et l"'Aruk." L'auteur était sans doute un Palestinien. Il existe diverses autres versions du récit de R. Eliezer b. Hyrcanus narré aux ch. i. et ii., à savoir dans Gen. R. xlii. ; Ab. R. N., recension A, ch. vi. ; recension B, ch. xiii. ; Tan., Lek Leka, 30 (ed. Buber) ; et ailleurs (comp. la liste in Horowitz, "Bibl. Haggadica," i., No. 1, pp. 1 et seq. ; Pirḳe Rabbi Eli'ezer, ch. xxix.-xli., est imprimé d'après un Codex De Rossi, ib. No. ii., pp. 21-25). Un extrait ou une révision des Pirḳe Rabbi Eli'ezer, ch. iii.-vi., a été publié par Horowitz, d'après un codex du British Museum, dans la collection "Sammlung Kleiner Midraschim" (pp. iv.-x., Berlin, 1881). Sur les chapitres importants vi.-viii. (sur la science calendaire) comp. Zunz, "G. S." iii. 242, et Epstein, "Beiträge zur Jüdischen Alterthumskunde," pp. 21 et seq.

- 2. Seder Eliyahu, ou Tanna debe Eliyahu : Cette œuvre tira son nom, sa division en Seder Eliyahu Rabbah et Seder Eliyahu Zuṭa, et peut-être plus ou moins de son contenu, d'une œuvre ancienne mentionnée dans le Talmud (Ket. 106a), où il est dit qu'elle fut révélée à Rab Anan, un disciple de Rab au troisième siècle, par le prophète Élie, et qu'elle incluait Seder Eliyahu Rabbah et Seder Eliyahu Zuṭa. Sept des neuf passages halakiques et haggadiques mentionnés dans différents traités du Talmud avec la formule « Tanna debe Eliyahu » se trouvent dans le Seder Eliyahu. L'œuvre telle qu'elle est maintenant connue fut composée dans la seconde moitié du dixième siècle ; cela ressort des dates (qu'il ne faut pas considérer comme des interpolations ou comme ayant été modifiées) aux ch. ii., vi., et xxxi. du Seder Eliyahu Rabbah (ed. Friedmann, pp. 7, 37, et 163 respectivement). Le but du livre est clairement exprimé dans l'interprétation haggadique de Gen. iii. 24 au début de l'œuvre (« Que l'homme garde le chemin [de la vie] et l'arbre de vie [la Torah] »—c'est-à-dire qu'il glorifie la Torah et étudie la Loi) ainsi que dans l'exhortation à pratiquer toutes les vertus et les œuvres pieuses, que l'auteur entend que le terme « derek ereẓ » désigne. À cela s'ajoutent quelques expositions et interprétations—en partie très étendues—des statuts, qui, d'une certaine manière, transforment le Seder Eliyahu en un midrash exégétique.

Caractère libéral de l'ouvrage.

Parmi les histoires incluses, les plus caractéristiques de l'ouvrage sont celles où l'auteur parle par la bouche du prophète Élie ; de plus, de nombreuses paraboles, maximes, prières et exhortations animent le discours. L'éthique impartiale de l'ouvrage et l'attitude des Israélites envers les non-Israélites apparaissent dans la phrase : « J'appelle le ciel et la terre à témoin que, soit Israélite, soit non-Israélite, soit homme, soit femme, soit esclave mâle, soit esclave femelle, l'Esprit Saint repose sur l'homme selon ses œuvres » (p. 48), et dans beaucoup d'autres beaux passages, comme pp. 36, 65, 81, 88, 140 (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1900, pp. 554, 558). L'ouvrage est écrit en pur hébreu, la diction de nombreux passages est remarquablement belle, et le style est fluide bien que fréquemment verbeux ; il n'est pas toujours facile de suivre le fil de la pensée et de trouver la connexion réelle entre les plusieurs passages. La division en chapitres est fréquemment simplement une division externe, et les plusieurs chapitres varient considérablement en longueur. R. Nathan dit dans l'« 'Aruk » (_s.v._  \[3\]) que le Seder Eliyahu Rabbah a trois « portes » et trente chapitres, et le Seder Eliyahu Zuṭa douze chapitres ; mais il n'y a pas de citation de l'ouvrage dans l'« 'Aruk ». Dans l'édition de Venise de 1598, qui a été imprimée d'après un codex de l'année 1186, la première partie contient trente-et-un chapitres et la deuxième partie vingt-cinq chapitres ; Zunz, cependant, a montré ("G. V." p. 117) que ch. xv.-xxv. du Seder Eliyahu Zuṭa sont une compilation plus tardive. Dans l'édition Friedmann (Vienne, 1902), d'après un manuscrit du Vatican de l'année 1073, la partie i. a été soigneusement divisée en vingt-neuf chapitres, tandis que la partie ii. se termine par le ch. xv. de l'édition de Venise. Le dernier chapitre peut être reconnu comme apocryphe. Dans un Codex De Rossi publié par Horowitz (_l.c._ i., No. ii., pp. 3-19), l'Eliyahu Zuṭa n'a que douze chapitres.

Les deux éditions de l'ouvrage entier, les nombreux extraits tirés de celui-ci dans le Yalḳuṭ Shim'oni, et le Seder Eliyahu Zuṭa d'après le Codex De Rossi varient en beaucoup de points, apparaissant en partie comme des versions différentes. L'ouvrage s'est mal porté dans l'édition publiée par R. Samuel b. Moses Heida, avec un commentaire cabalistique prolixe (Prague, 1677). Cette édition dépasse toutes les tentatives de reconstructions de la critique midrashique moderne ; le texte a été travaillé, interpolé, et parsemé d'éléments entièrement étrangers, et est désigné comme une « nouvelle révision » (« nusḥa ḥadasha »), destinée à supplanter le texte de l'édition de Venise, dont les chapitres, imprimés en caractères plus petits, précédent les chapitres de cette édition. [Voir Tanna debe Eliyahu.](/articles/14239-tanna-debe-eliyahu)

Pour un certain nombre d'ouvrages hagadiques spéciaux, qui varient considérablement dans leur contenu et qui constituent, en partie, une classe distincte de littérature, tels que Seder Rabbah di-Bereshit, Midrash Konen (Chroniques de Moïse, le midrash relatif à la mort de Moïse, et celui relatif à la mort d'Aaron), Midrash Eleh Ezkerah, etc., Midrash Ma'ase Torah, Pirḳe Rabbenu ha-Ḳadosh, Midrash Ḥaserot we-Yeterot (sur les raisons de l'écriture défective et pleine), Midrash Temurah, etc., ainsi que pour les collections d'ouvrages similaires, [voir Midrashim, Smaller.](/articles/10812-midrashim-smaller)

VI. Yalḳuṭ Shim'oni, Yalḳuṭ ha-Makiri, et Midrash ha-Gadol :

Une brève référence à ces trois ouvrages, discutés plus pleinement sous leurs titres respectifs, peut ici être donnée. Comme dans le cas de toute la littérature midrashique, l'auteur du Yalḳuṭ Shim'oni—un thésaurus midrashique largement conçu des vingt-quatre livres de la Bible, combinant tous les produits du Midrash, de la Halakah et de la Haggadah, et qui pourrait facilement fournir matière à des compendiums midrashiques sur les plusieurs livres de la Bible—est inconnu, ou plutôt, l'identité du Siméon d'après lequel le midrash est nommé n'a pas encore été définitivement déterminée. Les mots « Sefer Yalḳuṭ ha-Niḳra Shim'oni » apparaissent sur la page de titre de la première partie de l'ouvrage dans l'editio princeps (Salonique, 1526-27 ; partie ii., _ib._ 1521). À la fin de la première partie, dans l'editio princeps seulement, se trouve une appendice précieuse, introduite par la remarque que R. Simeon ha-Darshan l'a édité après avoir composé l'ouvrage.

Selon la déclaration en page de titre de l'édition de Venise, 1566, « Rabbénou Shiméon, chef des 'Darshanim' de Francfort », composa le Yalḳuṭ. Dans cette édition, le correcteur s'est permis de modifier les leçons du Yalḳuṭ selon le texte des éditions de midrashim imprimées (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1895, pp. 390, 484 _et seq._; comp. aussi les numéros de paragraphes dans la partie ii. de l'editio princeps et l'ordre des livres prophétiques et hagiographiques selon le Yalḳuṭ). L'auteur de la préface dans l'édition de Francfort-sur-l'Oder, 1709, désigne l'auteur plus explicitement comme « R. Shiméon de Francfort-sur-le-Main ». Mais il n'est pas certain ni que son nom fût « R. Shiméon » ni que l'auteur fût originaire de Francfort-sur-le-Main. L'opinion de Zunz selon laquelle la date de composition du Yalḳuṭ Shim'oni reste à déterminer doit être acceptée ("G. V." p. 299; Epstein, in "Ha-Ḥoḳer," i. 85 _et seq._, 133 _et seq._; Brüll's "Jahrb." v.-vi. 221 _et seq._). Les extraits du Yalḳuṭ sont souvent condensés et modifiés pour fournir une connexion plus appropriée avec les versets respectifs du texte biblique ; les noms des auteurs aussi sont abrégés, surtout dans la première partie. Il est en outre évident que différents manuscrits du même midrash, etc., ont été utilisés dans les différentes parties de l'œuvre. Mais il faut souligner, en réponse à de nombreuses accusations tant anciennes que plus récentes, que le Yalḳuṭ n'altère pas arbitrairement les leçons, mais reproduit le texte selon les manuscrits que l'auteur ou ses collaborateurs avaient entre les mains. Les leçons du Yalḳuṭ sont d'une grande valeur critique, notamment quand on les compare aux leçons d'autres manuscrits, ou quand ces dernières sont soutenues par l'autorité du Yalḳuṭ (comp. Theodor in "Monatsschrift," 1900, p. 383).

Dans l'editio princeps du Yalḳuṭ, les sources sont toujours données dans le texte, non en marge. La référence aux sources a sans doute été effectuée par le compilateur lui-même, qui a abondamment puisé dans presque toute la littérature talmudico-midrashique, dans les midrashim tannaïtiques susmentionnés (y compris Seder 'Olam, Baraïta sur le Tabernacle, etc.), les deux Talmuds, les midrashim exégétiques et homilétiques, et, à de rares exceptions près, dans les œuvres haggadiques restantes ; une liste exacte des sources se trouve dans Zunz, "G. V." p. 289. Il faut noter ici que les Rabbah suivants ne sont pas utilisés : Shemot Rabbah, Bemidbar Rabbah, les midrashim à l'Ecclésiaste et à Esther. Le midrash à l'Ecclésiaste publié par Buber dans Midrash Zuṭa, Abba Gorion, et autres haggadot à Esther, ont été utilisés.

Le Yalḳuṭ ha-Makiri de Machir b. Abba Mari est sans doute une œuvre postérieure au Yalḳuṭ Shim'oni ; les portions suivantes en ont été récemment publiées : à Isaïe (éd. Spira, Berlin, 1894, non complète) ; aux Psaumes (éd. Buber, Berdychev, 1899) ; aux Proverbes (éd. Grünhut, 1902, défectueux au début et complété dans "Sefer ha-Liḳḳuṭim," partie vi.) ; un codex du British Museum, défectueux au début et à la fin, contient le Yalḳuṭ ha-Makiri aux Douze Petits Prophètes. Dans les préfaces du Yalḳuṭ ha-Makiri à Isaïe et aux Psaumes, semblables dans leur formulation, l'auteur ajoute à son nom les noms de ses ancêtres pendant plusieurs générations ; mais rien d'autre n'est connu — ni l'époque dans laquelle il a vécu, ni sa patrie, ni les circonstances de sa vie. Le Codex Leyden cependant (d'après lequel le Yalḳuṭ ha-Makiri à Isaïe a été imprimé) contient une note se rapportant à sa vente, datée de 1415. Des préfaces susmentionnées, on sait que l'œuvre de Machir b. Abba Mari comprenait aussi les livres de Jérémie, d'Ézéchiel et de Job ; par suite elle ne couvrait pas la Bible entière, comme le fit le Yalḳuṭ Shim'oni ; et on n'a pas utilisé autant de sources que pour cet ouvrage, le compilateur ayant tiré peu de chose des plus petits midrashim.

Les sources sont invariablement notées dans le texte au début des extraits, qui sont donnés entiers et sans abréviation de noms, étant par conséquent plus exacts que les extraits donnés dans l'autre Yalḳuṭ. Les versions des œuvres midrashiques utilisées dans Yalḳuṭ ha-Makiri diffèrent, en partie, de celles utilisées dans le Yalḳuṭ Shim'oni ; les titres des œuvres sont aussi différemment donnés dans les deux collections ; _p.ex._, "Torat Kohanim" et "Midrash Tehillim" dans le Yalḳuṭ Shim'oni, et "Sifra" et "Shoḥer Ṭob" dans Yalḳuṭ ha-Makiri. L'auteur de ce dernier cite aussi de Shemot Rabbah, Bemidbar Rabbah, Ḳohelet Rabbah, et Esther Rabbah, désignant ce dernier comme "Midrash Ahasuerus" ; il ne semble pas avoir connu la Pesiḳta Rabbati. Comme différents manuscrits ont été utilisés pour les deux collections, elles varient, quant à de nombreuses leçons, l'une de l'autre et par rapport aux autres textes midrashiques, ces variations constituant la plus grande valeur que possèdent ces collections.

Tandis que les deux ouvrages du Yalḳuṭ ignorent entièrement les Targumim, les ouvrages de mysticisme et les ouvrages de littérature rabbinique, le Midrash ha-Gadol extrait des passages de l'«'Aruk», de Rashi, Ibn Esra et Maïmonide, ainsi que des ouvrages d'autres rabbins, comme l'indique la partie sur la Genèse publiée par Schechter (Cambridge, 1902 ; comp. Preface, p. xiii.). L'auteur anonyme, qui cite librement des phrases et discussions talmudiques, ainsi que des explications tirées des midrashim halakiques et haggadiques, les modifiant, les transposant et les entremêlant selon les besoins, ne donne jamais sa source, contrairement aux auteurs des deux Yalḳuṭs. Les publications susmentionnées de Levy et Hoffmann sur les midrashim tannaïtiques qui avaient entièrement disparu, ainsi que les notes de l'éditeur sur de nombreux passages de la partie éditée, donnent une idée des trésors contenus dans le Midrash ha-Gadol.