Masorah

MASORAH

(Redirection depuis SEVERIN.)

Le système de notes critiques sur la forme externe du texte biblique. Ce système de notes représente les travaux littéraires d'innombrables savants, dont le commencement remonte probablement aux temps pré-maccabéens et la fin s'étend jusqu'à l'année 1425.

Étymologie du nom

Le nom « Masorah » se présente sous de nombreuses formes, dont l'étymologie, la prononciation et la connexion génétique sont des questions très débattues. Le terme est tiré d'Ézéchiel xx. 37 et signifie originellement « entrave ». La fixation du texte fut justement considérée comme étant de la nature d'une entrave à son exposition. Quand, avec le cours du temps, la Masorah devint une discipline traditionnelle, le terme fut rapproché du verbe ( = « transmettre »), et reçut le sens de « tradition ». Pour une discussion complète du sens et de l'histoire du mot, voir Bacher dans « J. Q. R. », iii. 785, et C. Levias dans « Hebrew Union College Annual » pour 1904.

L'ensemble du corps de la Masorah remonte aux écoles palestiniennes ; mais récemment le Dr P. Kahle a découvert un fragment de la Masorah babylonienne qui diffère considérablement du texte reçu dans sa terminologie (comp. Paul Kahle, « Der Masoretische Text des Alten Testaments nach der Ueberlieferung der Babylonischen Juden », Leipsic, 1902).

Langue et forme

La langue des notes massorétiques est en partie l'hébreu et en partie l'araméen palestinien. Chronologiquement parlant, l'araméen s'intercale entre deux périodes de l'hébreu ; ce dernier apparaissant dans la plus ancienne, la période pré-amoraïque, et dans la plus récente, la période arabe (qui débute ici vers 800). À la période la plus ancienne appartiennent des termes comme = « lettre » ; « section » ; « verset » ; « clause de sens » ; « plein » ; « défectif » ; « Bible » ; aussi ; le verbe = « pointer », et certains dérivés ; cependant, tous ces termes ne se trouvent pas nécessairement dans les vestiges de la littérature tannaïtique qui ont été conservés. Les éléments araméens peuvent ainsi être datés approximativement de 200 à 800.

Les annotations massorétiques se présentent sous diverses formes : (_a_) dans des ouvrages séparés, _par ex._, « Oklah we-Oklah » ; (_b_) sous la forme de notes écrites dans les marges et à la fin des codex. Dans de rares cas, les notes sont écrites entre les lignes. Le premier mot de chaque livre biblique est aussi en règle générale entouré de notes. Ces dernières s'appellent la Masorah initiale ; les notes sur les marges latérales ou entre les colonnes s'appellent la Petite ou Masorah intérieure ; et celles sur les marges inférieure et supérieure, la Grande ou Masorah extérieure. Le nom « Grande Masorah » est appliqué parfois aux notes arrangées lexicalement à la fin de la Bible imprimée, habituellement appelées Masorah finale, en littérature hébraïque Concordance massorétique ( ou ).

La Petite Masorah consiste en de brèves notes relatives aux lectures marginales, aux statistiques montrant le nombre de fois qu'une forme particulière se rencontre dans l'Écriture, à l'orthographe pleine et défective, et aux lettres anormalement écrites. La Grande Masorah est plus copieuse dans ses notes. La Masorah finale comprend toutes les rubriques plus longues pour lesquelles l'espace n'a pu être trouvé dans la marge du texte, et est arrangée alphabétiquement sous la forme d'une concordance. La quantité de notes que la Masorah marginale contient est conditionnée par l'espace vacant sur chaque page. Dans les manuscrits elle varie aussi selon le taux auquel le copiste était payé et la forme fantaisiste qu'il donnait à ses glosses.

La question de savoir laquelle des formes ci-dessus est la plus ancienne ne peut être décidée d'après les données accessibles actuellement. D'un côté, il est connu que les notes marginales ont été utilisées au début du second siècle de l'ère commune ; de l'autre, il y a toute raison de supposer l'existence de baraïtas massorétiques qui ne pouvaient guère être plus récentes. La Petite Masorah n'est en tout cas pas une abréviation de la Grande Masorah. Comme cette dernière, elle se rencontre aussi arrangée en ordre alphabétique.

Origine

D'après les déclarations dans la littérature talmudique selon lesquelles il y avait un exemplaire standard de la Bible déposé à la cour du Temple pour le bénéfice des copistes, et que parmi les officiers du Temple il y avait des correcteurs payés des livres bibliques (Ket. 106a) ; du fait qu'un tel exemplaire est mentionné dans la Lettre d'Aristée (§ 30 ; comp. Blau, « Studien zum Althebr. Buchwesen », p. 100) ; d'après les déclarations de Philon (préambule de son « Analyse de la Constitution politique des Juifs ») et de Flavius Josèphe (« Contre Apion », i. 8) que le texte de l'Écriture n'avait jamais été altéré ; enfin, du fait qu'il semble n'y avoir eu aucune différences de lectures entre Pharisiens et Sadducéens, on peut conclure que le texte scripturaire, du moins autant qu'il appartenait alors au canon, était déjà fixé, au plus tard, vers 200 av. J.-C. et peut-être un siècle plus tôt.

Tandis que le texte était ainsi fixé de bonne heure, il fallut des siècles pour produire une uniformité tolérable parmi toutes les copies en circulation. Cela n'a rien de surprenant quand on considère que la copie standard déposée au Temple ne pouvait être utile qu'à ceux qui étaient suffisamment près de Jérusalem pour en faire usage. Tel n'était pas le cas de ceux qui vivaient dans la Diaspora. À cela s'ajoute la négligence de certains copistes, et il ne semblera pas étrange qu'au second siècle de l'ère commune les savants aient jugé nécessaire de mettre en garde contre les copies incorrectes ; et les conclusions généralement tirées des différences observées dans les derniers livres entre le texte hébreu et la version grecque perdent beaucoup de leur force.

Dans l'antiquité classique, les copistes étaient payés pour leur travail selon le nombre de stichs. Comme les livres en prose de la Bible n'ont presque jamais été écrits en stichs, les copistes, pour évaluer la quantité de travail, devaient compter les lettres. D'où se développa au cours du temps la Masorah numérique, qui compte et groupe ensemble les divers éléments et phénomènes du texte. Ainsi  (Lev. viii. 23) forme la moitié du nombre de versets du Pentateuque ; tous les noms de la Divinité mentionnés en relation avec Abraham sont saints sauf  (Gen. xviii. 3) ; dix passages du Pentateuque sont pointillés ; trois fois le Pentateuque a l'orthographe  où la lecture est . La collation des manuscrits et la notation de leurs différences fournirent la matière pour la Masorah critique du texte. L'étroite relation qui existait aux temps anciens (des Soferim aux Amoraïm inclusivement) entre le maître de la tradition et le Massorète, tous deux étant fréquemment unis en une seule personne, rend compte de la Masorah exégétique. Enfin, l'invention et l'introduction d'un système graphique de vocalisation et d'accentuation donna naissance à la Masorah grammaticale.

Fixation du texte.

Le vieux texte hébreu était, selon toute probabilité, écrit en script continu, sans aucune séparation. La division en mots, livres, sections, paragraphes, versets et membres de phrase (probablement dans l'ordre chronologique énuméré ici) ; la fixation de l'orthographe, de la prononciation et de la cantillation ; l'introduction ou l'adoption définitive des caractères carrés avec les cinq lettres finales ([comp. Numbers and Numerals](/articles/11619-numbers-and-numerals)) ; certains changements textuels pour prévenir la profanation et autres ; l'énumération des lettres, mots, versets, etc., et la substitution de certains mots à d'autres dans la lecture publique, appartiennent aux travaux les plus anciens des Massorètes. Comme il n'était pas permis de faire des additions au texte officiel de la Bible, les premiers Massorètes adoptèrent d'autres expédients : _par ex._, ils marquèrent les diverses divisions par l'espacement, et donnèrent des indications des enseignements halachiques et haggadiques par l'orthographe pleine ou défective, les formes anormales de lettres, les points, et d'autres signes. Les notes marginales n'étaient permises que dans les copies privées, et la première mention de telles notes se trouve dans le cas de R. Meïr (_c._ 100-150). Le texte fixé traditionnellement, surtout en vue de son orthographe, fut appelé  ; la prononciation traditionnelle,  ; la division en membres de sens, qui sous-tend la récitation ou cantillation propre,  ou .

Tiḳḳune Soferim.

Des sources tannaïtiques mentionnent plusieurs passages de l'Écriture dans lesquels la conclusion est inévitable que la lecture ancienne doit avoir différé de celle du texte présent. L'explication de ce phénomène est donnée dans l'expression  (« L'Écriture a usé de langage euphémistique », _c.-à-d._, pour éviter l'anthropomorphisme et l'anthropopathisme). R. Simon b. Pazzi, un amoraïm du troisième siècle, appelle ces lectures « émendations des Scribes » (« tiḳḳune Soferim » ; Gen. R. xlix. 7), supposant que les Scribes ont réellement fait les changements. Cette opinion fut adoptée par le Midrash postérieur et par la majorité des Massorètes. Dans les ouvrages massorétiques, ces changements sont attribués à Esdras ; à Esdras et Néhémie ; à Esdras et aux Soferim ; ou à Esdras, Néhémie, Zacharie, Aggée et Baruch. Toutes ces attributions signifient une seule et même chose : que les changements ont été faits par les Hommes de la Grande Synagogue (comp. Tan., Beshallaḥ, sur xv. 7). Ben Asher remarque que l'expression propre eût été  (« Diḳduḳe ha-Ṭe'amim », § 57), mais, au sens des sources les plus anciennes, la seule expression propre eût été , un terme qui dans une vieille variante a réellement été préservé (comp. Blau, « Masoretische Untersuchungen », p. 50).

Le terme « tiḳḳun Soferim » a été compris par différents savants de diverses manières. Certains y voient une correction ou modification viva voce du langage biblique autorisée par les Soferim à des fins homéli­tiques ; c'est-à-dire que les Scribes interprètent un euphémisme supposé, et leur interprétation est appelée « tiḳḳun Soferim ». D'autres y voient un changement mental effectué par les rédacteurs ou auteurs originaux de l'Écriture ; c'est-à-dire que ces derniers se sont abstenus de consigner par écrit une pensée que certains lecteurs pourraient s'attendre à les voir exprimer. Considérant les diverses interprétations et le fait que ni le nombre ni l'identité des passages en question ne sont définies (Mekilta en compte 11, Sifre 7, Tanḥuma 13, Masorah 15 ou 18), S. Sachs (in « Kerem Ḥemed », ix. 57, note) et, sans le citer nommément, Barnes (« Journal of Theological Studies », i. 387-414) arrivent à la conclusion que la tradition du tiḳḳun appartient plutôt à la Midrash qu'à la Masorah ; c'est-à-dire que sa véritable portée est exégétique, non pas critique-textuelle. Les tiḳḳune Soferim sont des interprétations, non des lectures. La tradition du tiḳḳun est probablement liée à la tradition qui attribue la rédaction de plusieurs livres de l'Écriture à la Grande Synagogue.

Il existe cependant des phénomènes dans le texte biblique qui forcent à supposer que, à un certain moment, des corrections textuelles ont été faites. Ces corrections peuvent être classées sous les catégories suivantes :

- (1) Suppression d'expressions inconvenantes utilisées en référence à Dieu ; p.ex., la substitution de  (« bénir ») à  (« maudire ») dans certains passages. - (2) V08p367001.jpgPage d'un manuscrit biblique du XIIIe siècle (?) portant des notes massorétiques écrites pour former des ornements décoratifs. (British Museum.) Protection du Tétragramme ; p.ex., substitution de « Elohim » à « Yhwh » dans certains passages. Sous ce chef, certains ont compté des phénomènes tels que les variantes des noms divins dans les noms propres théophores ; p.ex., « Joahaz » pour « Jehoahaz », « Elijah » pour « Eliyahu », etc., mais comparer sur ce point J. H. Levy in « J. Q. R. » xv. 97 et seq. - (3) Suppression de l'application des noms de faux dieux à Yhwh ; p.ex., le changement du nom « Ishbaal » en « Ishbosheth ». - (4) Protection de l'unicité du culte divin à Jérusalem. Lui appartient le changement (Isa. xix. 18)  à la place de  ou .

« Mikra » et « 'Ittur ».

Parmi les termes techniques les plus anciens utilisés en rapport avec les activités des Scribes se trouvent (Ned. 37b) le « miḳra Soferim » et l'« iṭṭur Soferim ». Dans les écoles géoniques, le premier terme était entendu comme signifiant certains changements vocaliques qui étaient faits dans des mots en pause ou après l'article ; p.ex., ,  ; le second, l'annulation dans quelques passages du « waw » conjonctif, où il avait été à tort lu par certains. L'objection à une telle explication est que les premiers changements entreraient sous la catégorie générale de la fixation de la prononciation, et le second sous celle du « ḳere » et « ketib ». Des explications diverses ont donc été proposées par les savants anciens aussi bien que modernes, sans cependant réussir à fournir une solution satisfaisante.

Constructions indécidées.

Un nombre de mots est mentionné — par le Talmud 5 ; par les autorités ultérieures 8 — qui exprimés négativement n'ont pas , mais exprimés positivement ont un . Selon Yer. 'Ab. Zarah ii. 8 (41c), cette note massorétique devrait s'entendre comme signifiant que les Scribes avaient laissé indécidée la question de savoir si les mots affectés appartenaient à la clause précédente ou à la clause suivante. Mais une telle interprétation peut être objectée pour deux raisons. Premièrement, l'accentuation fixe la construction de ces mots de façon très définie. Même si l'on suppose que les accentuateurs ont agi de manière autoritaire et ont dédaigné la tradition, ce qui n'est pas probable, il est impossible de concevoir comment dans le culte public les mots ont été récités pour indiquer une telle construction douteuse. Le lecteur devait les avoir liés soit avec la première clause, soit avec la deuxième. Deuxièmement, une objection encore plus grave est que certains de ces mots n'ont de sens que dans une seule clause, celle dans laquelle les accentuateurs les ont mis. Il faut donc supposer que la tradition se rapporte ici à l'exégèse, non à la critique textuelle. Il faut qu'elle se rapporte à ce qui est désigné par les savants ultérieurs , une sorte de construction ἀπὸ κοινοῦ, dans laquelle le mot s'entend comme se suivant immédiatement lui-même. La tradition était indécidée quant à savoir si ces mots devaient être lus simplement tels qu'ils se présentaient, ou entendus aussi avec le mot suivant.

Lettres suspendues et mots pointillés.

Il y a quatre mots ayant l'une de leurs lettres suspendue au-dessus de la ligne. L'un d'eux,  (Judges xviii. 30), est dû à une correction du  original par respect pour Moïse. L'origine des trois autres (Ps. lxxx. 14 ; Job xxxviii. 13, 15) est douteuse. Selon certains, ils sont dus à des majuscules mal interprétées ; selon d'autres, ils sont des insertions ultérieures de consonnes faibles originellement omises.

Dans quinze passages de la Bible, certains mots sont stigmatisés. La signification des points est contestée. Certains les considèrent comme des marques d'effacement ; d'autres croient qu'ils indiquent que dans certains manuscrits collationnés les mots stigmatisés faisaient défaut, d'où il résulte que la lecture est douteuse ; d'autres encore soutiennent que ce ne sont que des moyens mnémoniques pour indiquer les explications homilétiques que les anciens avaient reliées à ces mots ; enfin, certains maintiennent que les points ont été conçus pour se prémunir contre l'omission par les copistes d'éléments du texte qui, au premier abord ou après comparaison avec des passages parallèles, semblaient superflus. Au lieu de points, certains manuscrits présentent des traits, verticaux ou horizontaux. Les deux premières explications sont inacceptables pour la raison que de telles lectures défectueuses appartiendraient à ḳere et ketib, lesquels, en cas de doute, seraient décidés par la majorité des manuscrits. Les deux dernières théories ont une égale probabilité.

Lettres inversées.

Dans neuf passages de la Bible se trouvent des signes ordinairement appelés « nuns inversées », parce qu'ils ressemblent à la lettre נ. D'autres trouvent à ces signes une ressemblance avec la lettre ר ou כ. S. Krauss (in Stade's "Zeitschrift," xxii. 57) soutient que ces signes étaient à l'origine des obèles et possèdent une valeur critique du texte. Il suppose que la lecture correcte dans Massek. Soferim vi. 1, 2 est  ; mais la lecture originale semble être , un mot d'étymologie inconnue. Si le mot représente \* il serait un synonyme de  et signifierait simplement « signe ». Mais la lecture  (« cor de bélier ») donne un très bon sens. C'est le grec παράγραφος, qui possédait exactement un tel signe et servait le même objet (comp. Perles, "Etymologische Studien," p. 41, note 1 ; p. xiv., col. 3).

Lectures marginales.

Dès l'antiquité, des substitutions ont été faites — d'abord seulement oralement dans le culte public ; plus tard aussi sous forme de notes marginales dans des copies privées — de lectures autres que celles qui se trouvaient dans le texte. Comme Frankel l'a montré ("Vorstudien," pp. 220 _et seq._), la Septante elle-même connaissait ces lectures et les a fréquemment adoptées. Ces variantes ont des origines diverses. Certaines d'entre elles représentent des variantes dans les manuscrits anciens et possèdent, par conséquent, une valeur critique du texte (comp. Ḳimḥi, Introduction au Commentaire sur Josué ; Eichhorn, "Einleitung," § 148 ; aussi Joseph ibn Waḳar, in Steinschneider, "Jewish Literature," p. 270, note 15). D'autres sont nées de la nécessité de remplacer les expressions erronées, difficiles, irrégulières, provinciales, archaïques, inconvenantes ou cacophoniques par des lectures correctes, plus simples, courantes, appropriées ou euphoniques (comp. Abravanel, Introduction au Commentaire sur Jérémie). Une troisième classe a peut-être été conçue pour attirer l'attention sur quelque sens mystique ou quelque leçon homilétique supposée être contenue dans le texte (comp. Krochmal, "Moreh Nebuke ha-Zeman," ch. xiii. ; S. Bamberger, "Einleitung zu Tobiah b. Eliezer's Leḳaḥ Ṭob zu Ruth," p. 39, note 1). Une quatrième classe, enfin, et très tardive celle-ci, provient des variantes trouvées dans la littérature talmudique (comp. "Minḥat Shai" on Isa. xxxvi. 12, Ps. xlix. 13, Eccl. viii. 10 ; Luzzatto, in "Kerem Ḥemed," ix. 9 on II Sam. xxii. 8). Ces variantes sont de trois sortes : (1) des mots à lire (« ḳere ») à la place de ceux qui sont écrits dans le texte (« ketib ») ; (2) des mots à lire à la place de ceux qui ne sont pas écrits dans le texte ; (3) des mots écrits, mais qui ne doivent pas être lus.

Page d'un Manuscrit biblique du quatorzième siècle contenant des Notes massorétiques.(De la collection Sulzberger à la Jewish Theological Seminary of America, New York.)

Une certaine école de Masorètes a utilisé pour le terme « ḳere » le terme synonyme « sebirin ». Les lectures de cette école sont ordinairement enregistrées par la Masorah avec désapprobation et l'addition « u-maṭ'in » = « et ils sont trompeurs ».

Aux Masorètes revient aussi le mérite d'avoir inventé et élaboré des signes graphiques pour indiquer la prononciation traditionnelle, la construction syntactique et la cantillation du texte biblique.

Histoire du développement.

L'histoire de la Masorah peut être divisée en trois périodes : (1) période créatrice, depuis son commencement jusqu'à l'introduction des signes vocaliques ; (2) période reproductive, depuis l'introduction des signes vocaliques jusqu'à l'impression de la Masorah (1425) ; (3) période critique, depuis 1425 jusqu'à nos jours.

Les matériaux pour l'histoire de la première période sont des remarques éparses dans la littérature Talmudique et Midrashique, dans les traités post-Talmudiques Masseket Sefer Torah et Masseket Soferim, et dans une chaîne de tradition Massorétique trouvée dans le "Diḳduḳe ha-Ṭe'amim" de Ben Asher, § 69 et ailleurs. Masseket Soferim est une œuvre de date inconnue par un auteur palestinien. Les cinq premiers chapitres sont une reproduction légèrement amplifiée du plus ancien Masseket Sefer Torah, un compendium de règles à observer par les scribes dans la préparation et l'écriture des rouleaux scripturaires. Ch. vi. à ix. sont purement Massorétiques ; la troisième partie, commençant au ch. x., traite de matière rituelle. Bien que l'œuvre dans son ensemble ne soit peut-être pas antérieure au commencement du neuvième siècle, ses portions Massorétiques remontent probablement au sixième ou septième siècle. Une comparaison de cette œuvre avec le matériel Massorétique trouvé dans la littérature Talmudique montre que les listes de leçons marginales ont été systématiquement agrandies. Une comparaison critique a été établie entre des passages parallèles dans l'Écriture. Des règles sont maintenant données, pour la première fois, quant à la forme inhabituelle dans laquelle certaines lettres et certains mots, que le Talmud avait remarqués spécialement, devaient être écrits. La forme stichométrique dans laquelle les chants scripturaires devaient être arrangés est décrite avec plus de détails qu'elle ne l'avait été dans le Talmud. Il est aussi énoncé que dans les copies privées les commencements de versets avaient l'habitude d'être marqués. Quelques leçons dans ch. xiii. 1 mentionnent aussi les accents ; mais ces leçons sont douteuses ([comp. Vocalization](/articles/2288-babylonian-punctuation)). Dans la chaîne de tradition citée dans Ben Asher le nom le plus ancien est un certain Naḳḳai, qui aurait émigré sous les persécutions de T. Annius Rufus de Palestine à la Babylonie et aurait propagé la connaissance Massorétique dans la ville de Néhardéa. Ce serait environ 140 de l'ère commune, et la tradition, contenant huit noms, daterait d'environ 340.

Différences Entre la Babylonie et la Palestine.

Au cours du temps, des différences dans l'orthographe et la prononciation s'étaient développées non seulement entre les écoles de Palestine et de Babylonie—des différences déjà notées au troisième siècle (comp. Ginsburg, "Introduction," p. 197)—mais dans les divers centres d'enseignement dans chaque pays. En Babylonie l'école de Sura différait de celle de Néhardéa ; des différences similaires existaient dans les écoles de Palestine, où le principal centre d'enseignement aux temps ultérieurs était la ville de Tibériade. Ces différences devaient s'être accentuées avec l'introduction de signes graphiques pour la prononciation et la cantillation ; et chaque localité, suivant la tradition de son école, avait un codex standard incarnant ses leçons.

Dans cette période la tradition vivante cessa, et les Massorètes en préparant leurs codices suivaient généralement l'une ou l'autre école, examinant cependant les codices standards d'autres écoles et notant leurs différences. Dans la première moitié du dixième siècle [Aaron b. Moses ben Asher](/articles/72-aaron-ben-moses-ben-asher) de Tibériade et [Ben Naphtali](/articles/2884-ben-naphtali), chefs de deux écoles Massorétiques rivales, écrivirent chacun un codex standard de la Bible incarnant les traditions de leurs écoles respectives. Ben Asher était le dernier d'une famille distinguée de Massorètes s'étendant jusqu'à la seconde moitié du huitième siècle. Malgré la rivalité de Ben Naphtali et l'opposition de Saadia Gaon, le représentant le plus éminent de l'école babylonienne de critique, le codex de Ben Asher devint reconnu comme le texte standard de la Bible. Nonobstant tout cela, pour des raisons inconnues ni le texte imprimé ni aucun manuscrit qui a été préservé n'est basé entièrement sur Ben Asher : ils sont tous éclectiques. À part Ben Asher et Ben Naphtali, les noms de plusieurs autres Massorètes sont parvenus jusqu'à nous ; mais, peut-être à l'exception d'un—Phinehas, le chef de l'académie, qui est supposé par les savants modernes avoir vécu environ 750—ni leur époque, ni leur lieu, ni leur connexion avec les diverses écoles ne sont connus.

Ben Asher et Ben Naphtali.

Les deux autorités rivales, Ben Asher et Ben Naphtali, amenèrent pratiquement la Masorah à sa conclusion. Très peu d'additions furent faites par les Massorètes ultérieurs, appelés aux treizième et quatorzième siècles [Naḳdanim](/articles/11303-nakdanim), qui revisaient les œuvres des copistes, ajoutaient les voyelles et les accents (généralement dans l'encre plus faible et avec une plume plus fine) et fréquemment la Masorah. Une influence considérable sur le développement et la diffusion de la littérature Massorétique fut exercée durant les onzième, douzième et treizième siècles par l'école franco-allemande des Tosafsites. R. Gershom, son frère Machir, Joseph b. Samuel Bonfils (Tob 'Elem) de Limoges, R. Tam (Jacob b. Meïr), Menahem b. Perez de Joigny, Perez b. Elijah de Corbeil, Judah de Paris, Meïr Spira, et R. Meïr de Rothenburg firent des compilations Massorétiques, ou des additions au sujet, qui sont toutes plus ou moins fréquemment citées dans les gloses marginales de codices bibliques et dans les œuvres des grammairiens hébreux.

Étude Critique.

Jacob b. Ḥayyim ibn Adonijah, ayant collationné un grand nombre de manuscrits, systématisa son matériel et organisa la Masorah dans la deuxième édition Bomberg de la Bible (Venise, 1524-25). Outre l'introduction de la Masorah en marge, il compila à la fin de sa Bible un concordance des gloses massorétiques pour lesquelles il n'avait pas trouvé place sous forme marginale, et ajouta une introduction élaborée—le premier traité sur la Masorah jamais produit. Malgré ses nombreuses erreurs, cette œuvre excellente a généralement été reconnue comme le « textus receptus » de la Masorah. Après Ibn Adonijah, l'étude critique de la Masorah a été le plus avancée par Elijah Levita, qui publia son célèbre « Massoret ha-Massoret » en 1538. La « Tiberias » du plus ancien Buxtorf (1620) rendit les recherches de Levita accessibles aux étudiants chrétiens. Le huitième prolégomène de Walton est largement un réchauffé de la « Tiberias ». Levita compila également un vaste concordance massorétique, « Sefer ha-Zikronot », qui repose encore non publié à la Bibliothèque nationale de Paris. L'étude est également redevable à R. Meïr b. Todros ha-Levi (RaMaH), qui, dès le treizième siècle, écrivit son « Sefer Massoret Seyag la-Torah » (édition correcte Florence, 1750) ; à Menahem di Lonzano, qui composa un traité sur la Masorah du Pentateuque intitulé « Or Torah » ; et en particulier à Jedidiah Solomon de Norzi, dont le « Minḥat Shai » contient de précieuses notes massorétiques fondées sur une étude attentive des manuscrits. Il faut aussi mentionner J. C. Wolf, dont la « Bibliotheca Hebræa » contient un traité sur la Masorah et une liste d'autorités massorétiques (partie ii., livre iii.). Pour des noms moins connus consultez la bibliographie ci-dessous.

Dans les temps modernes la connaissance de la Masorah a été avancée par les savants suivants : W. Heidenheim, A. Geiger, S. D. Luzzatto, S. Pinsker, S. Frensdorff, H. Graetz, J. Derenbourg, D. Oppenheim, S. Baer, L. Blau, B. Königsberger, A. Büchler, J. Bachrach, I. H. Weiss, S. Rosenfeld, M. Lambert, J. Reach, A. Ackermann, L. Bardowicz, et W. Bacher. Parmi les savants chrétiens il faut mentionner : H. Hupfeld, Franz Delitzsch, L. H. Strack, C. D. Ginsburg (juif de naissance), W. Wickes, Ad. Merx, F. Praetorius, et P. Kahle.

Masorah du Targum Onḳelos.

Par imitation de la Masorah au texte hébreu, une œuvre similaire existe au texte du Targum Onḳelos, d'abord éditée par A. Berliner (Leipzig, 1877), puis par S. Landauer (Amsterdam, 1896). Selon l'opinion de Berliner, elle doit avoir été compilée vers la fin du neuvième ou le début du dixième siècle.