Massore

MASORAH

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Le système de notes critiques sur la forme externe du texte biblique. Ce système de notes représente les labeurs littéraires d'innombrables savants, dont le commencement remonte probablement aux temps pré-macabéens et la fin s'étend jusqu'à l'année 1425.

Étymologie du nom.

Le nom « Masorah » se présente sous de nombreuses formes, dont l'étymologie, la prononciation et les connexions génétiques sont des points très contestés. Le terme est tiré d'Ézéchiel xx. 37 et signifie originellement « entrave ». La fixation du texte était correctement considérée comme étant de la nature d'une entrave à son exposition. Quand, avec le temps, la Masorah devint une discipline traditionnelle, le terme devint associé au verbe  ( = « transmettre »), et reçut le sens de « tradition ». Pour une discussion complète du sens et de l'histoire du mot, voir Bacher dans « J. Q. R. », iii. 785, et C. Levias dans le « Hebrew Union College Annual » pour 1904.

L'ensemble du corps de la Masorah remonte aux écoles palestiniennes ; mais récemment le Dr P. Kahle a découvert un fragment de la Masorah babylonienne qui diffère considérablement du texte reçu dans sa terminologie (comp. Paul Kahle, « Der Masoretische Text des Alten Testaments nach der Ueberlieferung der Babylonischen Juden », Leipzig, 1902).

Langue et forme.

La langue des notes massorétiques est en partie l'hébreu et en partie l'araméen palestinien. Chronologiquement parlant, l'araméen se situe entre deux périodes de l'hébreu ; ce dernier apparaissant dans la plus ancienne, la période pré-amorienne, et dans la plus récente, la période arabe (qui commence ici vers 800). À la période la plus ancienne appartiennent des termes comme  = « lettre » ; , « section » ; , « verset » ; , « clause de sens » ; , « plein » ; , « défectif » ; , « Bible » ; aussi  ; le verbe  = « ponctuer », et certains dérivés ; cependant, tous ces termes ne se trouvent pas nécessairement dans les restes de littérature tannaïtique qui ont été conservés. Les éléments araméens peuvent ainsi être datés approximativement de 200 à 800.

Les annotations massorétiques se trouvent sous diverses formes : (_a_) dans des ouvrages séparés, par exemple l'« Oklah we-Oklah » ; (_b_) sous la forme de notes écrites dans les marges et à la fin des codex. Dans de rares cas, les notes sont écrites entre les lignes. Le premier mot de chaque livre biblique est aussi, en règle générale, entouré de notes. Ces dernières sont appelées la Masorah initiale ; les notes sur les marges latérales ou entre les colonnes sont appelées la Petite ou Masorah intérieure ; et celles sur les marges inférieure et supérieure, la Grande ou Masorah extérieure. Le nom « Grande Masorah » est appliqué parfois aux notes arrangées lexicalement à la fin de la Bible imprimée, généralement appelées la Masorah finale, en littérature hébraïque Concordance massorétique (, ou ).

La Petite Masorah consiste en brèves notes concernant les lectures marginales, les statistiques montrant le nombre de fois qu'une forme particulière se trouve dans l'Écriture, l'orthographe pleine et défective, et les lettres anormalement écrites. La Grande Masorah est plus copieuse dans ses notes. La Masorah finale comprend toutes les rubriques plus longues pour lesquelles l'espace ne pouvait pas être trouvé dans la marge du texte, et est arrangée alphabétiquement sous la forme d'une concordance. La quantité de notes que la Masorah marginale contient est conditionnée par la quantité d'espace vacant sur chaque page. Dans les manuscrits, elle varie aussi selon le taux auquel le copiste était payé et la forme fantaisiste qu'il donnait à son interprétation.

La question de savoir laquelle des formes ci-dessus est la plus ancienne ne peut pas être décidée d'après les données actuellement accessibles. D'un côté, on sait que les notes marginales ont été utilisées au commencement du deuxième siècle de l'ère commune ; de l'autre, il y a toute raison de supposer l'existence de baraïtas massorétiques qui n'auraient pu être beaucoup plus tardives. La Petite Masorah n'est en tout cas pas une abréviation de la Grande Masorah. Comme cette dernière, elle se présente aussi arrangée en ordre alphabétique.

Origine.

D'après les déclarations dans la littérature talmudique au sujet du dépôt d'une copie standard de la Bible à la cour du Temple au bénéfice des copistes, et de l'existence de correcteurs rémunérés de livres bibliques parmi les officiers du Temple (Ket. 106a) ; du fait qu'une telle copie est mentionnée dans la Lettre d'Aristée (§ 30 ; comp. Blau, « Studien zum Althebr. Buchwesen », p. 100) ; des déclarations de Philon (préambule de son « Analysis of the Political Constitution of the Jews ») et de Josèphe (« Contra Ap. » i. 8) que le texte de l'Écriture n'avait jamais été altéré ; enfin, du fait qu'il semble ne pas y avoir eu de différences de lectures entre Pharisiens et Sadducéens, on peut conclure que le texte scripturaire, du moins autant qu'il appartenait alors au canon, était déjà fixé, au plus tard vers 200 av. J.-C. et peut-être un siècle plus tôt.

Tandis que le texte était ainsi fixé dès une époque ancienne, il a fallu des siècles pour produire une uniformité acceptable parmi tous les exemplaires en circulation. Cela n'est nullement surprenant quand on considère que la copie officielle déposée au Temple ne pouvait être utile qu'à ceux qui étaient suffisamment près de Jérusalem pour en faire usage. Tel n'était pas le cas de ceux qui vivaient dans la Diaspora. À cela il faut ajouter la négligence de certains copistes, et il ne semblera pas étrange qu'au second siècle de l'ère commune des savants se soient trouvés dans l'obligation de mettre en garde contre les copies incorrectes ; et les conclusions généralement tirées des différences existant dans les livres tardifs entre le texte hébreu et la version grecque perdent beaucoup de leur force.

Dans l'antiquité classique, les copistes étaient payés pour leur travail selon le nombre de stichs. Comme les livres en prose de la Bible n'étaient presque jamais écrits en stichs, les copistes, afin d'estimer l'ampleur du travail, devaient compter les lettres. D'où se développa au cours du temps la Masorah numérique, qui compte et groupe ensemble les divers éléments et phénomènes du texte. Ainsi  (Lev. viii. 23) forme la moitié du nombre de versets du Pentateuque ; tous les noms de la Divinité mentionnés en connexion avec Abraham sont saints sauf  (Gen. xviii. 3) ; dix passages du Pentateuque sont pointillés ; trois fois le Pentateuque a l'orthographe  où la lecture est . La collation des manuscrits et la notation de leurs différences fournit du matériau pour la Masorah critique textuelle. La relation étroite qui existait aux temps anciens (des Soferim aux Amoraïm inclusivement) entre le maître de la tradition et le Massorète, les deux étant fréquemment unis en une seule personne, rend compte de la Masorah exégétique. Enfin, l'invention et l'introduction d'un système graphique de vocalisation et d'accentuation donna naissance à la Masorah grammaticale.

Fixation du texte.

Le vieux texte hébreu était, selon toute probabilité, écrit en écriture continue, sans aucune séparation. La division en mots, livres, sections, paragraphes, versets et propositions (probablement dans l'ordre chronologique énuméré ici) ; la fixation de l'orthographe, de la prononciation et de la cantillation ; l'introduction ou l'adoption définitive des caractères carrés avec les cinq lettres finales ([comp. Numbers and Numerals](/articles/11619-numbers-and-numerals)) ; certains changements textuels pour se garder contre le blasphème et autres ; l'énumération des lettres, mots, versets, etc., et la substitution de certains mots pour d'autres dans la lecture publique, appartiennent aux premiers travaux des Massorètes. Puisqu'aucun ajout n'était permis au texte officiel de la Bible, les premiers Massorètes adoptèrent d'autres expédients : _par ex._, ils marquaient les diverses divisions par l'espacement, et donnaient des indications des enseignements halakiques et haggadiques par l'orthographe pleine ou défective, les formes anormales de lettres, les points et autres signes. Les notes marginales n'étaient permises que dans les copies privées, et la première mention de telles notes se trouve dans le cas de R. Meïr (_c._ 100-150). Le texte traditionnellement fixe, spécialement du point de vue de son orthographe, s'appelait  ; la prononciation traditionnelle,  ; la division en propositions à sens, qui est à la base de la récitation ou cantillation appropriée,  ou .

Tiḳḳune Soferim.

Les sources tannaïtiques mentionnent plusieurs passages de l'Écriture dans lesquels la conclusion est inévitable que la lecture ancienne doit avoir différé de celle du texte présent. L'explication de ce phénomène est donnée dans l'expression  (« l'Écriture a employé un langage euphémistique », _c.-à-d._, pour éviter l'anthropomorphisme et l'anthropopathisme). R. Simon b. Pazzi, un amora du troisième siècle, appelle ces lectures « émendations des Scribes » (« tiḳḳune Soferim » ; Gen. R. xlix. 7), en supposant que les Scribes ont réellement opéré les changements. Ce point de vue fut adopté par le Midrash ultérieur et par la majorité des Massorètes. Dans les œuvres massorétiques ces changements sont attribués à Esdras ; à Esdras et Néhémie ; à Esdras et aux Soferim ; ou à Esdras, Néhémie, Zacharie, Aggée et Baruch. Toutes ces attributions veulent dire une seule et même chose : que les changements ont été opérés par les Hommes de la Grande Synagogue (comp. Tan., Beshallaḥ, sur xv. 7). Ben Asher remarque que l'expression appropriée aurait été  (« Diḳduḳe ha-Ṭe'amim », § 57), mais, au sens des sources les plus anciennes, la seule expression vraiment appropriée aurait été , terme qui dans une vieille variante a réellement été préservé (comp. Blau, « Masoretische Untersuchungen », p. 50).

MASORAH — fragment 3

Le terme « tiḳḳun Soferim » a été compris par différents savants de diverses façons. Certains le considèrent comme une correction ou modification viva voce du langage biblique autorisée par les Soferim à des fins homilétiques ; _c.-à-d._, les Scribes interprètent un euphémisme supposé, et leur interprétation est appelée « tiḳḳun Soferim ». D'autres y voient un changement mental opéré par les auteurs originaux ou les rédacteurs de l'Écriture ; _c.-à-d._, ces derniers ont hésité à mettre par écrit une pensée que certains lecteurs s'attendaient peut-être à les voir exprimer. Considérant les diverses interprétations et le fait que ni le nombre ni l'identité des passages en question ne sont définis (Mekilta en compte 11, Sifre 7, Tanḥuma 13, Masorah 15 ou 18), S. Sachs (dans « Kerem Ḥemed », ix. 57, note) et, sans le mentionner, Barnes (« Journal of Theological Studies », i. 387-414) en viennent à la conclusion que la tradition du tiḳḳun appartient plutôt au Midrash qu'à la Masorah ; _c.-à-d._, sa véritable portée relève de l'exégèse, non de la critique textuelle. Les tiḳḳune Soferim sont des interprétations, non des lectures. La tradition du tiḳḳun est probablement connectée à la tradition qui attribue la rédaction de plusieurs livres de l'Écriture à la Grande Synagogue.

Il existe cependant des phénomènes dans le texte biblique qui forcent à supposer qu'à un certain moment des corrections textuelles ont été effectuées. Ces corrections peuvent être classées sous les chefs suivants :

- (1) Suppression d'expressions inconvenantes utilisées en référence à Dieu ; p.ex., la substitution de  (« bénir ») à  (« maudire ») dans certains passages. - (2) Sauvegarde du Tétagramme ; p.ex., substitution d'« Elohim » à « Yhwh » dans quelques passages. Sous ce chef, certains ont compté des phénomènes tels que les variantes des noms divins dans les noms propres théophores ; p.ex., « Joahaz » au lieu de « Jehoahaz », « Elijah » au lieu d'« Eliyahu », etc., mais comparer sur ce point J. H. Levy dans « J. Q. R. » xv. 97 et seq. - (3) Suppression de l'application des noms de faux dieux à Yhwh ; p.ex., le changement du nom « Ishbaal » en « Ishbosheth ». - (4) Sauvegarde de l'unité du culte divin à Jérusalem. Relève de ce chef le changement (Isa. xix. 18)  pour  ou .

« Mikra » et « 'Ittur ».

Parmi les premiers termes techniques employés en connexion avec les activités des Scribes se trouvent (Ned. 37b) les « miḳra Soferim » et « iṭṭur Soferim ». Dans les écoles géoniques, le premier terme était pris pour signifier certains changements vocaliques effectués dans les mots en pause ou après l'article ; _p.ex._, ,  ; le second, l'annulation dans quelques passages du « waw » conjonctif, où il avait par certains été erronément lu. L'objection à une telle explication est que les premiers changements tomberaient sous le chef général de fixation de la prononciation, et le second sous le chef des « ḳere » et « ketib ». Diverses explications ont donc été proposées par d'anciens aussi bien que par des savants modernes sans cependant réussir à fournir une solution satisfaisante.

Constructions indécises.

Un nombre de mots est mentionné — par le Talmud 5 ; par les autorités ultérieures 8 — qui, exprimé négativement, n'a pas de , mais exprimé positivement a un . Selon Yer. 'Ab. Zarah ii. 8 (41c), cette note massorétique devrait être entendue au sens que les Scribes avaient laissé indécise la question de savoir si les mots affectés appartenaient à la clause précédente ou à la clause suivante. Mais une telle interprétation peut être contestée pour deux raisons. D'abord, l'accentuation fixe la construction de ces mots d'une façon très définie. Même si l'on suppose que les accentuateurs avaient agi de manière autoritaire et avaient disregardé la tradition, ce qui n'est pas probable, il est impossible de concevoir comment dans le culte public les mots ont été récités pour indiquer une telle construction douteuse. Le lecteur devait les avoir connectés soit avec la première, soit avec la deuxième clause. Deuxièmement, une objection encore plus grave est que certains de ces mots ne font sens que dans une seule clause, celle dans laquelle les accentuateurs les ont placés. Il doit donc être supposé que la tradition se rapporte ici à l'exégèse, non à la critique textuelle. Elle doit se rapporter à ce qui est désigné par les savants ultérieurs , une sorte de construction ἀπὸ κοινοῦ, dans laquelle le mot est entendu se suivre immédiatement lui-même. La tradition était indécise quant à savoir si ces mots devaient être lus simplement comme ils se présentaient, ou entendus aussi avec le mot suivant.

Lettres suspendues et mots pointillés.

Il y a quatre mots ayant une de leurs lettres suspendue au-dessus de la ligne. L'une d'elles,  (Judges xviii. 30), est due à une correction de l'original  par respect pour Moïse. L'origine des trois autres (Ps. lxxx. 14 ; Job xxxviii. 13, 15) est douteuse. Selon certains, elles sont dues à des lettres majuscules erronément interprétées ; selon d'autres, elles sont des insertions ultérieures de consonantes faibles originellement omises.

En quinze passages de la Bible, certains mots sont stigmatisés. La signification des points est contestée. Certains les tiennent pour des marques d'effacement ; d'autres croient qu'ils indiquent que dans certains manuscrits collationnés les mots stigmatisés faisaient défaut, d'où il s'ensuivrait que la leçon est douteuse ; d'autres encore soutiennent qu'ils ne sont qu'un procédé mnémonique destiné à indiquer des explications homilétiques que les anciens avaient associées à ces mots ; enfin, certains maintiennent que les points ont été conçus pour prévenir l'omission par les copistes d'éléments textuels qui, au premier abord ou après comparaison avec des passages parallèles, semblaient superflus. Au lieu de points, certains manuscrits présentent des traits, verticaux ou horizontaux. Les deux premières explications sont inacceptables pour cette raison que de telles lectures défectueuses appartiendraient à la ḳere et la ketib, question que, en cas de doute, la majorité des manuscrits déciderait. Les deux dernières théories ont une probabilité égale.

Lettres inversées.

En neuf passages de la Bible se trouvent des signes ordinairement appelés « nuns inversées », parce qu'ils ressemblent à la lettre נ. D'autres y trouvent une ressemblance avec la lettre ר ou כ. S. Krauss (dans la « Zeitschrift » de Stade, xxii. 57) soutient que les signes étaient originellement des obèles et ont une valeur critique du texte. Il suppose que la leçon correcte dans Massek. Soferim vi. 1, 2 est  ; mais la leçon originelle semble être , mot d'étymologie inconnue. Si le mot tient lieu de \*, ce serait un synonyme de  et signifierait simplement « signe ». Mais la leçon  (« corne de bélier ») donne un sens très bon. C'est le grec παράγραφος, qui possédait justement un tel signe et servait le même but (comp. Perles, « Etymologische Studien », p. 41, note 1 ; p. xiv., col. 3).

Leçons marginales.

Dès l'antiquité, des substitutions se faisaient — d'abord seulement oralement dans le culte public ; plus tard aussi sous la forme de notes marginales dans les copies privées — de leçons autres que celles trouvées dans le texte. Comme Frankel l'a montré (« Vorstudien », pp. 220 et seq.), la Septante elle-même connaissait ces leçons et les adoptait fréquemment. Ces variantes ont diverses origines. Certaines d'entre elles représentent des variantes dans des manuscrits anciens et ont, par conséquent, une valeur critique du texte (comp. Ḳimḥi, Introduction au Commentaire sur Josué ; Eichhorn, « Einleitung », § 148 ; également Joseph ibn Waḳar, dans Steinschneider, « Jewish Literature », p. 270, note 15). D'autres sont nées de la nécessité de remplacer des expressions erronées, difficiles, irrégulières, provinciales, archaïques, inconvenantes ou cacophoniques par des leçons correctes, plus simples, courantes, appropriées ou euphoniques (comp. Abravanel, Introduction au Commentaire sur Jérémie). Une troisième classe peut avoir été conçue pour attirer l'attention sur un sens mystique ou une leçon homilétique supposée être contenue dans le texte (comp. Krochmal, « Moreh Nebuke ha-Zeman », ch. xiii. ; S. Bamberger, « Einleitung zu Tobiah b. Eliezer's Leḳaḥ Ṭob zu Ruth », p. 39, note 1). Une quatrième classe, enfin, et fort tardive, est due à des variantes trouvées dans la littérature talmudique (comp. « Minḥat Shai » sur Isa. xxxvi. 12, Ps. xlix. 13, Eccl. viii. 10 ; Luzzatto, dans « Kerem Ḥemed », ix. 9 sur II Sam. xxii. 8). Ces variantes sont de triple nature : (1) paroles à lire (« ḳere ») pour celles écrites dans le texte (« ketib ») ; (2) paroles à lire pour celles non écrites dans le texte ; (3) paroles écrites, mais non à lire.

Page d'un manuscrit biblique du quatorzième siècle contenant des notes massorétiques.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Une certaine école de Masorètes utilisait pour le terme « ḳere » le terme synonyme « sebirin ». Les leçons de cette école sont ordinairement enregistrées par la Masorah avec désapprobation avec l'addition « u-maṭ'in » = « et elles sont trompeuses ».

Aux Masorètes appartient également le mérite d'avoir inventé et élaboré des signes graphiques pour indiquer la prononciation traditionnelle, la construction syntactique et la cantillation du texte biblique.

Histoire du développement.

L'histoire de la Masorah peut se diviser en trois périodes : (1) période créative, de son commencement à l'introduction des signes vocaliques ; (2) période reproductive, de l'introduction des signes vocaliques à l'impression de la Masorah (1425) ; (3) période critique, de 1425 à nos jours.

Les matériaux pour l'histoire de la première période se trouvent dispersés dans des remarques disséminées dans la littérature talmudique et midrashique, dans les traités post-talmudiques Masseket Sefer Torah et Masseket Soferim, et dans une chaîne de tradition massorétique trouvée dans le « Diḳduḳe ha-Ṭe'amim » de Ben Asher, § 69 et ailleurs. Masseket Soferim est une œuvre d'auteur palestinien et de date inconnue. Les cinq premiers chapitres sont une reproduction légèrement amplifiée du Masseket Sefer Torah antérieur, un abrégé des règles à observer par les scribes dans la préparation et la rédaction des rouleaux bibliques. Ch. vi. à ix. sont purement massorétiques ; la troisième partie, commençant au ch. x., traite de matières rituelles. Tandis que l'œuvre dans son ensemble n'est probablement pas antérieure au début du neuvième siècle, ses portions massorétiques remontent probablement au sixième ou septième siècle. Une comparaison de cette œuvre avec le matériel massorétique trouvé dans la littérature talmudique montre que les listes de leçons marginales ont été systématiquement élargies. Une comparaison critique a été établie entre les passages parallèles de l'Écriture. Des règles sont maintenant données, pour la première fois, quant à la forme inusitée dans laquelle certaines lettres et certains mots, dont le Talmud avait pris note particulière, doivent être écrits. La forme stichométrique dans laquelle les cantiques scripturaires doivent être arrangés est décrite avec plus de détail qu'elle ne l'avait été dans le Talmud. Il est aussi déclaré que dans les copies privées, les commencements de versets avaient l'habitude d'être marqués. Quelques leçons au ch. xiii. 1 mentionnent aussi les accents ; mais ces leçons sont douteuses ([comp. Vocalization](/articles/2288-babylonian-punctuation)). Dans la chaîne de tradition citée chez Ben Asher, le nom le plus ancien est celui d'un certain Naḳḳai, qui, dit-on, aurait émigré sous les persécutions de T. Annius Rufus de la Palestine à la Babylonie et aurait propagé le savoir massorétique dans la ville de Nehardea. Ce serait environ 140 de l'ère commune, et la tradition, contenant huit noms, remonterait à environ 340.

Différences entre la Babylonie et la Palestine.

Au cours du temps, des différences dans l'orthographe et la prononciation s'étaient développées non seulement entre les écoles de Palestine et de Babylonie—différences déjà notées au troisième siècle (comp. Ginsburg, « Introduction », p. 197)—mais aussi dans les divers sièges d'enseignement dans chaque pays. En Babylonie l'école de Sura différait de celle de Nehardea ; des différences similaires existaient dans les écoles de Palestine, où le principal siège d'enseignement à l'époque tardive était la ville de Tibériade. Ces différences ont dû s'accentuer avec l'introduction de signes graphiques pour la prononciation et la cantillation ; et chaque localité, suivant la tradition de son école, avait un codex standard incarnant ses leçons.

Dans cette période, la tradition vivante cessa, et les Massorètes en préparant leurs codices suivaient habituellement l'une ou l'autre école, examinant cependant des codices standard d'autres écoles et notant leurs différences. Dans la première moitié du dixième siècle, [Aaron b. Moses ben Asher](/articles/72-aaron-ben-moses-ben-asher) de Tibériade et [Ben Naphtali](/articles/2884-ben-naphtali), chefs de deux écoles massorétiques rivales, chacun écrivit un codex standard de la Bible incarnant les traditions de leurs écoles respectives. Ben Asher était le dernier d'une famille distinguée de Massorètes s'étendant jusque dans la deuxième moitié du huitième siècle. Malgré la rivalité de Ben Naphtali et l'opposition de Saadia Gaon, le représentant le plus éminent de l'école babylonienne de critique, le codex de Ben Asher devint reconnu comme le texte standard de la Bible. Nonobstant tout cela, pour des raisons inconnues, ni le texte imprimé ni aucun manuscrit qui a été conservé n'est basé entièrement sur Ben Asher : ils sont tous éclectiques. En dehors de Ben Asher et Ben Naphtali, les noms de plusieurs autres Massorètes ont été transmis ; mais, peut-être à l'exception d'un seul—Phinehas, chef de l'académie, supposé par les savants modernes avoir vécu vers 750—ni leur époque, ni leur lieu, ni leur connexion avec les diverses écoles n'est connu.

Ben Asher et Ben Naphtali.

Les deux autorités rivales, Ben Asher et Ben Naphtali, mirent pratiquement fin à la Masorah. Très peu d'additions furent faites par les Massorètes ultérieurs, appelés au treizième et quatorzième siècles [Naḳdanim](/articles/11303-nakdanim), qui révisaient les œuvres des copistes, ajoutaient les voyelles et accents (généralement à l'encre plus faible et avec une plume plus fine) et fréquemment la Masorah. Une influence considérable sur le développement et la diffusion de la littérature massorétique fut exercée durant les onzième, douzième et treizième siècles par l'école franco-allemande des Tosafistes. R. Gershom, son frère Machir, Joseph b. Samuel Bonfils (Tob 'Elem) de Limoges, R. Tam (Jacob b. Meïr), Menahem b. Perez de Joigny, Perez b. Elijah de Corbeil, Judah de Paris, Meïr Spira, et R. Meïr de Rothenburg firent des compilations massorétiques ou des additions au sujet, qui sont toutes plus ou moins fréquemment citées dans les gloses marginales des codices bibliques et dans les œuvres des grammairiens hébreux.

Étude critique.

Jacob b. Ḥayyim ibn Adonijah, ayant collationnné un très grand nombre de manuscrits, systématisa son matériel et organisa la Masorah dans la seconde édition Bomberg de la Bible (Venise, 1524-25). Outre qu'il introduisit la Masorah en marge, il compila à la fin de sa Bible une concordance des gloses massorétiques pour laquelle il n'avait pu trouver de place sous forme marginale, et ajouta une introduction élaborée—le premier traité sur la Masorah jamais produit. Malgré ses nombreuses erreurs, cette œuvre excellente a généralement été reconnue comme le « textus receptus » de la Masorah. Après Ibn Adonijah, l'étude critique de la Masorah a été le plus avancée par Elijah Levita, qui publia son célèbre « Massoret ha-Massoret » en 1538. La « Tiberias » du Buxtorf aîné (1620) rendit accessibles les recherches de Levita aux étudiants chrétiens. Le huitième prolegomenon de Walton est largement un réchauffé de la « Tiberias ». Levita compila également une vaste concordance massorétique, « Sefer ha-Zikronot », qui repose toujours à la Bibliothèque nationale de Paris, non publiée. L'étude est redevable aussi à R. Meïr b. Todros ha-Levi (RaMaH), qui, dès le treizième siècle, écrivit son « Sefer Massoret Seyag la-Torah » (édition correcte, Florence, 1750) ; à Menahem di Lonzano, qui composa un traité sur la Masorah du Pentateuque intitulé « Or Torah » ; et en particulier à Jedidiah Solomon of Norzi, dont le « Minḥat Shai » contient des notes massorétiques précieuses fondées sur une étude attentive des manuscrits. Mention doit aussi être faite de J. C. Wolf, dont la « Bibliotheca Hebræa » contient un traité sur la Masorah et une liste d'autorités massorétiques (part ii., book iii.). Pour les noms moins connus, consultez la bibliographie ci-dessous.

Aux temps modernes, la connaissance de la Masorah a été avancée par les savants suivants : W. Heidenheim, A. Geiger, S. D. Luzzatto, S. Pinsker, S. Frensdorff, H. Graetz, J. Derenbourg, D. Oppenheim, S. Baer, L. Blau, B. Königsberger, A. Büchler, J. Bachrach, I. H. Weiss, S. Rosenfeld, M. Lambert, J. Reach, A. Ackermann, L. Bardowicz, et W. Bacher. Parmi les savants chrétiens, il convient de mentionner : H. Hupfeld, Franz Delitzsch, L. H. Strack, C. D. Ginsburg (juif de naissance), W. Wickes, Ad. Merx, F. Praetorius, et P. Kahle.

Masorah du Targum Onḳelos.

À l'imitation de la Masorah du texte hébreu, une œuvre similaire existe pour le texte du Targum Onḳelos, d'abord édité par A. Berliner (Leipzig, 1877), puis par S. Landauer (Amsterdam, 1896). Selon l'opinion de Berliner, elle doit avoir été compilée vers la fin du neuvième ou le début du dixième siècle.