Littérature Apocalyptique, Néo-hébraïque

LITTÉRATURE APOCALYPTIQUE, NÉO-HÉBRAÏQUE

(Redirigé de DANIEL, APOCALYPSE DE.)

- [1. Livre d'Énoch (Ḥanok), :](#anchor6) - [Livre d'Énoch.](#anchor7) - [Contenu du « Livre d'Énoch ».](#anchor8) - [Date de composition.](#anchor9) - [2.](#anchor10) - [3. L'Ascension de Moïse :](#anchor11) - [Ascension de Moïse.](#anchor12) - [L'Enfer et le Paradis.](#anchor13) - [4. L'Assomption de Moïse :](#anchor14) - [5. La Révélation du R. Joshua b. Levi :](#anchor15) - [Contenu de la « Révélation ».](#anchor16) - [6. Les Alphabets du R. Akiba ( ou )](#anchor17) - [Sujet des Alphabets.](#anchor18) - [Leur caractère parénétique.](#anchor19) - [7. L'Apocalypse hébraïque d'Élijah :](#anchor20) - [Date et lieu de composition.](#anchor21) - [Livre d'Élijah.](#anchor22) - [8. L'Apocalypse de Zorobabel ( ) :](#anchor23) - [Livre de Zorobabel.](#anchor24) - [Légende du Messie fils de Joseph.](#anchor25) - [9. Les Guerres du Roi Messie ( ), (appelé aussi  « Le Livre des Guerres de YHWH », et \[\]  « Événements au temps de l'Avènement du Messie », et enfin « Les Guerres de Gog et Magog, du Messie fils de Joseph, du Messie fils de David, et du prophète Élijah ») :](#anchor26) - [Sa large diffusion.](#anchor27) - [10. Les Révélations du R. Simon b. Yoḥai () :](#anchor28) - [Écrit vers 750.](#anchor29) - [11. La Prière du R. Simon b. Yoḥai () :](#anchor30) - [Mention des Croisades.](#anchor31) - [12. Le Midrash des Dix Rois ( ) :](#anchor32) - [Décrit les souverains islamiques.](#anchor33) - [13. L'Apocalypse persane de Daniel :](#anchor34) - [Décrit la Résurrection.](#anchor35)

Développement de l'Ancien

La littérature apocalyptique néo-hébraïque ne constitue qu'une branche de la Littérature apocalyptique, une espèce de littérature qui présente de nombreuses ramifications, et qui est représentée dans une chaîne complexe mais ininterrompue, depuis l'époque de la Guerre des Maccabées jusqu'à la fin du Moyen Âge. Il est caractéristique de la Littérature apocalyptique dès son origine qu'elle ne soit pas demeurée confinée à sa Palestine natale. Elle s'est propagée presque immédiatement à Alexandrie hellénistique, où elle apparaît en langue grecque sous le masque de la Sibylle païenne et avec d'autres embellissements mythologiques. La même chose se produisit à nouveau quand, à l'émergence du christianisme, l'Église reprit l'apocalyptique sans changement dans l'essence ni même dans sa forme artistique de la Synagogue, et en fit la sienne — un fait admis par tous les critiques modernes du Nouveau Testament — et les écrits apocalyptiques, naturalisés dès lors dans les littératures de l'Occident comme de l'Orient, peuvent être retracés à travers les siècles. Ce processus de transplantation ne s'effectua pas seulement aux temps apostoliques. Au cours de son développement, l'apocalyptique chrétienne puisa largement aux sources juives plus tardives, lesquelles, d'autre part, furent souvent influencées directement ou indirectement par l'apocalyptique de l'Église. Considérant ce flux et ce reflux ininterrompu de la Littérature apocalyptique pendant plus d'un millénaire et demi, il semble de prime abord improbable que l'apocalyptique néo-hébraïque ne remonte pas plus loin que le milieu du huitième siècle, comme Zunz (comparer « Literaturgescn. » pp. 603 ; « G. V. » 295, ix. 417 _et seq._) et Grätz (« Gesch. » v. 441 ; « Monatsschrift, » viii. 67 _et seq._, 103 _et seq._, 140 _et seq._, ix. 60 _et seq._) l'ont soutenu, et plus improbable encore, qu'elle devrait présenter, comme ces savants l'ont cru, un caractère entièrement nouveau et une orientation de la pensée entièrement nouvelle, résultant des influences et tendances spécifiques opérant au Moyen Âge. Les recherches apocalyptiques et découvertes des dernières décennies ont en effet prouvé que des conclusions tout opposées quant à la date et au caractère doivent être tirées. Il a été démontré de manière toujours plus convaincante que la caractéristique de la Littérature apocalyptique est la constance dans les idées, le même ensemble de pensées étant transmis de génération en génération sans subir aucune modification substantielle. Il a été montré en outre que l'intrication complexe parmi les différentes apocalypses, où l'influence littéraire directe est fréquemment hors de question, ne peut être expliquée que par l'hypothèse d'une tradition apocalyptique, transmise oralement comme une doctrine ésotérique. De la même manière que le christianisme n'a créé aucune attente apocalyptique nouvelle et caractéristique, une époque ultérieure adopta son matériel apocalyptique prêt à l'emploi du passé ; le Moyen Âge ne créa ni n'inventa en cette province, il ne fit que travailler le matériel qui lui avait été transmis, n'apposant qu'un nouveau timbre sur la vieille monnaie ; sa tâche était, d'une part, d'appliquer les anciennes espérances et promesses au présent, et, d'autre part, d'interpréter le présent selon ces espérances. Dans le cas de l'apocalyptique néo-hébraïque, il en fut précisément de même.

La nature et l'objet du littérature apocalyptique néo-hébraïque sont les mêmes que ceux de l'apocalyptique plus ancienne. La grande question qui s'y pose aussi est : comment et quand la période de gloire messianique sera-t-elle réalisée : question naturelle aux temps post-exiliques, face aux promesses non accomplies des Prophètes. La réponse—identique à celle donnée dans Daniel et les apocalypses qui suivirent—résidait dans la conception dualiste de deux mondes : un monde présent (), corrompu en raison des puissances du mal qui lui sont inhérentes ; et un monde futur idéal ()—une conception des choses due, du moins en partie, à des influences étrangères. La conséquence logique de cette croyance dualiste était (1) que le plan de salut de Dieu ne peut être réalisé qu'après que toutes les puissances du mal—l'armée de Satan et les peuples païens qui lui sont soumis, ainsi que le monde lui-même—auront été anéantis, et (2) que le monde futur, avec toutes ses bénédictions préexistant de l'éternité dans le ciel, doit alors, à la fin des temps, en descendre et remplacer l'ancien monde, ayant pour centre la Jérusalem nouvelle, parfaite et glorieuse. Dans l'apocalyptique néo-hébraïque, comme dans la Littérature apocalyptique plus ancienne, le drame eschatologique se déploie non pas en une seule ère, mais en deux : l'intérim messianique temporaire, et le royaume éternel de béatitude céleste—ce dernier compensé par les tourments éternels de l'enfer réservés aux méchants.

Ton général.

Dans son ton général et sa coloration, l'apocalypse plus ancienne servit de modèle à l'apocalyptique néo-hébraïque. Elle montre le même particularisme et le même nationalisme étroit qui dominent dans cette dernière, selon lesquels le royaume de Dieu signifie le salut pour Israël fidèle seul, mais la damnation pour le monde païen impénitent. De même, l'apocalyptique chrétienne ne concède la béatitude future qu'aux adhérents fidèles de l'Église. De la même façon, la grossièreté sensorielle dans la description détaillée des joies du monde messianique et supraterrestre est assez commune dans l'apocalyptique plus ancienne. Il en est de même du fait que, outre les révélations concernant la fin des temps et les événements de cette période, il y a fréquemment d'autres révélations portant sur des sujets surnaturels—par exemple, le ciel, l'enfer et le paradis, les mystères de la Création, le cours de l'univers, les anges, et tout le monde des esprits, même Dieu lui-même—et dans ces révélations, la fantaisie dans l'apocalyptique plus ancienne est tout aussi débridée et extravagante que celle dans la plus récente. De même, l'insistance unilatérale mise dans l'apocalyptique néo-hébraïque sur la manière idéale dont la Torah doit être promue dans le monde futur, et sur l'effusion de l'Esprit saint sur tous les hommes, est conforme à l'esprit de l'apocalyptique plus ancienne ; en fait, elle est en accord avec tout le développement de la vie religieuse et de la pensée des Juifs à partir du temps des Maccabées, selon lequel la Torah n'est pas seulement le principe créateur et conservateur, qui existait des âges avant la création du monde comme l'essence de la conscience de Dieu, mais est aussi la somme et le centre du dessein de Dieu envers l'homme (comparer Sirach, xxiv. ; Baruch, iii. 14 à iv. 1 ; Enoch, xlviii. 1 ; Sibylline, iii. 757 _et seq._, 769 _et seq._, 787 ; Abot, vi. 10 ; Pes. 54_a_ ; Zeb. 116_a_ ; Mekilta, 68_b_—éd. Weiss ; B. B. 75_a_ ; Pesiḳ. 107_a_—éd. Buber—etc.). La remarque de Schürer est juste, que l'accomplissement de la Loi et l'espérance de gloire future étaient les deux pôles autour desquels tournait toute la vie religieuse du judaïsme postérieur ("Gesch." 3e éd., ii. 466 _et seq._). Ceci rend aussi compte du fait que les apocalypses contiennent à maintes reprises une instruction juridique et une exposition de la Loi en plus de la révélation du futur et d'autres mystères surnaturels ; voir le Livre des Jubilés et les Testaments des Douze Patriarches pour la littérature plus ancienne, et les « Alphabets de R. 'Aḳiba » et « Otot » ou « Milḥamot Melek ha-Mashiaḥ » pour la néo-hébraïque.

Caractéristiques externes.

Enfin, les apocalypses néo-hébraïques montrent aussi toutes les caractéristiques externes de l'apocalyptique plus ancienne. Comme ces dernières, elles prétendent être des révélations faites par le moyen d'anges, et leurs auteurs dissimulent leur véritable identité sous des pseudonymes, empruntant pour cela les noms d'hommes saints célèbres du passé—d'où le nom _Pseudépigraphes_ pour les écrits apocalyptiques. Les auteurs ajoutent avec habileté de la vraisemblance à l'affirmation que leurs écrits sont des prophéties anciennes, en faisant une revue de l'histoire contemporaine, et fréquemment aussi de l'histoire passée, sous la forme d'une vision du futur. De cette manière, chaque apocalypse contient la clé de la date de son origine, cette date coïncidant avec la période à laquelle cette « prophétie après l'événement » s'arrête, et la vraie prophétie du futur commence, la prédiction de l'approche immédiate du jugement pour les méchants et du salut pour les bons. Cette pieuse tromperie de la part des auteurs avait pour but d'éveiller dans le cœur de leurs lecteurs, qui vivaient dans une période de sombre désolation et d'épreuve amère, cette croyance en l'avenir bienheureux qui leur était promis, qui remplissait leurs propres âmes. Car en temps d'oppression et de persécution, l'apocalypse était essentiellement le moyen littéraire par lequel on faisait appel aux esprits des fidèles, et elle ne pouvait atteindre un tel pouvoir que par une sainteté alléguée comme révélation ancienne.

À l'époque talmudique.

Ceci conduit au corollaire que toute époque de grande agitation politique a produit ses apocalypses, et qu'il semblerait impossible que toute l'activité productive dans ce domaine ait été entièrement dormante pendant la période talmudique. Le plus ancien monument apocalyptique, le Livre de Daniel, est le fruit direct de la persécution religieuse fanatique exercée par Antiochus Épiphane ([voir Apocalypse](/articles/1642-apocalypse)). Quand les Juifs entrèrent en conflit avec l'empire romain, un conflit qui dura deux siècles, chaque phase de ce drame changeant fut accompagnée d'apocalypses, de la conquête de Jérusalem par Pompée à la domination despotique d'Antony et de Cléopâtre en Égypte, et jusqu'à la dernière lutte désespérée et à la persécution sanglante sous Hadrien. De la même façon, comme il sera mentionné, il existe des apocalypses contemporaines des grands bouleversements politiques de la période sassanide (227-642). Mais indépendamment des apocalypses elles-mêmes, le Talmud contient beaucoup de matière apocalyptique qui non seulement atteste l'intérêt avec lequel les Juifs suivirent les guerres contre Rome menées par Sapor Ier (mort en 271) et Sapor II (mort en 379), croyant que ces guerres étaient les signes indubitables de l'imminence du royaume de Dieu, mais prouve aussi sans doute possible que l'écriture apocalyptique prospéra aussi bien à l'époque talmudique qu'à l'époque post-talmudique. Par exemple, un passage dans Yoma, 10_a_, pour lequel Joshua b. Levi, un contemporain de Sapor Ier, est mentionné comme l'autorité, montre comment, face aux guerres victorieuses de Sapor Ier contre Rome, la prophétie contenue dans Dan. viii. (sur la guerre entre les royaumes médopersan et grec) était crue se rapporter aux guerres de Sapor avec Rome. Pour déterminer l'issue ultime de ces guerres, une vieille tradition apocalyptique familière y était citée, selon laquelle, avant l'avènement du Messie, Rome, la quatrième et dernière monarchie mondiale, étendrait sa domination impie sur le monde entier pendant l'espace de neuf mois. De la même façon, dans Shebu. 6_b_, il y a un passage datant de l'époque des guerres de Sapor II contre Rome, dans lequel la déclaration dans Dan. vii. 23 sur la quatrième monarchie mondiale est citée pour montrer de manière concluante qu'aucune autre issue n'est possible que le triomphe de Rome sur la Perse. Dans Sanh. 97_a_-98_b_ sont préservés un certain nombre de calculs apocalyptiques de ces temps ; aussi, entre autres choses, des extraits de révélations que le susmentionné R. Joshua b. Levi—qui figure aussi comme l'auteur d'une apocalypse (voir ci-dessous)—était supposé avoir reçues de la bouche du prophète Élie ainsi que du Messie lui-même.

Valeur historique.

Toute la Littérature Apocalyptique a une grande valeur historique. Vers la fin de l'Antiquité et à travers le Moyen Âge, elle exerça une influence étendue et permanente sur la pensée des temps. Elle reflète les espérances et les craintes qui animaient les masses pendant plus de mille cinq cents ans, et les reflète plus directement qu'aucune autre classe de littérature contemporaine. Toutes les pensées étranges et erratiques—qui semblent maintenant n'être que le fruit d'une fantaisie maladive, tant elles paraissent grotesques et dénuées de sens—étaient autrefois pleines de vie et de signification aiguë, et avaient le pouvoir de mouvoir les lecteurs jusqu'aux profondeurs de leur être. L'inquiétude et la sollicitude concernant la fin approchante du monde, qui furent de constante récurrence au Moyen Âge, n'étaient rien de plus que l'impression produite par les menaces et les promesses des apocalypses sur des esprits déjà sensibles et excités par des événements externes. Et dans l'histoire des Juifs en particulier, l'apocalypse a été l'un des facteurs les plus déterminants, contribuant, comme elle l'a fait dans une si large mesure, à déterminer le cours unique de son développement jusqu'bien après la fin du Moyen Âge. Le courage et la persistance dans leur croyance que les Juifs ont montrés depuis l'époque des Maccabées jusqu'aux temps modernes, leur espérance indomptable sous la persécution, leur mépris de la mort, ont tous été nourris par la Littérature Apocalyptique. Plus sombre devenait leur présent, plus désespérée leur condition à la période médiévale tardive, plus avidement leurs esprits se tournaient-ils vers le réconfort offert par les promesses apocalyptiques qui prédisaient la fin de leur souffrance et l'aube de leur délivrance.

Les esquisses suivantes des apocalypses séparées illustreront les caractéristiques de l'apocalyptique néo-hébraïque. Cependant, seuls certains points généraux sont traités ici, car l'investigation préliminaire, sur laquelle tout traitement exhaustif devrait être fondé, n'a pas encore été faite dans cette branche de la Littérature Apocalyptique.

1\. Livre d'Énoch (Ḥanok),: Livre d'Énoch.

Jusqu'à présent même, ce livre a été confondu avec « Pirḳe Hekalot », qui aurait également été écrit par R. Ishmael, et a donc été appelé erronément . Que le « Livre d'Énoch » soit le titre original est établi par un manuscrit de la Bodleian Library, et par le fait que l'apocalypse est citée sous ce nom dans la littérature médiévale plus ancienne. Il existe deux éditions de ce livre, l'une par Jellinek, portant le titre   (« Bet ha-Midrash », 1873, v. 170-190), donnant le texte du Codex de Munich, No. 40, f. 121_b_\-132 (non f. 94-102, comme l'a décrit par erreur Jellinek). L'autre a été publiée sous le titre   (imprimée avec une prière attribuée à R. Ishmael), à Lemberg, 1864, et a été réimprimée à Varsovie, 1875. Selon la page de titre, cette dernière donne le texte d'un très ancien manuscrit, et dans de nombreux cas possède de meilleures leçons que l'édition de Jellinek. Un manuscrit non édité de cette apocalypse se trouve à la Bodleian Library (Oppenheimer, 556, ancien numéro 1061), et porte le titre  (voir Neubauer, « Cat. Bodl. Hebr. MSS. » No. 1656, 2 ; Steinschneider, « Cat. Bodl. » pp. 532 _et seq._). Les deux éditions imprimées sont incomplètes, mais heureusement elles se complètent mutuellement.

Après le chapitre xvi. de l'édition de Jellinek, six chapitres manquent. L'édition de Lemberg s'arrête soudainement au milieu de l'apocalypse, ce qui suit appartenant aux « Hekalot Rabbati » à l'exception de l'« addition » () au chapitre xxix., qui est prise probablement d'une des recensions du Midrash de l'Alphabet de R. Akiba (voir ci-dessous). Le nombre de chapitres chez Jellinek est quarante-deux, ce qui, avec les six chapitres manquants (fournis par l'édition de Lemberg) fait quarante-huit, et c'est aussi le nombre qui, selon Neubauer, est contenu dans le manuscrit de la Bodleian.

Cette apocalypse est citée très souvent dans la littérature rabbinique du Moyen Âge, particulièrement dans la branche cabalistique. Dans le [Zohar](/articles/15278-zohar), elle est même appelée deux fois « Sefer Razin de Ḥanok » (« Le Livre des Secrets d'Énoch ») (au début de la section _Teẓawweh_, ii. f. 80_b_, éd. Amst. ; pour d'autres passages du Zohar où le livre est cité, voir Zunz, « Etwas über Rabbinische Literatur », p. 13). Des extraits des chap. i. à xvi. sont contenus dans les œuvres manuscrites d'Eleazar de Worms (Cod. Munich, 81) « avec de nombreuses meilleures leçons » que chez Jellinek (Steinschneider, « Hebr. Bibl. » xiv. 32 _et seq._). Une nouvelle édition critique est fort désirable, et en relation avec la préparation d'une telle édition, il serait nécessaire de déterminer dans quelle mesure les citations du Livre d'Énoch dans la littérature rabbinique du Moyen Âge appartiennent au présent livre, ou sont tirées d'autres livres d'Énoch. Il y a, par exemple, de longues citations du Livre d'Énoch dans l'œuvre manuscrite « Mishkan ha-'Edut » de Moïse de Léon, qui ne sont pas dans le livre en question (données par Jellinek, « B. H. » ii. 31, iii. 195 _et seq._, et variantes par Steinschneider, « Hebr. Bibl. » iv 152 _et seq._).

Ce livre est un specimen intéressant de l'apocalypse, et illustre frappamment de nombreuses caractéristiques de la littérature à laquelle il appartient. Il montre une dépendance intime envers le « Livre des Secrets d'Énoch » découvert il y a quelques années dans une traduction slave. Un bref résumé du livre montrera au mieux la métamorphose que l'ancien écrit pseudépigraphique a subie, et quels nouveaux éléments provenant d'autres apocalypses ont été ajoutés dans le processus ; il montrera aussi qu'il y a justification à le considérer comme une véritable apocalypse et à le traiter entièrement à part de la littérature des « Hekalot ».

Le livre s'ouvre par le verset Gen. v. 24 concernant la vie pieuse d'Énoch. R. Ishmael raconte comment il monta au ciel pour voir la [Merkabah, et comment, après avoir traversé six salles célestes, Meṭaṭron](/articles/10698-merkabah) vint le rencontrer à l'entrée de la septième, et le conduisit à l'intérieur, le menant droit devant le chariot céleste en présence de Dieu (comparer « Secrets of Enoch », xxi. 2_b_\-5). À la vue des armées célestes, Ishmael s'évanouit ; mais Dieu les repoussa par un geste et Meṭaṭron ramena Ishmael à la conscience. Ishmael proclama alors la gloire du Seigneur, et tous les anges se joignirent à lui. Au chap. ii., Meṭaṭron surmonte l'objection des anges à l'approche d'Ishmael du trône de Dieu. Aux chap. iii.-v. et vii.-xvi., Meṭaṭron rapporte à Ishmael qu'il est Énoch b. Jared, et qu'au moment du Déluge Dieu l'a translaté au ciel par son ange 'Anpi'el, dans un chariot de feu, afin qu'il témoigne éternellement contre ses contemporains pécheurs. Et que Dieu, surmontant les protestations des armées célestes, l'a transfiguré par les rayons de la gloire céleste et l'a rendu semblable à eux, afin qu'il serve devant Son trône comme l'un des plus hauts princes-anges (comparer « Secrets of Enoch », xxii. 6_b_\-10) ; que d'abord, cependant, l'Ange de la Sagesse, par le commandement de Dieu, l'avait instruit dans toute la sagesse et le savoir (comparer _ib._ xxii. 11, 12 et xxiii.) et lui avait communiqué tous les mystères de la création, du ciel et de la terre, des choses passées et futures, et du monde à venir (comparer _ib._ xxiv.-xxxiii. 2). Au chap. vi., Meṭaṭron dit à Ishmael qu'après qu'Adam fut chassé du paradis, Dieu demeura sous l'arbre de vie, et les anges et les armées célestes descendirent sur la terre en plusieurs divisions. Adam et sa génération, assis à l'entrée du paradis, contemplaient la gloire céleste jusqu'à ce que, du temps d'Énoch, 'Aza et 'Azael menassent les hommes à l'idolâtrie (comparer _ib._ xxxi. 2, où il est dit cependant qu'au temps où Adam habitait le paradis « Dieu ouvrit les cieux pour lui afin qu'il contemplât les anges », etc., et les paroles suivantes, dont le sens est obscur, se rencontrent : « et il était continuellement au paradis »).

Contenu de l'« Énoch ».

Les chap. xviii.-xxii. (non dans l'édition de Jellinek) décrivent les sept cieux avec leurs armées d'anges, et les courses du soleil, de la lune et des étoiles, s'arrêtant avec un détail particulier sur le ciel le plus élevé et ses armées. Ce récit est un mélange intéressant de la description des sept cieux contenue dans l'« Ascensio Isaiæ » et de celle donnée dans les « Secrets of Enoch ». Comme dans le premier, les sept cieux sont représentés comme étant habités par les anges, et comme croissant en gloire à chaque ciel successif ; ils sont décrits dans l'ordre descendant. Et de même que la recension A des « Secrets of Enoch » mentionne, à côté des sept cieux, un huitième (_muzalot_) et un neuvième (_kuchavim_) et au-dessus d'eux tous un dixième (_'arabot_), le siège de la gloire de Dieu, de même ce livre a un ciel séparé pour le soleil et la lune, ainsi que les stations de la lune (_mazzalot_), un autre pour les étoiles (_kokabim_)—avec cette différence, cependant, que ces deux sont sous les sept cieux—et un ciel suprême au-dessus de tous, appelé ici aussi _'arabot_, la demeure de Dieu et des armées angéliques suprêmes.

Au chap. xxiii., Meṭaṭron décrit à Ishmael les vents qui s'échappent des chérubins du chariot céleste, et raconte comment ceux-ci, après avoir traversé l'univers, entrent au paradis pour porter les odeurs parfumées et les parfums exquis qui s'y trouvent aux pieux et aux justes, pour lesquels le paradis et l'arbre de vie sont préparés en héritage éternel (comparer « Secrets of Enoch », ix. et le passage quelque peu obscur en viii. 5_d_\-6). Aux chap. xxiv.-xxvi., Énoch (Meṭaṭron) donne à Ishmael une description du chariot et des Ofanim et des Séraphim à nombreux yeux, radieux et louant Dieu (comparer _ib._ xx. 1, xxi. 1), ces derniers brûlant les accusations contre Israël, que Satan, en conspiration avec l'ange gardien de Rome et l'ange gardien de la Perse, envoie continuellement. Au chap. xxvii., il décrit l'archange Radveri'el, le registraire céleste et gardien des archives (comparer _ib._ xxii. 11 _et seq._) ; aux xxviii.-xxix., les « Irin et Kaddishin », qui siègent quotidiennement en jugement avec Dieu ; aux xxx.-xxxiv., le jugement lui-même ; aux xxxv.-xl., il raconte comment les armées célestes passent en présence de Dieu pour le louer et le glorifier par le chant, « Saint, Saint, Saint est le Seigneur Ẓebaot ! », et comment, à cela, les Ofanim, Chérubim, Ḥayyot et Séraphim se tenant autour du trône se prosternent en adoration, répondant par, « Bénie soit la gloire de Son Royaume à jamais ! » (comparer _ib._ xx. 3_b_\-xxi. 1).

Aux chapitres xli-xlvii, Enoch (Meṭaṭron) révèle à Ismaël les mystères de la création, et lui montre les réservoirs de la pluie, de la neige, de la grêle, du tonnerre et de l'éclair ; les courses des étoiles ; les esprits de ces anges qui ont été punis parce qu'ils n'ont pas rendu louange à Dieu au moment opportun, et dont les corps ont été transformés en grandes montagnes de feu (en frappante analogie avec l'Enoch éthiopien, xviii. 11-16, xxi.) ; les âmes des justes défunts, qui planent autour du trône de Dieu sous la forme d'oiseaux, et les âmes des justes pas encore nés ; les lieux du châtiment et les tortures des méchants en enfer (comparer « Secrets d'Enoch », x.). Ensuite Ismaël voit comment les âmes des Patriarches et de tous les justes s'élèvent de leurs tombeaux vers le ciel, suppliant Dieu de délivrer Son peuple Israël de sa servitude parmi les païens. Dieu leur répond que les péchés des méchants retardent la délivrance de Son peuple et la réalisation de Son royaume. Tandis que les Patriarches pleurent à cette déclaration, Michael, l'ange gardien d'Israël, intervient, plaidant pour la délivrance d'Israël. Sur ce, Meṭaṭron laisse Ismaël embrasser tous les âges passés et futurs depuis Adam jusqu'à la fin des temps : il voit le Messie fils de Joseph et son époque, et le Messie fils de David et son époque, ainsi que les guerres de Gog et Magog et les autres événements de l'ère messianique. Au dernier chapitre (xlviii.), Meṭaṭron montre à Ismaël la glorieuse Jérusalem future, où les âmes des justes se tiennent en prière pour son avènement sur terre. Au même moment, la main droite de Dieu verse cinq fleuves de larmes qui, tombant dans l'océan, font trembler le monde ; et Dieu affirme que, bien qu'il n'y ait pas d'homme juste sur terre dont l'intercession pourrait amener la délivrance d'Israël, pourtant Il les sauvera pour Son propre honneur, pour la cause de Sa justice et de Sa bonté. Dieu se prépare à révéler Sa puissance mighty au monde des païens ; sur quoi Israël sera immédiatement délivré et le Messie leur apparaîtra, afin de les conduire à Jérusalem, où ils, à l'exclusion des païens tyranniques, partageront son royaume, et Dieu sera roi sur toute la terre.

Date de composition.

En dehors du fait que R. Ismaël, de la période de la persécution hadrianique, figure en tant qu'auteur, et de l'allusion au dernier chapitre à la destruction du Temple (par lesquels données la date la plus ancienne possible est fixée), il n'y a pas de références définies à des événements historiques et des conditions à partir desquels la date de composition du « Livre d'Enoch » pourrait être plus exactement déterminée. Il existe, cependant, un passage du Talmud Berakot concernant R. Ismaël qui s'impose naturellement dans cette connexion, et qui admet l'adoption d'au moins une date la plus tardive possible. Le passage (7_a_) se lit comme suit :

« R. Ismaël b. Elisha raconta : "Une fois je suis entré dans le sanctuaire le plus intime pour offrir de l'encens ; j'y vis Akatriel Yah YHWH Ẓebaot assis sur le haut et exalté trône de miséricorde, et Il me dit : 'Ismaël, Mon fils, bénis-Moi !' Sur ce je parlai : 'Puisse-t-il Te plaire que Ta miséricorde conquière Ta colère et que Ta miséricorde se répande comme il est de la nature de la miséricorde ; puisses-Tu traiter Tes enfants selon Ta miséricorde, et les rétribuer, bien que contrairement aux règles de la loi rigoureuse \[comparer la version du MS. Munich\].\'" »

Comparer également le passage qui précède immédiatement : « Qu'est-ce que Dieu prie ? Raba dit, 'Que Ma miséricorde conquière Ma colère, et que Ma miséricorde se répande comme il est de la nature de la miséricorde, et que Je traite Mes enfants selon Ma miséricorde, et les rétribue, bien que contrairement aux règles rigoureuses de la Loi.' » Le parallèle est manifeste. Les passages cités forcent à la conclusion que le Livre hébreu d'Enoch ne peut pas avoir été écrit plus tard que l'époque de l'achèvement du Talmud de Babylone.

2.

Un fragment apocalyptique, dans lequel R. Ismaël figure également en tant qu'auteur, est conservé dans le « Siddur » de R. Amram Gaon (de la seconde moitié du neuvième siècle), 3_b_, 12_b_-13_a_. Il est aussi contenu dans l'une des recensions de la « Légende des Dix Martyrs » (Jellinek, dans « B. H. » vi. 19-30), où, cependant, il ne s'adapte pas naturellement, et doit, par conséquent, être considéré comme une insertion ultérieure. Gerson b. Asher Scarmela l'imprima en premier lieu dans « Yiḥus ha-Ẓaddikim », qui parut à Mantoue en 1561, mais avec des additions au commencement et à la fin, qui additions dans différentes versions se trouvent toutes dans les diverses recensions de la « Légende des Dix Martyrs », et sont contenues en partie aussi dans les chap. iv.-v. de la « Hekalot Rabbati ». Ces portions portent la preuve d'être des additions ultérieures en ce fait que la dernière de celles à la fin traite des préparatifs qui, dans la légende, précédèrent l'ascension d'Ismaël, mais qui, dans le contexte ici, sembleraient être des événements suivant son retour du ciel. En raison de la relation de ces additions aux chap. iv.-v. de la « Hekalot Rabbati », Jellinek les publia ensemble avec le fragment sous le nom de « Hekalot-Zusätze » dans « B. H. » v. 167-169. Gaster donne une traduction du fragment dans le « Journal of the Royal Asiatic Society », 1893, pp. 609 _et seq._

Dans ce fragment, R. Ishmael raconte que Ssngir, l'un des anges principaux, lui révéla les souffrances réservées à Israël ; et quand il exprima son étonnement que Israël puisse jamais endurer celles-ci, l'ange lui montra des souffrances encore plus grandes en réserve—captivité, famine et pillage. Comme Ishmael et l'ange se séparaient, le premier entendit une voix proclamant en araméen :

« Le sanctuaire sera détruit, le Temple brûlé, et le palais royal rendu désolé ; les fils du roi seront tués, sa femme veuve, et les jeunes gens et jeunes filles traînés en tant que butin ; l'autel sera profané et la table des pains de proposition emportée par l'ennemi ; Jérusalem sera transformée en désert, et la terre d'Israël deviendra une image de désolation. »

À cette annonce Ishmael tomba à terre sans conscience, mais fut rétabli par un autre des anges principaux, duquel il demanda alors s'il y avait aucun remède pour Israël. Pour réponse l'ange le conduisit au lieu où le salut et la consolation étaient préparés ; et Ishmael vit là des groupes d'anges tissant des vêtements de salut pour les justes du monde futur, et fabriquant de magnifiques couronnes en pierres précieuses et perles, parfumées au nectar et toutes sortes d'odeurs odorantes, dont l'une de ces couronnes était d'une brillance toute particulière. L'ange informa Ishmael que les couronnes étaient destinées à Israël, celle particulièrement magnifique étant pour le roi David. Au milieu du fracas du mouvement des cieux avec leurs armées d'étoiles, et toutes les légions d'anges, et au milieu du son d'un grand bruissement mystérieux qui provenait du paradis, Ishmael entendit : « YHWH règne à jamais : ton Dieu, ô Sion, pour toutes les générations ! Alléluiah ! » Ishmael vit alors David, roi d'Israël, s'approcher, suivi de tous les rois de sa dynastie, chacun avec une couronne sur sa tête ; la couronne de David surpassant toutes les autres, sa brillance rayonnant jusqu'aux extrémités de la terre. David monta au Temple céleste, se plaça sur le trône de feu préparé pour lui près du trône de Dieu, et présenta son hommage à Dieu en hymnes de louange, proclamant la durée éternelle de Son royaume. Meṭaṭron avec ses légions d'anges, le ciel et la terre, et, finalement, les rois de la maison de David, se joignirent au cri de louange : « YHWH sera roi sur toute la terre ; en ce jour YHWH sera Un et son nom sera Un ! »

La doctrine messianique dans ce fragment, dans laquelle David figure en tant que Messie, est unique, non seulement en ce qui concerne le néo-hébreu, mais en ce qui concerne l'apocalyptique en général. Elle oblige à la conclusion que ce fragment est distinct du « Livre d'Énoch » (traité ci-dessus) en tant qu'œuvre d'un auteur tout à fait différent. De plus, elle indique une origine très ancienne, qui est pleinement confirmée par la « prophétie après l'événement » ; l'Ishmael dans cette apocalypse aussi ne peut être que le rabbi Ishmael, exalté dans la légende en tant que martyr de la persécution hadrianique. D'où la date de composition doit tomber après la destruction du Temple ; et le seul événement qui peut entrer en considération comme rendant une telle prophétie compréhensible est la terminaison désastreuse du règne de Bar Kokba. À ce moment les conditions et événements fournirent une base pour la « prophétie après l'événement » contenue dans l'apocalypse en question : que le Temple serait profané et détruit, le palais royal démoli, Jérusalem transformée en désert, et toute la terre d'Israël rendue désolée. En effet le fragment lit comme s'il était écrit sous l'impression immédiate de la persécution hadrianique. Il semble plausible que ce livre ait été l'intermédiaire par lequel la métamorphose particulière des « Secrets d'Énoch », en le Livre d'Énoch néo-hébreu, fut accomplissable.

3\. L'Ascension de Moïse : Ascension de Moïse.

La version latine de « l'Assomption de Moïse », qui n'est conservée que comme fragment, doit certainement avoir contenu, dans sa partie manquante, un récit de la mort de Moïse et de la dispute entre l'archange Michel et Satan (ou l'ange de la mort) au sujet du cadavre. Parmi les apocalypses néo-hébraïques il existe une « Ascension de Moïse », ainsi qu'un fragment qui, outre le fait de révéler l'avenir, raconte la mort de Moïse et la dispute qui en a suivi. Cet apocalypse a été publié pour la première fois à Salonique en 1727, sous le titre , et a été imprimé plusieurs fois depuis (à Amsterdam, 1754 ; Varsovie, 1849, etc.). Il a été traduit par Gaster (_l.c._ pp. 572-588) sous le titre « The Revelation of Moses ». Une traduction arabe existe aussi dans un manuscrit caaïte, écrit en 1828, découvert par Tischendorf dans la bibliothèque de l'Université de Leipzig (Codex Tischendorf, xliv.), et décrit par lui dans « Anecdota Sacra et Profana », p. 74, et par Jellinek dans « Monatsschrift », ii. 245, 360 _et seq._, et « B. H. » ii. 9 _et seq._, 19. Cette version arabe possède une introduction plus longue, et varie quelque peu dans le texte par rapport à notre version. Le contenu du livre, selon la traduction de Gaster, peut être ainsi résumé. Pour la modestie manifestée par Moïse quand il fut convoqué à comparaître devant le Pharaon pour exiger la libération des Israélites, Dieu ordonne à Meṭaṭron (Énoch) de permettre à Moïse d'ascendre au ciel. Après que Meṭaṭron a transformé le corps de Moïse en une figure de feu semblable à celle des anges, il le conduit à travers les sept cieux. Dans le premier ciel Moïse voit des eaux « se tenant en ligne », et des fenêtres pour laisser entrer et sortir toutes les choses se rapportant à la vie humaine et à ses besoins. Dans le deuxième ciel il voit les anges qui contrôlent les nuages, le vent et la pluie ; dans le troisième, les anges placés sur la végétation ; dans le quatrième, ceux sur la terre, le soleil, la lune, les étoiles, les planètes et les sphères ; dans le cinquième, les anges moitié de feu et moitié de neige ; dans le sixième, les « Irin et Kaddishin » ; dans le septième, 'Arabot, il voit d'abord les anges « Colère et Fureur », puis l'ange de la mort, puis les ḥayyot se tenant devant Dieu, et enfin un ange occupé à enseigner les âmes qui ont été créées par Dieu au moment de la Création et placées au paradis. (À ce point surviennent deux passages d'interpolation ultérieure, l'un tiré de Pes. 54_a-b_, traitant du désir présomptueux de Nabuchodonosor « d'ascendre les hauteurs de la nuée et d'être semblable au Très-Haut » \[Isa. xiv. 14\], et l'autre tiré du Zohar, destiné à montrer que Moïse a vraiment ascensionné au ciel.)

L'Enfer et le Paradis.

Dieu dit alors à Moïse qu'Il lui conférera le privilège supplémentaire de voir l'enfer et le paradis, et, sur le commandement de Dieu, l'ange Gabriel conduit Moïse à l'enfer. Là il voit les tourments manifoldes et les punitions de différentes classes de pécheurs, ceux qui furent envieux de leurs semblables et portèrent de faux témoignages contre eux ; les femmes qui exposèrent leurs charmes aux jeunes hommes ; les pécheurs qui commiren l'adultère, le vol et le meurtre ; ceux qui se parjurèrent ; ceux qui profanèrent le Sabbat, méprisèrent les savants et persécutèrent les orphelins ; ceux qui commirent la sodomie et l'idolâtrie, ou maudirent leurs parents ; ceux qui prirent des pots-de-vin, mirent leurs semblables en honte, livrèrent leur frère israélite aux Gentils et nirent la loi orale ; ceux qui mangèrent toutes sortes de nourritures interdites ; les usuriers ; les apostat et les blasphémateurs ; ceux qui écrivirent le nom ineffable de Dieu, et ceux qui mangèrent le jour de Yom Kippour. Gabriel conduit alors Moïse au paradis. Ici il voit d'abord l'ange gardien du paradis, assis sous l'arbre de vie, qui lui montre les différents trônes précieux érigés au paradis, chacun entouré de soixante-dix anges—les trônes pour les Patriarches, pour les savants qui ont étudié la Loi jour et nuit pour l'amour du ciel ; pour les hommes pieux, pour les justes, et pour les repentants—et un trône de cuivre, préparé pour les méchants dont les fils sont pieux, comme dans le cas de Thérah. Enfin, il voit la fontaine de vie jaillissant de dessous l'arbre de vie, et se divisant en quatre ruisseaux, et quatre fleuves coulant sous chaque trône, « le premier de miel, le second de lait, le troisième de vin, et le quatrième de baume pur ». (Ici un autre passage du Zohar, interrompant le récit, est inséré.) Alors que Moïse quitte le paradis une voix crie du ciel : « Moïse, ... de même que tu as vu la récompense qui est préparée pour les justes dans le monde à venir, tu verras également dans les jours à venir la reconstruction du Temple et l'avènement du Messie, et tu contempleras la beauté du Seigneur et tu méditerais dans Son Temple. »

Jusqu'à présent, aucune tentative n'a été faite pour déterminer la date de composition de cet apocalypse ; mais l'allusion dans le dernier chapitre à la reconstruction du Temple le place après cet événement. Les descriptions des différentes classes de pécheurs en enfer et de leur châtiment sont frappamment similaires à (en fait, sont en partie identiques à) celles que l'on trouve dans un certain nombre d'apocalypses chrétiens ; à savoir, l'« Apocalypse de Pierre », celle du « Pasteur Hermas », et le second livre des « Oracles Sibyllins » (tous trois écrits au deuxième siècle), et les apocalypses ultérieurs d'Esdras et de Paul, tous deux peut-être dépendants de l'« Apocalypse de Pierre ». Il est possible qu'un examen critique de ces relations puisse jeter une lumière supplémentaire sur la date de composition de « L'Ascension de Moïse ».

4\. L'Assomption de Moïse :

Ceci est un fragment préservé dans le « Midrash Bereshit Rabbati » de R. Moses ha-Darshan (un manuscrit dans la bibliothèque de la congrégation juive à Prague), qui a été publié par Jellinek dans « B. H. » vi. § 22. Il est destiné à servir d'exégèse à Gen. xxviii. 17_b_. Voici un résumé de son contenu :

Alors que le moment de la mort de Moïse approchait, Dieu lui permit d'ascendre au ciel, et lui dévoila le monde futur. Là, Middat ha-Raḥamim (l'Attribut de Miséricorde) vint à lui, disant : « J'annoncerai la bonne nouvelle. » Tournant ses yeux vers le trône de miséricorde, Moïse vit Dieu bâtissant le Temple avec des pierres précieuses et des perles ; il vit aussi les rayons de la Divinité, et le Messie fils de David avec la Torah dans ses bras ; également son propre frère Aaron en habits sacerdotaux. Aaron annonça à Moïse que sa mort était proche, sur quoi Moïse demanda à Dieu la permission de parler avec le Messie. Ce dernier lui révéla alors que le sanctuaire que Dieu était en train de construire était le Temple et la Jérusalem qui seraient établis pour Israël dans le monde futur pour durer à jamais, et que Dieu avait montré la même Jérusalem à Jacob dans son rêve à Beth-el. À la question de Moïse concernant le moment où la nouvelle Jérusalem descendrait sur terre, Dieu répondit : « Je n'ai pas encore révélé la fin à quiconque ; te la révélerais-je ? » Sur quoi Moïse dit : « Donne-moi au moins une allusion des événements de l'histoire », et Dieu répondit : « Après que j'aurai dispersé Israël parmi toutes les nations, j'étendrai Ma main pour les rassembler une seconde fois de tous les coins de la terre. » Moïse partit alors joyeusement du ciel, suivi par l'ange de la mort, qui réclama son âme. Moïse refusa de la livrer ; mais finalement Dieu lui apparut, et il remit son âme à Dieu volontairement et joyeusement.

5\. La Révélation de R. Joshua b. Levi :

Il a déjà été noté que le Talmud de Babylonie parle de révélations que R. Joshua b. Levi était censé avoir reçues du prophète Élie et du Messie. Dans cet apocalypse R. Joshua lui-même figure en tant qu'auteur. Le livre a d'abord paru dans la collection « Liḳḳutim Shonim », publiée en 1519 à Constantinople, sous le titre  (L'Histoire du Rabbi Joshua ben Levi), et il a depuis été réimprimé plusieurs fois, sous le même titre ; ultérieurement par Jellinek dans « B. H. » ii. 48-51. Gaster a publié une traduction de celui-ci (_l.c._ pp. 591-596) avec le titre correct, « La Révélation de R. Joshua b. Levi » ; car le contenu ne laisse aucun doute sur le fait qu'il s'agisse réellement d'un apocalypse. Une version araméenne aussi existait, un fragment de laquelle est préservé dans la « Torat ha-Adam » de Moses b. Naḥman (il se trouve dans différentes éditions du livre et aussi dans « B. H. » v. 43 _et seq._ de Jellinek). Jellinek remarque que cette version araméenne est une preuve de l'ancienne origine de l'apocalypse (_l.c._ ii. 18), dont voici un résumé :

Contenu de la « Révélation ».

Comme le moment de la mort de R. Joshua b. Levi s'approchait, Dieu envoya l'ange de la mort vers lui, le chargeant d'accomplir tout ce que R. Joshua souhaiterait. Ce dernier demanda à être montré à la place qui l'attendait au paradis, et désirait que l'ange lui donnât son épée. En arrivant au paradis, Joshua, contre la volonté de l'ange, sauta par-dessus le mur : Dieu lui permit de rester là, mais lui ordonna de restituer l'épée. Élie cria : « Faites place au fils de Levi ! » L'ange de la mort rapporta alors l'incident à R. Gamaliel, qui l'envoya de retour vers R. Joshua avec la demande qu'il explorât le paradis et l'enfer et lui en envoyât une description. R. Joshua exécuta cette demande. Voici qui suit : description des différents compartiments du paradis, au nombre de sept. Dans le premier demeurent les prosélytes au judaïsme ; dans le second, les pécheurs repentants avec le roi Manassé les présidant ; dans le troisième, les Patriarches et les Israélites qui sortirent d'Égypte, David et Salomon, et tous les rois de leur maison ; dans le quatrième, les justes parfaits. Dans le cinquième, qui est d'une splendeur toute particulière et d'une beauté exquise, sont le Messie et Élie, ce dernier caressant le Messie et lui disant : « Sois consolé, car la fin approche ! » Les Patriarches parlent aussi en ce même sens à certains moments, comme le font Moïse et Aaron, David et Salomon, et tous les rois d'Israël et de Juda. Dans le sixième, demeurent ceux qui sont morts dans la piété ; et dans le septième, ceux qui sont morts pour les péchés d'Israël.

À sa question, si quelques-uns des païens, ou même quelques-uns des descendants de son frère Ésau, se trouvaient au paradis, R. Joshua reçut la réponse que ceux-ci obtenaient la récompense de leurs bonnes œuvres dans ce monde, et par conséquent dans l'autre monde devaient demeurer en enfer ; dans le cas des pécheurs en Israël, cependant, le principe exactement opposé est suivi. L'enfer ne pouvait être vu immédiatement, car c'est précisément à ce moment que la nouvelle parvint au ciel de l'exécution des Dix Martyrs.

Quand R. Joshua entra en enfer quelque temps après, il y vit dix nations païennes, sur lesquelles, comme punition de sa désobéissance à son père, Absalom, fils de David, est contraint de présider. Sept fois par jour ces nations païennes sont brûlées par des anges dans des puits de feu, en étant sorties entières à chaque fois. Absalom seul est excepté de ce châtiment : il est assis sur un trône, honoré comme un roi.

6. Les Alphabets de R. Akiba (ספרות אלפביות שלרעקיבא ou אלפביתון של רעקיבא) Thème des Alphabets.

comprennent un nombre d'écrits traitant du même thème. Le centre principal de pensée de tous est la signification mystique, déjà mentionnée dans le Talmud, des lettres de l'alphabet et de leurs formes écrites, et les mystères des noms de Dieu composés de quatre, douze et quarante-deux lettres. Dans le Talmud de Jérusalem (Ḥag. ii. 77_c_) il y a une dissertation sur les lettres par le moyen desquelles le monde fut créé ; et là, aussi bien que dans ces écrits, il est établi que le monde présent fut créé avec He (ה) et le futur avec Yod (י), et les théories eschatologiques sont construites à partir des formes de ces lettres. Dans le Talmud de Babylone (Shab. 104_a_) aussi, toutes sortes d'interprétations semblables sont données relativement aux noms, formes et combinaisons des diverses lettres, et sont faites pour porter sur les questions eschatologiques de la même manière que dans ces apocalypses. Dans Ḳid. 71_a_, il est dit que les mystères des trois noms de Dieu furent traités comme doctrine ésotérique, et que quiconque devint complètement initié au mystère du nom composé de quarante-deux lettres pouvait être assuré d'hériter à la fois le monde présent et le monde futur. De même, R. Akiba, l'auteur réputé des « Alphabets », est spécialement loué dans le Talmud comme interprète des traits, points et ornements des lettres (comparer, par exemple, Men. 29_b_ ; [voir aussi Akiba ben Joseph](/articles/1033-akiba-ben-joseph)). Jusqu'à présent, les pseudépigraphes en question ont été généralement considérés comme des écrits mystiques traitant de quelques points eschatologiques, non comme de véritables apocalypses ; mais les différentes compositions, autant qu'elles sont connues, montrent clairement que le véritable thème de tous est le problème eschatologique, et que la discussion des autres mystères surnaturels ne va de pair que avec cela, comme dans les apocalypses jusqu'à présent remarquées.

Jusqu'à présent, deux des alphabets ont été publiés, dont l'un est trois fois plus long que l'autre : le plus long a été publié d'abord à Constantinople, 1519 (dans la collection mentionnée ci-dessus), et à nouveau à Venise, 1546. Les deux éditions sont incomplètes ; mais les lacunes sont comblées en partie par l'édition de Cracovie, qui a été publiée en 1579, a été réimprimée à Amsterdam, 1708, et qui contient aussi la version plus courte. Jellinek a publié les deux dans « B. H. » iii. 12-49, 50-64 ; le plus long, basé sur l'édition incomplète de Constantinople-Venise. Plusieurs manuscrits des deux ont été conservés ; par exemple, dans le Codex Munich 22, folio 70-103, qui comble les lacunes volontairement laissées dans la composition plus longue dans l'édition Cracovie-Amsterdam ; dans le Codex Vatican, 228, 3 (voir Wolf, « Bibl. Hebr. » ii. 1258, et Steinschneider, « Hebr. Bibl. » xiv. 7) ; et un manuscrit dans la Bodleian Library qui est décrit dans Neubauer, « Cat. Bodl. Hebr. MSS. » No. 1927 (aucune information exacte n'est donnée sur celui-ci, mais selon le nombre de ses pages, il s'agit probablement de l'alphabet plus court). Un fragment du plus court est contenu dans le manuscrit No. 1322 de la Bodleian Library (Neubauer, _ib._). Il y a, en outre, trois autres manuscrits à la Bodleian Library contenant des alphabets de R. Akiba (comparer _ib._ Nos. 1104, 3 ; 2287, 11 ; 2289, 7). Le catalogue ne donne pas de détails sur leur contenu ; mais le fait qu'aucun d'eux n'est marqué « imprimé » indiquerait qu'ils ne sont pas identiques aux « Alphabets » publiés. Un fragment composé de deux feuillets  (« Mysterium »), différant aussi des alphabets publiés, se trouve à la Bibliothèque Almanzi (Codex 195, xiv.), et mérite une attention particulière parce qu'il fournit un fort soutien à la théorie selon laquelle les écrits en question sont des apocalypses authentiques. Il commence « Aleph représente le Très-Haut, qui est le Premier » (ce qui, dans l'édition Constantinople-Venise, est le début du § 10), et la conclusion contient le passage suivant :

(Voir Steinschneider, « Hebr. Bibl. » v. 104, et « Apocalypsen », etc., dans « Z. D. M. G. » xxviii. 631, note 6.)

« Dix-huit cents ans après la destruction du second Temple, les Cédarènes diminueront en nombre ; ... à la fin de 295 ans, selon le calendrier des Gentils [l'Hegire est signifiée ici], leur royaume disparaîtra de la terre ; ... à la fin de 304 ans, selon leur calendrier, le fils de David viendra, s'il plaît à Dieu ! »

Ce fragment est originaire de l'Orient, comme l'indiquent les paroles « le calendrier des Gentils », qui signifient « daté de l'Hegire » ; plus exactement, on peut en conclure des paroles finales qui citent une expression persane que ce fragment est originaire de Perse.

La distinction de Jellinek des deux alphabets publiés comme « Première Recension » et « Deuxième Recension » (« B. H. » iii., pp. xiv. _et seq._ ; vi., pp. xl. _et seq._) est trompeuse ; car sous le rapport non seulement de la longueur mais aussi du contenu, ils diffèrent si radicalement qu'ils doivent être considérés comme tout à fait distincts et indépendants l'un de l'autre. Dans le plus long des alphabets publiés, comme dans le Livre hébreu d'Énoch, Meṭaṭron (Énoch) est représenté comme le révélateur des secrets divulgués dans ces écrits. Il y a aussi une narration très brève et condensée de l'assomption d'Énoch au ciel, de sa transformation en l'un des anges au trône céleste, et de son initiation à tous les mystères du ciel et de la terre. Ce morceau ne se trouve pas dans l'édition Constantinople-Venise, mais se trouve dans l'édition Cracovie-Amsterdam, et aussi dans le Codex Munich. Ce dernier contient aussi les soixante-dix ou soixante-douze noms de Dieu et les quatre-vingt-douze noms de Meṭaṭron, qui, par scrupule religieux, ont été omis dans l'édition Cracovie-Amsterdam. Les noms de Dieu sont obtenus à partir de combinaisons des différentes lettres des alphabets, déjà mentionnés comme caractéristiques de ce groupe d'écrits.

Leur caractère parénétique.

Étroitement liée à la relation des mystères ci-dessus est la glorification de la Torah comme but et fin de la création et centre de la béatitude future. Par son observance, Israël héritera des joies du paradis, tandis que les païens, l'ayant négligée, seront livrés à l'enfer. Dieu Lui-même, entouré de sa légion d'anges, expliquera la Torah aux justes au paradis, après quoi Zorobabel proclamera la gloire de Dieu, de sorte qu'elle retentira sur le monde entier ; les pécheurs d'Israël et les pieux parmi les païens en enfer ajouteront leur « amen » à cette glorification et seront trouvés dignes d'admission au paradis. Les plaisirs des justes au paradis sont décrits dans un style brillant et sensuel : Dieu Lui-même demeure parmi eux et s'associe à eux comme l'un d'eux, contribuant activement à leur divertissement. (Comme la matérialisation de Dieu de cette manière grossière a jusqu'à présent été considérée comme une preuve certaine de l'origine plus tardive d'une œuvre, il peut être bon d'attirer l'attention sur le fait qu'il existe un parallèle à cette description dans le plus ancien Midrash, Sifra, éd. Malbim, 225_a_ ; comparer aussi Ta'anit, 31_a_.) La circonstance que dans ces écrits la Torah est placée en tel renom explique, aussi, leur caractère éminemment parénétique.

Concernant la paternité alléguée de R. Akiba de ces écrits, on peut se souvenir que, dès le Talmud de Jérusalem, une légende était en circulation selon laquelle R. Akiba jouissait du privilège surhumain de monter au ciel et de se voir révéler les secrets de Dieu (Yer. Ḥag. ii. 77_b_; comparer Talmud Bab. _ib._ 14_b_). De plus, il semble digne de remarque que, dans le fragment d'un « Alphabet de R. Akiba » contenu dans l'édition de Lemberg du Livre d'Énoch, xxix. 2, et mentionné ci-dessus, l'histoire de l'assomption d'Énoch, etc. (là condensée à quelques phrases), est narrée comme si Akiba l'avait entendue au ciel. Pour conclure, avec Jellinek et Steinschneider (comparer « B. H. » iii. 17, No. 2, et « Hebr. Bibl. » xiv. 7), d'après les citations qui se trouvent dans la littérature médiévale — mais qui ne figurent pas dans les éditions imprimées — dire plus que les « Alphabets de R. Akiba » sont incomplets dans la mesure suggérée ici serait prématuré jusqu'à ce que tous les manuscrits aient été publiés.

On peut faire une brève allusion de nouveau aux vues de Zunz et Graetz concernant l'origine de la spéculation théosophique contenue dans les apocalypses qui ont été discutées jusqu'à présent. Si tous deux tiennent l'Islam responsable de la théosophie dans ces apocalypses néo-hébraïques, parce que des bizarreries et des élans d'imagination similaires se trouvent dans sa littérature (voir Zunz, « G. V. » p. 171, et surtout dans « Monatsschrift, » viii. 115 _et seq._), la réponse peut être donnée que, comme Steinschneider l'a bien observé — et Noeldeke, le plus éminent arabisant du temps présent, l'a corroboré — la littérature juive ultérieure avait l'influence la plus vaste et la plus profonde sur la formation et le développement des vues et des enseignements de l'Islam (voir « Hebr. Bibl. » iv. 69 _et seq._; « Göttinger Gelehrte Anzeigen, » 1862, pp. 750 _et seq._). De la présence de spéculations mystiques sur l'essence et l'être de Dieu, etc., dans la littérature arabe, similaires à celles dans la littérature néo-hébraïque, il est tout à fait impossible de conclure qu'elles ont trouvé leur chemin de la première dans la seconde; plutôt la conclusion opposée serait justifiée.

7\. L'Apocalypse hébraïque d'Élie : Date et lieu d'écriture.

Cette apocalypse, , apparut d'abord à Salonique en 1743, imprimée dans le même volume avec plusieurs autres pièces, et fut réimprimée par Jellinek dans « B. H. » iii. 65-68. Une édition critique, selon un manuscrit de Munich, avec traduction, notes explicatives, et une tentative pour ascertainer la date de composition, fut publiée par Moses Buttenwieser (« Die Hebräische Elias-Apocalypse, » etc.). Le résultat auquel on arriva dans cet essai était que dans ce livre il est nécessaire de distinguer entre l'apocalypse originelle et un ajout ultérieur, qui consiste en une dispute entre les docteurs de la Loi des deuxième et troisième siècles, concernant le nom du dernier roi de Perse. L'apocalypse originelle fut écrite au milieu de la confusion de l'année 261, causée par les guerres de Sapor I. contre Rome et sa capture de Valérien; mais dans sa forme originelle elle était probablement plus volumineuse. Selon toute probabilité l'auteur vivait en Palestine. Durant la période excitante des guerres perso-romaines menées par Chosroès I. (540-562) ou Chosroès II. (604-628), l'apocalypse fut pourvue de l'ajout mentionné ci-dessus, afin de faire apparaître les prophéties comme étant en accord avec les temps et conditions changés, car l'issue de la dispute est que « Kesra » (la forme arabe de « Chosroès ») doit être le nom du dernier roi persan.

Livre d'Élie.

Le contenu du livre est comme suit : Michael révèle la fin des temps à Élie sur le Mont-Carmel. Élie est d'abord conduit à travers diverses régions célestes, et les révélations concernant la fin lui sont communiquées. Le dernier roi de Perse marchera à la guerre contre Rome pendant trois années successives, et finalement fera trois chefs militaires prisonniers. Alors Gigit avancera contre lui, « la \[petite\] corne, » le dernier roi hostile à Dieu qui règnera sur la terre, tel que Daniel l'a contemplé. Ce roi provoquera trois guerres et « étendra aussi son bras contre Israël. » Les trois guerres et l'attaque contre Israël sont décrites en détail dans la partie suivante. Alors le Messie, dont le nom est Winon, apparaîtra du ciel, accompagné par des légions d'anges, et s'engagera dans une série de batailles — d'abord pour anéantir les armées menant ces guerres, et deuxièmement pour vaincre tous les païens restants. Après cela, Israël jouira des bénédictions du royaume messianique pendant quarante ans, au terme desquels Gog et Magog rassembleront les païens à la guerre autour de Jérusalem; mais ils seront anéantis, et toutes les villes païennes seront détruites. Le jour du jugement viendra alors et durera quarante jours; alors les morts seront réveillés et amenés au jugement. Les méchants seront livrés aux tourments de l'enfer: mais aux bons l'arbre de vie sera donné; et pour eux la glorieuse Jérusalem descendra du ciel, et parmi eux règneront la paix et la connaissance de la Loi.

De ce résumé on remarquera combien l'image du monde futur donnée dans cette apocalypse ressemble à la Révélation de Jean ; la description aussi de la transportation d'Élijah à travers les régions célestes montre une relation frappante avec le Livre éthiopien d'Enoch (comparer _ib._ xiv. 8, 9, 12-19, 22_a_, xviii. 13-15, xxii. 1, 11). Digne d'attention est la description de l'adversaire du Messie, l'Antéchrist, qui avant l'avènement du Messie doit subjuguer le monde et persécuter Israël. Cette description est un trait conventionnel d'un grand nombre d'apocalypses néo-hébraïques. On la trouve, par exemple, sous une forme fort semblable dans toutes celles traitées ci-dessous. Dans ces dernières, cependant, l'adversaire est appelé Armilus (Romulus) ; tandis que dans l'apocalypse d'Élijah il est appelé Gigit, ce qui est une désignation énigmatique d'Odhenat, le duc de Palmyre (voir Buttenwieser, _l.c._ p. 72).

La description de l'adversaire dans la présente apocalypse montre aussi, comme l'a signalé Bousset (_l.c._ p. 57), de frappants parallèles avec la description de l'Antéchrist dans l'apocalypse éthiopienne d'Élijah, découverte il y a quelques années, dont le manuscrit ne peut en aucun cas être postérieur au début du cinquième siècle (voir Steindorff, « Apocalypse des Elias », p. 6) ; tandis que l'apocalypse elle-même est probablement du troisième ou du quatrième siècle. On peut énumérer d'autres apocalypses chrétiennes avec des descriptions de l'Antéchrist offrant des parallèles non moins remarquables avec les apocalypses dans les écrits qu'on va mentionner, et aussi en partie avec l'apocalypse d'Élijah : « Le Testament du Seigneur », « Apocalypse d'Esdras », la « Pseudo-Apocalypse de Jean », et la « Septième Vision de Daniel » arménienne (comparer aussi Bousset, _l.c._ pp. 101 _et seq._ Les descriptions de l'Antéchrist dans ces apocalypses—à l'exception de la « Septième Vision de Daniel »—peuvent se trouver dans James, « Apocrypha Anecdota », dans « Texts and Studies », ii. 3, 151 _et seq._).

8\. L'Apocalypse de Zorobabel ( ): Livre de Zorobabel.

Il y a diverses recensions de cette apocalypse. Une a été imprimée à Constantinople en 1519 dans la collection mentionnée ci-dessus, et a été réimprimée à Vilna, 1819, en même temps que le « Sefer Malkiel » (des extraits de cette édition peuvent être trouvés dans Eisenmenger, ii. 708 _et seq._) ; une autre a été éditée par Jellinek (« B. H. » ii. 54-57), basée sur deux manuscrits de la Bibliothèque de la Ville de Leipzig, lesquels cependant un examen des manuscrits par Buttenwieser s'est avéré inexact ; et une troisième recension, différente de l'une et l'autre des précédentes, se trouve en manuscrit à la Bodleian Library (Neubauer, « Cat. Bodl. Hebr. MSS. » No. 160, 2). Outre ceux-ci, la Bodleian contient un manuscrit d'une des éditions imprimées (_ibid._ No. 2287, 4). Une nouvelle édition est très désirable. Comme ce livre prédit l'année 990 ou 970 après la destruction du Temple par Titus comme le moment de la délivrance, il doit avoir été écrit au plus tard au onzième siècle. Cette apocalypse décrit comment Zorobabel est porté en esprit à Ninive, la Ville de Sang, la Grande Rome, où Meṭaṭron lui révèle les occurrences de la fin des temps. Il voit là le Messie, dont le nom est Menaḥem b. 'Amiël, et qui est né au temps du Roi David, mais qui y a été amené par l'Esprit pour rester caché jusqu'à la fin des temps. Hormis quelques détails, la description du cours des événements à la fin des temps est très semblable à celle dans « Les Guerres du Roi Messie », « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », et « Prière de R. Simon b. Yoḥai ». Dans toutes, le nom du « Mauvais Adversaire » est [Armilus](/articles/1789-armilus), la forme araméenne de Romulus. À l'exception des « Révélations », elles contiennent toutes l'étrange fantaisie qu'il doit naître d'une statue de marbre à Rome. Selon l'« Apocalypse de Zorobabel », il sera engendré de la statue par Satan : dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », il est représenté comme une création de Satan et de Diabolus. Dans « Les Guerres du Roi Messie », l'épithète « Satan » lui est appliquée. La description d'Armilus dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » a plus de ressemblance avec celle dans l'apocalypse d'Élijah, tandis que dans l'« Apocalypse de Zorobabel », dans « Les Guerres du Roi Messie » et « Prière de R. Simon b. Yoḥai », il est décrit comme une monstruosité humaine.

Légende du Messie b. Joseph.

« Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai » déclarent également qu'il prétendra être le Messie et un dieu, et qu'il sera accepté par les gentils en tant que tel, tandis qu'Israël refusera de le reconnaître. Dans l'édition de Constantinople de l'« Apocalypse de Zerubbabel », comme l'a observé Bousset (_l.c._ p. 86, note 3), Satan est appelé , « Bélial », le nom par lequel l'Antéchrist est appelé dans les « Oracles sibyllins », ii. 67, iii. 63 ; « Testament des Patriarches » (Dan) et « Ascensio Isaiæ ». Cette circonstance est d'une grande importance, en ce qu'elle fait en sorte que la légende d'Armilus, telle qu'elle se trouve dans les apocalypses susmentionnées, semble particulièrement adaptée pour jeter la lumière sur divers points de la légende de l'Antéchrist. Les quatre apocalypses contiennent en commun la légende du Messie b. Joseph. Elles déclarent qu'il rassemblera autour de lui les Israélites (parmi lesquels se trouveront dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai » une partie des Dix Tribus), marcher vers Jérusalem et là, après avoir vaincu les puissances hostiles (dans l'« Apocalypse de Zerubbabel » le roi de Perse est la puissance hostile ; dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », l'empire romain ; dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », il n'existe aucune déclaration précise sur ce point), réintroduire le culte du Temple et établir son propre domaine. Ceci, cependant, sera de courte durée ; car Armilus, avec les gentils, apparaîtra devant Jérusalem pour combattre contre lui et le tuera. Alors commencera le temps de la dernière extrême souffrance et persécution pour Israël, duquel on cherchera à s'échapper par la fuite dans le désert. Là le Messie b. David et le prophète Élie leur apparaîtront (dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » ce dernier n'est pas mentionné), et les conduiront à Jérusalem, où le Messie détruira Armilus et toutes les armées des gentils. Dans l'« Apocalypse de Zerubbabel », ainsi que dans « Les Guerres du Roi Messie », le Messie b. David, en compagnie d'Élie, ressuscitera le Messie b. Joseph, qui gît tué aux portes de Jérusalem.

Un autre point commun à l'« Apocalypse de Zerubbabel » et aux « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » est que lors de son avènement les Israélites ne reconnaîtront pas le Messie b. David. Le seul point mentionné que seule l'« Apocalypse de Zerubbabel » contient est qu'outre les deux Messies il doit y avoir une femme, Hephzibah, la mère du Messie b. David. Selon le texte dans l'édition de Jellinek, elle apparaîtra sur la scène cinq ans avant le Messie b. Joseph ; et une grande étoile illuminera son chemin. Elle tuera deux rois et assistera le Messie b. Joseph dans sa guerre contre le roi de Perse ; et durant la fuite dans le désert elle abritera Israël de la persécution d'Armilus. Cette dernière caractéristique de la description rappelle la fuite de la femme, telle qu'elle est décrite dans l'Apocalypse de Jean, xii. 13-17, et la description de Tabitha dans l'« Apocalypse d'Élie » copte. Le tableau du monde futur dans l'apocalypse de Zerubbabel est aussi distinctif ; car en plus de l'établissement de la Jérusalem céleste sur cinq montagnes (Liban, Moriah, Thabor, Carmel et Hermon), rien d'autre n'est mentionné que la résurrection de la génération ensevelie dans le désert, et des fidèles qui ont rencontré la mort durant la persécution générale (« l'océan », qui est mentionné en ce contexte, doit être entendu dans sa signification symbolique ; car il est utilisé dès Dan. vii. 3 _et seq._).

9\. Les Guerres du Roi Messie ( ), (appelé aussi  « Le Livre des Guerres de YHWH », et \[\]  « Occurrences au Temps de l'Avènement du Messie », et enfin « Les Guerres de Gog et Magog, du Messie b. Joseph, du Messie b. David, et d'Élie le Prophète ») : Sa Large Circulation.

Cette apocalypse doit avoir eu une très large circulation, comme en témoignent les nombreux manuscrits dans lesquels elle est conservée. Elle se trouve dans un manuscrit parisien (Codex Hebr. 716) ; dans un à Leipsic (Codex Hebr. 12), et un autre à Halberstamm, et dans trois manuscrits à la Bibliothèque Bodléienne (voir Neubauer, « Catalogue », nos 1466, 15 ; 2274, 6 ; 2360, 9. Le premier de ceux-ci est complet ; dans le second l'introduction et la conclusion manquent ; le troisième semble être seulement un fragment)—dans un manuscrit de Munich (Codex Hebr. 312 ; l'introduction et la conclusion sont également omises dans celui-ci) ; et il a également été inclus dans le « Maḥzor Vitry », dans lequel, cependant, comme certaines pages du manuscrit manquent, seules les première et dernière parties sont conservées. Cette œuvre a été imprimée dans la collection de Constantinople mentionnée ci-dessus, en 1519, et aussi dans « Abḳat Rokel » (Boîte aux Épices du Colporteur) par Jacob Machir. De ce dernier, Jellinek la réimprimée dans « B. H. » ii. 58-63, omettant, cependant, l'introduction et la conclusion, qu'il a ajoutées au vol. vi. 117-120. Le manuscrit de Munich a été trouvé par le présent auteur, qui l'a collationné avec le texte dans « Abḳat Rokel » et avec Jellinek, pour contenir un nombre de meilleures leçons et variantes que ce dernier.

Ce qui suit peut être ajouté à ce qui a été rapporté ci-dessus comme explication du contenu de ce livre :

Un discours parenétique forme l'introduction ; après quoi sont dépeints les phénomènes insolites qui annonceront la fin — la chaleur contre nature et productrice de peste, la rosée empoisonnée, et une éclipse de soleil durant trente jours. Le « royaume » romain étendra sa domination sur le monde entier, et persécutera Israël avec une cruauté extrême pendant l'espace de neuf mois, au terme desquels Messie b. Joseph apparaîtra. À partir de là, la description se poursuit comme il a été exposé plus haut. Après que Messie b. David aura détruit Armilus et les armées païennes, ainsi que la « méchante » Rome, alors les morts ressusciteront, et les Israélites, dispersés sur tous les pays, seront rassemblés à Jérusalem. Les païens les y convoieront, et rendront hommage à Israël ; également, les Dix Tribus, ainsi que les descendants de Moïse, retourneront, enveloppés dans des nuages, des régions du Chaboras et du Halach et de la Médie ; et tandis qu'ils marcheront, la terre se transformera devant eux en un paradis. La conclusion contient la description de la nouvelle Jérusalem glorieuse et des autres bénédictions du monde futur, lesquelles sont ici d'un caractère plus spirituel. Selon les diverses éditions, il est dit d'Armilus que « les nations l'appellent Antichrist ». Mais le manuscrit de Munich lit ici, « Il s'appelle Gog et Magog » ; et pour « palais de Julien », il lit « palais d'Hadrien ».

10\. Les Révélations de R. Simon b. Yoḥai () : Écrites vers 750.

Cet apocalypse a été imprimé à Salonique en 1743, dans le recueil déjà mentionné, et a été réimprimé à partir de celui-ci par Jellinek dans « B. H. » iii. 78 _et seq._ Il est conservé aussi dans le manuscrit de Munich (Codex Hebr. 222), qui contient de meilleures leçons en certains endroits. L'apocalypse se termine vraiment avec « Tout ton peuple sera juste », 81, 13 dans Jellinek ; ce qui suit, comme Graetz l'a déjà reconnu (« Gesch. der Juden, » v. 446), a été ajouté plus tard, probablement de la « Prière de R. Simon b. Yoḥai ». Comme Graetz le montre (_ib._), cet apocalypse a été écrit pendant la période troublée de la déposition des Ommiades (750). Il décrit clairement les guerres de Merwan II., qui est mentionné par son nom, sa fuite après la bataille sur la rive du Grand Zab, sa capture, et son assassinat. Les révélations sur la fin sont faites par Meṭaṭron à R. Simon b. Yoḥai, tandis que ce dernier demeure dans une caverne, se cachant de l'empereur romain. L'histoire de l'Islam est passée en revue depuis l'apparition du prophète jusqu'aux événements qui viennent d'être mentionnés. À partir de ce point, la vraie prophétie de l'avenir commence. Elle s'ouvre avec la prédiction qu'après le successeur de Merwan a régné trois mois, la domination de neuf mois de l'« empire méchant » s'établira pour Israël ; puis le cours des événements est décrit comme il a été exposé auparavant sous l'« Apocalypse de Zorobabel » ; et, enfin, le tableau du monde futur est tracé. Après que les Israélites dispersés seront rassemblés, et que la Jérusalem terrestre en plus de la partie païenne de sa population sera consumée par le feu du ciel, la glorieuse nouvelle Jérusalem descendra du ciel ; Israël y habitera pendant 2 000 ans dans une paix parfaite, et comme dans l'« Apocalypse de Baruch » (xxix. 4) et IV Esdras (vi. 52), festoiera sur le Béhémoth et le Léviathan. À la fin de ce temps, Dieu descendra dans la vallée de Josaphat pour tenir jugement, et le ciel et la terre disparaîtront ; les païens seront mis en enfer ; Israël entrera dans le paradis : et pendant un an les pécheurs en Israël subiront les tortures de l'enfer puis seront admis au paradis.

11\. La Prière de R. Simon b. Yoḥai () : Mention des Croisades.

Cet apocalypse a été publié par Jellinek dans « B. H. » iv. 117-126, d'après un manuscrit de Mortara. Il manifeste la relation la plus étroite avec le précédent ; il commence par un rétrospectif semblable de l'histoire mahométane, mais le prolonge jusqu'à une date plus tardive, et se réfère enfin à des événements qui, comme Jellinek l'observe (_ib._ p. 8), peuvent être reconnus sans équivoque comme les Croisades. Graetz a cru que cet apocalypse contenait des allusions aux incursions des Mongols en 1258-60, et il a pensé que ces événements ont mené directement à sa composition (_l.c._ vii. 139, 449 _et seq._). Mais cela est hors de question ; car le passage sur l'apparition d'hommes difformes et au pied rapide venus du lointain Orient, sur lequel Graetz a fondé son argument, figure au milieu du rétrospectif historique, et non dans la description des événements immédiatement antérieurs à la fin. Dans cette partie de l'apocalypse, la référence concerne uniquement les Croisades, et ne pourrait guère être plus explicite. Le point en question est un thème favori dans la description apocalyptique, et est simplement emprunté à des écrits plus anciens ; « Les Guerres du Roi Messie » le contient aussi ; mais dans ce dernier, le tableau des monstruosités est encore plus horrible et présente plus de ressemblance avec la description dans l'Apocalypse de Jean, ix. 13 _et seq._, qui en est l'exemple le plus ancien. —écrit erronément en un endroit , et en un autre —l'effondrement duquel est pris dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » et dans la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », ainsi que dans l'apocalypse traité ci-dessous (le « Midrash des Dix Rois » qui présente aussi la corruption ), comme un présage sinistre de la chute imminente du royaume islamique, n'est rien d'autre, comme Steinschneider le prouve clairement (« Apocalypsen », pp. 639, 599), que la fameuse porte orientale, Bâb Girûn, de la Mosquée de Damas.

12\. Le Midrash des Dix Rois ( ) : Décrit les Gouverneurs islamiques.

Celui-ci appartient à la même classe que les deux apocalypses précédents. Il a été publié par C. M. Horowitz dans « Sammlung Kleiner Midraschim » (« Bet 'Oked Agadot »), i. 37-55, d'après un manuscrit de De Rossi. L'apocalypse commence par une description très diffuse des huit rois qui ont déjà régné—le premier étant Dieu ; le dernier, Alexandre le Grand—et relate, en connexion avec ce sujet, la destruction du Temple par Titus et la persécution hadrianique, et conduit de cette manière à la fuite de Simon b. Yoḥai devant l'empereur romain dans une caverne, et aux révélations concernant la fin qu'il a reçues lors de ce séjour. Comme dans les deux livres précédents, les différents gouverneurs islamiques, commençant par Mahomet, sont décrits. Les deux gouverneurs mentionnés au début de la page 53 sont sans doute Hisham et son successeur, Walid II. Les références aux six gouverneurs suivants sont si vagues qu'aucune conclusion certaine ne peut être tirée quant à leur identité. Le reste du livre est occupé par une prophétie concernant l'avenir, dans laquelle, d'abord, des allusions occasionnelles à des événements historiques semblent être entrelacées. Ici aussi les prophéties de l'avenir commencent par l'annonce d'une période de neuf mois de persécution intense, après quoi Armilus règnera quarante jours. À la fin de son règne, Messie fils de Joseph apparaîtra et restaurera le Temple à Jérusalem, et établira pour Israël une époque de paix. À la conclusion de cette période, Gog et Magog marcheront sur Jérusalem, et Messie fils de Joseph tombera au combat contre lui. Les trois quarts des Israélites erreraient en exil. Dieu détruira alors les armées de Gog et Magog ; et Israël, y compris les « neuf tribus et demie », retournera à Jérusalem. La domination reviendra à la maison de David ; Messie fils de David règnera comme le neuvième roi sur le monde entier ; et Israël jouira des bénédictions du royaume messianique. À la fin de 2 000 ans, Dieu lui-même descendra pour le jugement.

13\. L'Apocalypse persane de Daniel :

Cet apocalypse a été publié et traduit par Zotenberg dans Merx, « Archiv », i. 386-427. Il appartient aussi au groupe que nous venons de traiter ; mais en même temps il occupe, comme Bousset l'observe (_l.c._ p. 69), une place particulière au sein de l'apocalypse néo-hébraïque, en raison du rôle que Messie fils de Joseph y joue. Le compte rendu, cependant, n'est pas parfaitement clair. Vient d'abord un récit légendaire très diffus des événements du temps de Daniel ; c'est-à-dire depuis l'apparition du prophète Jérémie jusqu'à l'époque du roi Darius I, Hystaspes (av. J.-C. 485). Puis il relate comment Daniel pleure et jeûne en raison de la destruction du Temple, et comment un ange apparaît pour dévoiler l'avenir à ses yeux. Suit abruptement, sans tenir compte du millier d'années intermédiaires, une description transparente de Mahomet et des gouverneurs islamiques qui le suivent. Dans le gouverneur aux trois fils (p. 411, l. 12 à partir du bas), comme Bousset l'observe, Harûn al-Raschid et ses trois fils sont reconnaissables avec certitude.

Décrit la Résurrection.

Deux autres souverains sont mentionnés, et puis la prophétie de l'avenir commence. La souveraineté de neuf mois de Rome est prédite, et l'apparition d'un qui n'est pas mentionné par son nom, mais dont la description correspond exactement avec celle d'Armilus dans les apocalypses précédentes. L'armée de Gog et Magog s'unira avec lui, et, comme dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », il prétendra être le Messie. Il asservira le monde et persécutera Israël. « Un homme des enfants d'Éphraïm » apparaîtra alors ; et les Israélites se rassembleront tous autour de lui et iront avec lui vers « celui-ci qui est méchant », et lui demanderont de prouver par des miracles, particulièrement en réveillant les morts, qu'il est le Messie. Enragé par cette demande, il les persécutera de nouveau, et les Israélites fuiront devant lui dans le désert. Là, Michael et Gabriel apparaîtront et annonceront aussitôt leur délivrance. Alors ils tueront celui qui prétend être le Messie ; et aussi le Messie ben Joseph sera tué, et le drapeau du Messie b. David sera levé. Ce dernier détruira toute l'armée de Gog et Magog. Alors Élie apparaîtra ; les morts se lèveront ; et les Israélites viendront au Messie de tous les coins du monde sur les ailes du Simurg. Le royaume messianique durera 1 300 ans. La description de celui-ci et du jugement dernier, qui le suit, ne diffère pas matériellement de celle des apocalypses précédentes. Certains détails dans la description du jugement dernier se trouvent aussi dans les alphabets de R. Akiba. L'apocalypse possède, de plus, un bref récit des différentes divisions de l'enfer. Sur la base du contexte historique de cette apocalypse, il est sûr de conclure, avec Bousset, qu'elle a été écrite dans la première moitié du neuvième siècle.

14. Descriptions eschatologiques : En conclusion, les descriptions eschatologiques suivantes peuvent être mentionnées : celle dans Pesiḳta Zuṭṭarta, section Balak (ed. Buber, iv. 258 _et seq._), incluse par Jellinek dans « B. H. » iii. 141-143, sous le titre  (Haggadah du Messie) ; la conclusion de « Midrash Vayosha' », dans la recension éditée par Jellinek (« B. H. » ii. 55-57) ;  (Chapitres sur le Messie), dans Jellinek, « B. H. » iii. 68, 78 ; contenu aussi avec beaucoup de meilleures leçons dans le Codex de Munich, n° 222 (voir à ce sujet le début de ce morceau tel que donné ici, Buttenwieser, « Elias Apocalypse », p. 10) ;  (Repas en Paradis),  (Le Festin du Léviathan), dans Jellinek, « B. H. » v. 45 _et seq._, vi. 150 _et seq._ ;  (Prophéties de l'Avenir), existant seulement sous forme manuscrite dans le Codex de Rossi, nos 1240 et 541 (comparer Zunz, « L. G. » p. 604 et Steinschneider, « Apocalypsen », p. 635, note 18) ; la description de Saadia dans son « Emunot Vedeöt », viii. ; celle de Hai Gaon dans « Ta'am Zeḳenim », pp. 59 _et seq._, Francfort-sur-le-Main, 1854 ; et celle de Meir Aldabi dans « Shebile Emunah ». Parmi les précédents, la « Haggadah du Messie » est le seul qui contient une description différant quelque peu de toutes les autres présentations rencontrées au cours de cet article : Du désert, où les Israélites fuiront après la chute du Messie, ils marcheront vers Rome au commandement d'une voix du ciel, et s'empareront de la ville, après quoi le Messie b. David se révélera à eux.

Il est aussi digne de remarque que le bûcher de la Mort et de Satan dans le lac de feu au jugement dernier fait partie de la description dans « Le Festin du Léviathan » comme dans l'Apocalypse de Jean. Tous les autres n'offrent rien de nouveau. « Chapitres sur le Messie » est une compilation très tardive (comparer Jellinek, « B. H. » iii. 19), comme l'est aussi « Prophéties de l'Avenir ».

- [1\. Livre d'Énoch (Ḥanok),:](#anchor6) - [Livre d'Énoch.](#anchor7) - [Contenu du « Livre d'Énoch ».](#anchor8) - [Date de composition.](#anchor9) - [2.](#anchor10) - [3\. L'Ascension de Moïse :](#anchor11) - [Ascension de Moïse.](#anchor12) - [L'Enfer et le Paradis.](#anchor13) - [4\. L'Assomption de Moïse :](#anchor14) - [5\. La Révélation de R. Joshua b. Levi :](#anchor15) - [Contenu de la « Révélation ».](#anchor16) - [6\. Les Alphabets de R. Akiba ( ou )](#anchor17) - [Thème des Alphabets.](#anchor18) - [Leur caractère parénétique.](#anchor19) - [7\. L'Apocalypse hébraïque d'Élie :](#anchor20) - [Date et lieu d'origine.](#anchor21) - [Livre d'Élie.](#anchor22) - [8\. L'Apocalypse de Zorobabel ( ):](#anchor23) - [Livre de Zorobabel.](#anchor24) - [Légende du Messie fils de Joseph.](#anchor25) - [9\. Les Guerres du Roi Messie ( ), (appelé aussi  « Le Livre des Guerres de YHWH », et \[\]  « Les Événements au temps de l'Avènement du Messie », et enfin « Les Guerres de Gog et Magog, du Messie fils de Joseph, du Messie fils de David, et du Prophète Élie ») :](#anchor26) - [Sa large circulation.](#anchor27) - [10\. Les Révélations de R. Simon b. Yoḥai ():](#anchor28) - [Écrit vers 750.](#anchor29) - [11\. La Prière de R. Simon b. Yoḥai ():](#anchor30) - [Mention des Croisades.](#anchor31) - [12\. Le Midrash des Dix Rois ( ):](#anchor32) - [Décrit les souverains islamiques.](#anchor33) - [13\. L'Apocalypse persane de Daniel :](#anchor34) - [Décrit la Résurrection.](#anchor35)

Croissance à partir de l'Ancien.

L'apocalyptique néo-hébraïque ne constitue qu'une branche de la Littérature apocalyptique, une espèce de littérature présentant de nombreuses ramifications et représentée dans une chaîne complexe mais ininterrompue, depuis l'époque de la Guerre des Maccabées jusqu'à la fin du Moyen Âge. Il est caractéristique de la Littérature apocalyptique dès son tout début qu'elle ne soit pas demeurée confinée à sa Palestine natale. Elle s'est frayé un chemin presque immédiatement vers l'Alexandrie hellénistique, où elle apparaît en langue grecque sous le masque de la Sibylle païenne et avec d'autres embellissements mythologiques. La même chose s'est reproduite quand, à l'émergence du Christianisme, l'Église s'empara de l'apocalyptique sans changement dans son essence ni même dans sa forme artistique, la prenant de la Synagogue et en en faisant la sienne—un fait admis par tous les critiques modernes du Nouveau Testament—et les écrits apocalyptiques, dès lors naturalisés dans les littératures de l'Occident comme de l'Orient, peuvent être retracés à travers les siècles. Ce processus de transplantation ne s'effectua pas uniquement en temps apostolique. Au cours de son développement, l'apocalyptique chrétienne puisa librement dans des sources juives postérieures, lesquelles, d'autre part, furent souvent influencées directement ou indirectement par l'apocalyptique de l'Église. Considérant ce flux et reflux ininterrompu de la Littérature apocalyptique durant plus d'un millénaire et demi, il semble à première vue improbable que l'apocalyptique néo-hébraïque ne remonte pas au-delà du milieu du huitième siècle, comme l'ont soutenu Zunz (voir « Literaturgescn. » pp. 603 ; « G. V. » 295, ix. 417 _et seq._) et Grätz (« Gesch. » v. 441 ; « Monatsschrift, » viii. 67 _et seq._, 103 _et seq._, 140 _et seq._, ix. 60 _et seq._), et encore bien plus improbable qu'elle présente, comme ces savants le croyaient, un caractère entièrement nouveau et une orientation de pensée nouvelle, résultant des influences spécifiques et des tendances opérant à l'époque médiévale. Les recherches et découvertes en apocalyptique des dernières décennies ont en effet prouvé que tout à fait l'inverse doit être conclu quant à la date et au caractère. Il a été montré de façon de plus en plus convaincante que le trait caractéristique de la Littérature apocalyptique est la constance dans les idées, le même ensemble de pensées étant transmis de génération en génération sans subir aucune modification matérielle. Il a été relevé en outre que le lien compliqué entre les différentes apocalypses, où l'influence littéraire directe est fréquemment hors de question, ne peut s'expliquer que par l'hypothèse d'une tradition apocalyptique, transmise oralement comme une doctrine ésotérique. De la même manière que le Christianisme n'a créé aucunes attentes apocalyptiques nouvelles et caractéristiques, ainsi un âge ultérieur adopta son matériel apocalyptique prêt à l'usage à partir du passé ; le Moyen Âge ne créa ni n'inventa dans ce domaine, il travaillait simplement le matériel qui lui avait été transmis, appliquant seulement un nouveau sceau sur l'ancienne monnaie ; sa tâche était, d'une part, d'appliquer les anciens espoirs et promesses au présent, et d'autre part, d'interpréter le présent selon ces espoirs. Dans le cas de l'apocalyptique néo-hébraïque, c'était exactement la même chose.

La nature et l'objet de l'Apocalyptique néo-hébraïque sont les mêmes que ceux de l'apocalyptique plus ancienne. La grande question qui s'y pose aussi est : comment et quand sera réalisée la période de la gloire messianique : question naturelle à l'époque postexilienne, face aux promesses non tenues des Prophètes. La réponse—identique à celle donnée dans Daniel et les apocalypses qui ont suivi—reposait sur la conception dualiste de deux mondes : un monde présent (), corrompu en raison des puissances mauvaises qui lui sont inhérentes ; et un monde idéal futur ()—une conception des choses due, du moins en partie, à des influences étrangères. La conséquence logique de cette croyance dualiste était (1) que le plan de salut de Dieu ne peut être réalisé que lorsque toutes les puissances mauvaises—l'armée de Satan et les peuples païens qui lui sont soumis, ainsi que le monde lui-même—auront été anéantis, et (2) que le monde futur, avec toutes ses bénédictions préexistant depuis l'éternité au ciel, descendra alors, à la fin des temps, de là et remplacera l'ancien monde, ayant pour centre la Nouvelle Jérusalem parfaite et glorieuse. Dans l'Apocalyptique néo-hébraïque, comme dans l'Apocalyptique plus ancienne, le drame eschatologique se déroule non dans une seule ère, mais dans deux : l'intérim messianique temporaire, et le royaume éternel de félicité céleste—ce dernier étant contrebalancé par les tourments éternels de l'enfer réservés aux méchants.

Ton général.

Par son ton et sa coloration généraux, l'apocalypse plus ancienne a servi de modèle à l'Apocalyptique néo-hébraïque. Elle manifeste le même particularisme et le même nationalisme étroit qui prédominent dans la plus récente, selon lesquels le royaume de Dieu signifie le salut pour Israël fidèle seul, mais la damnation pour le monde païen impénitent. De même, l'apocalyptique chrétienne n'accorde la félicité future qu'aux fidèles adhérents de l'Église. De la même façon, la sensualité grossière dans la description détaillée des joies du monde messianique et supramondain est assez commune dans l'apocalypse plus ancienne. Il en est de même du fait qu'outre les révélations concernant la fin des temps et les événements de cette période, il y a fréquemment d'autres révélations concernant des sujets surnaturels—par exemple, le ciel, l'enfer et le paradis, les mystères de la Création, le cours de l'univers, les anges, et tout le monde des esprits, même Dieu Lui-même—et dans ces révélations, la fantaisie dans l'apocalypse plus ancienne est tout aussi débridée et extravagante que dans la plus récente. De même, l'accent unilatéral mis dans l'apocalyptique néo-hébraïque sur la manière idéale dont la Torah doit être cultivée dans le monde futur, et sur l'effusion de l'Esprit saint sur tous les hommes, est conforme à l'esprit de l'apocalypse plus ancienne ; en fait, il est en accord avec toute l'évolution de la vie et de la pensée religieuse des Juifs depuis l'époque des Maccabées, selon laquelle la Torah n'est pas seulement le principe créateur et conservateur, qui existait des âges avant la création du monde comme l'essence de la conscience de Dieu, mais est aussi la somme et le centre du projet de Dieu envers l'homme (comparer Sirach, xxiv. ; Baruch, iii. 14 à iv. 1 ; Enoch, xlviii. 1 ; Sibylline, iii. 757 _et seq._, 769 _et seq._, 787 ; Abot, vi. 10 ; Pes. 54_a_ ; Zeb. 116_a_ ; Mekilta, 68_b_—éd. Weiss ; B. B. 75_a_ ; Pesiḳ. 107_a_—éd. Buber—etc.). La remarque de Schürer est pertinente, selon laquelle l'accomplissement de la Loi et l'espérance de la gloire future étaient les deux pôles autour desquels toute la vie religieuse du judaïsme tardif gravitait (« Gesch. » 3e éd., ii. 466 _et seq._). Cela explique aussi le fait que les apocalypses contiennent à plusieurs reprises des instructions légales et une exposition de la Loi à côté de la révélation de l'avenir et d'autres mystères surnaturels ; voir le Livre des Jubilés et les Testaments des Douze Patriarches pour la littérature plus ancienne, et les « Alphabets of R. 'Aḳiba » et « Otot » ou « Milḥamot Melek ha-Mashiaḥ » pour la néo-hébraïque.

Caractéristiques externes.

Enfin, les apocalypses néo-hébraïques montrent également toutes les caractéristiques externes des plus anciennes. Comme ces dernières, elles prétendent être des révélations faites par le moyen des anges, et leurs auteurs dissimulent leur véritable identité par des pseudonymes, empruntant à cette fin les noms d'hommes saints célèbres du passé—d'où le nom _Pseudépigraphes_ pour les écrits apocalyptiques. Les auteurs ajoutent habilement de la plausibilité à l'affirmation que leurs écrits sont d'anciennes prophéties, en faisant une revue de l'histoire contemporaine, et fréquemment aussi du passé, sous la forme d'une vision de l'avenir. De cette façon, chaque apocalypse contient la clé de la date de son origine, cette date coïncidant avec la période à laquelle cette « prophétie après l'événement » s'arrête, et la véritable prophétie de l'avenir commence, la prédiction de l'approche imminente du jugement pour les méchants et du salut pour les bons. Cette pieuse tromperie de la part des auteurs avait pour but de réveiller dans le cœur de leurs lecteurs, qui vivaient dans une période de désolation et de dure épreuve, cette croyance en l'avenir bienheureux qui leur était promis, croyance qui remplissait leurs propres âmes. Car en temps d'oppression et de persécution, l'apocalypse était essentiellement le moyen littéraire par lequel l'esprit des fidèles était interpellé, et elle ne pouvait atteindre un tel pouvoir que grâce à une sainteté alléguée en tant que révélation ancienne.

À l'époque talmudique.

Cela conduit au corollaire que chaque époque de grande agitation politique a eu ses apocalypses, et qu'il semblerait impossible que toute activité productive dans cette sphère soit restée complètement inerte pendant la période talmudique. Le plus ancien monument apocalyptique, le Livre de Daniel, est le fruit direct de la persécution religieuse fanatique exercée par Antiochus Épiphane ([voir Apocalypse](/articles/1642-apocalypse)). Quand les Juifs entrèrent en conflit avec l'empire romain, un conflit qui dura deux siècles, chaque phase de ce drame changeant s'accompagna d'apocalypses, de la conquête de Jérusalem par Pompée au règne despotique d'Antoine et Cléopâtre en Égypte, et jusqu'à la dernière lutte désespérée et la persécution sanglante sous Hadrien. De même, comme il sera mentionné, il existe des apocalypses contemporaines des grandes vicissitudes politiques de la période sassanide (227-642). Mais à part les apocalypses indépendantes elles-mêmes, le Talmud contient beaucoup de matière apocalyptique qui non seulement atteste l'intérêt avec lequel les Juifs suivaient les guerres contre Rome menées par Sapor Ier (mort 271) et Sapor II (mort 379), croyant que ces guerres étaient les signes indubitables de l'imminence du royaume de Dieu, mais prouve aussi sans aucun doute que l'écriture apocalyptique prospéra aussi bien pendant la période talmudique qu'après. Par exemple, un passage dans Yoma, 10_a_, pour lequel Joshua b. Levi, un contemporain de Sapor Ier, est mentionné comme l'autorité, montre comment, face aux guerres victorieuses de Sapor Ier contre Rome, la prophétie contenue dans Dan. viii. (au sujet de la guerre entre les royaumes médo-persan et grec) était crue se rapporter aux guerres de Sapor contre Rome. Pour déterminer l'issue finale de ces guerres, une vieille tradition apocalyptique bien connue y fut citée, selon laquelle, avant l'avènement du Messie, Rome, la quatrième et dernière monarchie mondiale, étendrait sa domination impie sur le monde entier pendant l'espace de neuf mois. De même, dans Shebu. 6_b_ se trouve un passage datant de l'époque des guerres de Sapor II contre Rome, dans lequel l'affirmation dans Dan. vii. 23 au sujet de la quatrième monarchie mondiale est citée pour montrer de façon concluante qu'aucune autre issue n'est possible sinon que Rome triomphe de la Perse. Dans Sanh. 97_a_\-98_b_ se trouvent préservés un certain nombre de calculs apocalyptiques de ces temps ; aussi, entre autres choses, des extraits de révélations que le R. Joshua b. Levi mentionné ci-dessus—qui figure aussi comme l'auteur d'une apocalypse (voir ci-dessous)—était supposé avoir reçues de la bouche du prophète Élie ainsi que du Messie lui-même.

Valeur historique.

L'ensemble de la Littérature Apocalyptique revêt une grande valeur historique. Vers la fin de l'Antiquité et à travers le Moyen Âge, elle exerça une influence étendue et permanente sur la pensée de l'époque. Elle reflète les espoirs et les craintes qui agitaient les masses pendant plus de mille cinq cents ans, et les reflète plus directement que tout autre classe de littérature contemporaine. Tous ces pensées étranges et erratiques—qui semblent maintenant ne être que le produit d'une fantaisie morbide, tant elles paraissent grotesques et dénuées de sens—étaient autrefois pleines de vie et revêtaient une signification aiguë, et avaient le pouvoir de mouvoir les lecteurs jusqu'aux profondeurs de leur être. L'inquiétude et la sollicitude au sujet de l'approche de la fin du monde, qui furent une récurrence constante pendant le Moyen Âge, n'étaient rien d'autre que l'impression produite par les menaces et les promesses des apocalypses sur des esprits déjà sensibles et excités par les événements extérieurs. Et dans l'histoire des Juifs en particulier, l'apocalypse fut l'un des facteurs les plus décisifs, contribuant, comme elle le fit dans une si large mesure, à déterminer le cours unique de son développement bien longtemps après la fin du Moyen Âge. Le courage et la persistance dans leur foi que les Juifs ont montrés depuis l'époque des Maccabées jusqu'aux temps modernes, leur espoir indomptable sous la persécution, leur mépris de la mort, ont tous été nourris par la Littérature Apocalyptique. Plus leur présent devenait sombre, plus désespérée était leur condition dans la période du bas Moyen Âge, plus leurs esprits se tournaient ardemment vers le réconfort offert par les promesses apocalyptiques qui prédisaient la fin de leurs souffrances et l'aube de leur délivrance.

Les esquisses suivantes des apocalypses séparées illustreront les caractéristiques de l'apocalyptique néo-hébraïque. Seuls certains points généraux sont cependant traités ici, car l'investigation préliminaire, sur laquelle tout traitement exhaustif devrait être fondé, n'a pas encore été faite dans cette branche de la Littérature Apocalyptique.

1\. Livre d'Énoch (Ḥanok),: Livre d'Énoch.

Jusqu'à nos jours, ce livre a été confondu avec le « Pirḳe Hekalot », qu'on dit aussi avoir été écrit par R. Ishmael, et c'est pourquoi on l'a appelé à tort . Que le titre original soit « Livre d'Hénoch » est établi par un manuscrit de la Bodleian Library, et par le fait que l'apocalypse est citée sous ce nom dans la littérature médiévale plus ancienne. Il existe deux éditions de ce livre : l'une par Jellinek, ayant pour titre   (« Bet ha-Midrash », 1873, v. 170-190), donnant le texte du Codex de Munich, no 40, f. 121_b_-132 (non f. 94-102, comme il y est décrit par Jellinek). L'autre a paru sous le titre   (imprimée avec une prière attribuée à R. Ishmael), à Lemberg, 1864, et a été réimprimée à Varsovie, 1875. Selon la page de titre, cette dernière donne le texte d'un manuscrit très ancien, et en maints endroits offre de meilleures leçons que l'édition de Jellinek. Un manuscrit non édité de cette apocalypse se trouve à la Bodleian Library (Oppenheimer, 556, ancien numéro 1061), et porte le titre  (voir Neubauer, « Cat. Bodl. Hebr. MSS. » no 1656, 2 ; Steinschneider, « Cat. Bodl. » pp. 532 _et seq._). Les deux éditions imprimées sont incomplètes, mais heureusement elles se complètent l'une l'autre.

Après le chapitre xvi. de l'édition de Jellinek, six chapitres manquent. L'édition de Lemberg s'arrête soudainement au milieu de l'apocalypse, ce qui suit appartenant aux « Hekalot Rabbati » à l'exception de l'« addition » () au chapitre xxix., qui est probablement tirée de l'une des récensions du Midrash-Alphabet de R. Akiba (voir ci-dessous). Le nombre de chapitres chez Jellinek est quarante-deux, ce qui, avec les six chapitres manquants (fournis par l'édition de Lemberg) fait quarante-huit, et c'est aussi le nombre qui, selon Neubauer, est contenu dans le manuscrit de la Bodleian.

Cette apocalypse est citée très souvent dans la littérature rabbinique du Moyen Âge, particulièrement dans la branche cabalistique. Dans le [Zohar](/articles/15278-zohar), elle est même appelée deux fois « Sefer Razin de Ḥanok » (« Le Livre des Secrets d'Hénoch ») (au début de la section _Teẓawweh_, ii. f. 80_b_, éd. Amst. ; pour d'autres passages du Zohar dans lesquels le livre est cité, voir Zunz, « Etwas über Rabbinische Literatur », p. 13). Des extraits des chap. i. à xvi. sont contenus dans les ouvrages manuscrits d'Eleazar de Worms (Cod. Munich, 81) « avec de nombreuses meilleures leçons » que chez Jellinek (Steinschneider, « Hebr. Bibl. » xiv. 32 _et seq._). Une nouvelle édition critique est fort désirable, et en connexion avec la préparation d'une telle édition, il serait nécessaire de déterminer dans quelle mesure les citations du Livre d'Hénoch dans la littérature rabbinique du Moyen Âge appartiennent au présent livre, ou sont tirées d'autres livres d'Hénoch. Il existe, par exemple, de longues citations du Livre d'Hénoch dans l'ouvrage manuscrit « Mishkan ha-'Edut » de Moïse de Léon, qui ne se trouvent pas dans le livre en considération (données par Jellinek, « B. H. » ii. 31, iii. 195 _et seq._, et variantes par Steinschneider, « Hebr. Bibl. » iv. 152 _et seq._).

Ce livre est un spécimen intéressant de l'apocalypse, et illustre frappamment bon nombre des caractéristiques de la littérature à laquelle il appartient. Il montre une dépendance intime du « Livre des Secrets d'Hénoch » découvert il y a quelques années dans une traduction slave. Un bref synopsis du livre montrera au mieux la métamorphose que l'ancien écrit pseudépigraphique a subie, et quels nouveaux éléments provenant d'autres apocalypses ont été ajoutés dans le processus ; il montrera aussi qu'il y a justification à le considérer comme une véritable apocalypse et à le traiter tout à fait séparément de la littérature des « Hekalot ».

Le livre s'ouvre avec le verset Gen. v. 24 concernant la vie pieuse d'Énoch. R. Ishmael raconte comment il monta au ciel pour voir la [Merkabah, et comment, après être passé par six salles célestes, Meṭaṭron](/articles/10698-merkabah) vint à sa rencontre à l'entrée de la septième, et le conduisit à l'intérieur, le menant droit devant le char céleste en présence de Dieu (comparer « Secrets of Enoch », xxi. 2_b_\-5). À la vue des armées célestes, Ishmael perdit connaissance ; mais Dieu les fit reculer d'un geste et Meṭaṭron rendit la conscience à Ishmael. Ishmael proclama alors la gloire du Seigneur, et tous les anges se joignirent à lui. Au chap. ii. Meṭaṭron vainc l'objection des anges contre l'approche d'Ishmael du trône de Dieu. Aux chap. iii.-v. et vii.-xvi. Meṭaṭron raconte à Ishmael qu'il est Énoch fils de Jared, et qu'au temps du Déluge Dieu l'a transféré au ciel par son ange 'Anpi'el, dans un char de feu, afin qu'il puisse y rendre témoignage éternel contre ses contemporains pécheurs. De plus, que Dieu, surmontant les protestations des armées célestes, l'a transfiguré avec les rayons de la gloire céleste et l'a rendu semblable aux anges, afin qu'il serve devant Son trône comme l'un des princes angéliques les plus élevés (comparer « Secrets of Enoch », xxii. 6_b_\-10) ; que d'abord, cependant, l'Ange de la Sagesse, par ordre de Dieu, l'avait instruit dans toute la sagesse et la connaissance (comparer _ib._ xxii. 11, 12 et xxiii.) et lui avait communiqué tous les mystères de la création, du ciel et de la terre, des choses passées et futures, et du monde à venir (comparer _ib._ xxiv.-xxxiii. 2). Au chap. vi. Meṭaṭron dit à Ishmael que, après qu'Adam eut été chassé du paradis, Dieu demeura sous l'arbre de vie, et les anges et les armées célestes descendirent sur la terre en de nombreuses divisions. Adam et sa génération, assis à l'entrée du paradis, contemplaient la gloire céleste jusqu'à ce que, au temps d'Énoch, 'Aza et 'Azael conduisent les hommes à l'idolâtrie (comparer _ib._ xxxi. 2, où il est dit cependant qu'au temps où Adam demeurait au paradis « Dieu ouvrit les cieux à lui afin qu'il contemple les anges », etc., et les paroles suivantes dont le sens est obscur : « et il était constamment au paradis »).

Contenu d'« Énoch ».

Les chap. xviii.-xxii. (non dans l'édition de Jellinek) décrivent les sept cieux avec leurs armées d'anges, et les courses du soleil, de la lune et des étoiles, en s'attardant spécialement sur le ciel le plus élevé et ses armées. Ce récit est un mélange intéressant de la description des sept cieux contenue dans « Ascensio Isaiæ » et de celle donnée dans les « Secrets of Enoch ». Comme dans le premier, les sept cieux sont représentés comme étant habités par des anges, et comme augmentant en gloire dans chaque ciel successif ; et ils sont décrits dans l'ordre décroissant. Et tout comme la recension A des « Secrets of Enoch » mentionne, outre les sept cieux, un huitième (_muzalot_) et un neuvième (_kuchavim_) et au-dessus d'eux tous un dixième (_'arabot_), le siège de la gloire de Dieu, ce livre a un ciel séparé pour le soleil et la lune, ensemble avec les stations de la lune (_mazzalot_), un autre pour les étoiles (_kokabim_)—avec cette différence cependant que ces deux sont sous les sept cieux—et un ciel le plus élevé au-dessus d'eux tous, appelé ici aussi _'arabot_, la demeure de Dieu et des armées angéliques les plus élevées.

Au chap. xxiii. Meṭaṭron décrit à Ishmael les vents issus du chérubin du char céleste, et raconte comment ceux-ci, après avoir traversé l'univers, entrent au paradis pour porter les parfums odorants et les essences exquises qui s'y trouvent aux pieux et aux justes, pour lesquels le paradis et l'arbre de vie sont préparés comme héritage éternel (comparer « Secrets of Enoch », ix. et le passage quelque peu obscur dans viii. 5_d_\-6). Aux chap. xxiv.-xxvi. Énoch (Meṭaṭron) donne à Ishmael une description du char et des Ofanim et Séraphim aux nombreux yeux, radieux et louant Dieu (comparer _ib._ xx. 1, xxi. 1), ces derniers brûlant les accusations contre Israël, que Satan, en conspiration avec l'ange gardien de Rome et l'ange gardien de Perse, envoie continuellement. Au chap. xxvii. il décrit l'archange Radveri'el, le registraire céleste et gardien des archives (comparer _ib._ xxii. 11 _et seq._) ; aux chap. xxviii.-xxix., les « Irin et Kaddishin », qui chaque jour siègent avec Dieu pour juger ; aux chap. xxx.-xxxiv., le jugement lui-même ; aux chap. xxxv.-xl. il raconte comment les armées célestes se présentent devant Dieu pour Le louer et Le glorifier avec le chant : « Saint, Saint, Saint est le Seigneur Ẓebaot ! » et comment, à cela, les Ofanim, Chérubin, Ḥayyot et Séraphim se tenant autour du trône se prosternent dans l'adoration, répondant par : « Que soit loué la gloire de Son Royaume à jamais ! » (comparer _ib._ xx. 3_b_\-xxi. 1).

Aux chapitres xli.-xlvii., Enoch (Meṭaṭron) révèle à Ishmael les mystères de la création et lui montre les dépôts de la pluie, de la neige, de la grêle, du tonnerre et de l'éclair ; les cours des étoiles ; les esprits de ces anges qui ont été punis parce qu'ils ne donnaient pas gloire à Dieu au moment opportun, et dont les corps ont été transformés en grandes montagnes de feu (en analogie frappante avec l'Énoch éthiopien, xviii. 11-16, xxi.) ; les âmes des justes défunts, qui planent autour du trône de Dieu sous la forme d'oiseaux, et les âmes des justes pas encore nés ; les lieux de châtiment et les supplices des méchants en enfer (comparer aux « Secrets d'Énoch », x.). Ensuite Ishmael voit comment les âmes des Patriarches et de tous les justes sortent de leurs tombes pour monter au ciel, implorant Dieu de délivrer Son peuple Israël de leur servitude parmi les païens. Dieu leur répond que les péchés des méchants retardent la délivrance de Son peuple et la réalisation de Son royaume. Tandis que les Patriarches pleurent à cette déclaration, Michael, l'ange gardien d'Israël, intervient, plaidant pour la délivrance d'Israël. Dès lors Meṭaṭron laisse Ishmael contempler tous les âges passés et futurs depuis Adam jusqu'à la fin des temps : il voit le Messie fils de Joseph et son époque, et le Messie fils de David et son époque, ainsi que les guerres de Gog et Magog et les autres événements de l'ère messianique. Dans le chapitre conclusif (xlviii.), Meṭaṭron montre à Ishmael la glorieuse Jérusalem future, où les âmes des justes se tiennent en prière pour son avènement sur la terre. Au même moment, la main droite de Dieu verse cinq fleuves de larmes qui, tombant dans l'océan, font trembler le monde ; et Dieu affirme que, bien qu'il n'existe aucun homme juste sur la terre dont l'intercession pourrait amener la délivrance d'Israël, Il les sauvera néanmoins pour l'amour de Son propre nom, pour l'amour de Sa justice et de Sa propre bonté. Dieu se prépare à révéler Sa puissance à la multitude des païens ; dès lors Israël sera immédiatement délivré et le Messie leur apparaîtra, afin de les conduire à Jérusalem, où ils, à l'exclusion des païens tyranniques, partageront son royaume, et Dieu sera roi sur toute la terre.

Date de la Composition.

Outre le fait que R. Ishmael, de la période de la persécution hadrianique, figure comme l'auteur, et outre l'allusion dans le dernier chapitre à la destruction du Temple (données par lesquelles la date la plus précoce possible est fixée), il n'y a pas de références définies à des événements et conditions historiques desquels la date de la composition du « Livre d'Énoch » pourrait être déterminée plus exactement. Il y a cependant un passage du Talmud Berakot concernant R. Ishmael qui s'offre naturellement à ce sujet, et qui admet l'adoption au moins d'une date la plus tardive possible. Le passage (7_a_) dit :

« R. Ishmael b. Elisha a rapporté : "Une fois je suis entré dans le sanctuaire le plus intérieur pour offrir l'encens ; là j'ai vu Akatriel Yah YHWH Ẓebaot assis sur le trône haut et exalté de miséricorde, et Il m'a dit : "Ishmael, Mon fils, bénis-Moi !" Thereupon I spoke: "Que Ton bon plaisir soit que Ta miséricorde conquière Ta colère et que Ta miséricorde se répande comme c'est la manière de la miséricorde ; puisses-Tu traiter Tes enfants selon Ta miséricorde, et les récompenser, bien que contrairement aux règles de la loi rigide [comparer la version du MS. Munich]."'" »

Comparer aussi le passage qui précède immédiatement : « Que prie Dieu ? Raba dit : "Que Ma miséricorde conquière Ma colère, et que Ma miséricorde se répande comme c'est la manière de la miséricorde, et que Je traite Mes enfants selon Ma miséricorde, et les récompense, bien que contrairement aux règles rigides de la Loi." » Le parallèle est évident. Les passages cités forcent à la conclusion que le Livre hébraïque d'Énoch ne peut pas avoir été écrit plus tard que l'époque de l'achèvement du Talmud babylonien.

2.

Un fragment apocalyptique, dans lequel R. Ishmael figure également comme l'auteur, est conservé dans le « Siddur » de R. Amram Gaon (de la seconde moitié du IXe siècle), 3_b_, 12_b_-13_a_. Il est aussi contenu dans l'une des recensions de la « Légende des Dix Martyrs » (Jellinek, in « B. H. » vi. 19-30), où cependant il ne s'insère pas naturellement, et doit donc être considéré comme une insertion postérieure. Gerson b. Asher Scarmela l'a d'abord imprimé dans « Yiḥus ha-Ẓaddikim », qui a paru à Mantoue en 1561, mais avec des additions au début et à la fin, lesquelles additions dans les différentes versions se retrouvent toutes dans les différentes recensions de la « Légende des Dix Martyrs », et sont contenues en partie aussi aux chapitres iv.-v. de la « Hekalot Rabbati ». Ces portions portent témoignage d'être des additions ultérieures en cela que la dernière de celles à la fin traite des préparatifs qui, dans la légende, ont précédé l'ascension d'Ishmael, mais qui, dans le contexte ici, sembleraient être des événements suivant son retour du ciel. En raison de la relation de ces additions aux chapitres iv.-v. de la « Hekalot Rabbati », Jellinek les a publiées ensemble avec le fragment comme « Hekalot-Zusätze » dans « B. H. » v. 167-169. Gaster donne une traduction du fragment dans le « Journal of the Royal Asiatic Society », 1893, pp. 609 _et seq._

Dans ce fragment, R. Ishmael rapporte que Ssngir, l'un des anges principaux, lui révéla les souffrances réservées à Israël ; et quand il exprima son étonnement qu'Israël pût jamais endurer celles-ci, l'ange lui montra des souffrances encore plus grandes en réserve—captivité, famine et pillage. Alors qu'Ishmael et l'ange se séparaient, ce dernier entendit une voix proclamant en araméen :

« Le sanctuaire sera détruit, le Temple brûlé, et le palais royal rendu désolé ; les fils du roi seront tués, sa femme devenue veuve, et les jeunes gens et les jeunes filles traînés comme butin ; l'autel sera profané et la table des pains de proposition sera emportée par l'ennemi ; Jérusalem sera transformée en désert, et la terre d'Israël deviendra une image de désolation. »

À cette annonce, Ishmael s'effondra à terre sans conscience, mais fut ranimé par un autre des anges principaux, auquel il demanda ensuite s'il n'y avait aucun remède pour Israël. En réponse, l'ange le conduisit au lieu où le salut et la consolation étaient préparés ; et Ishmael vit là des groupes d'anges tissant des vêtements de salut pour les justes du monde futur, et confectionnant de magnifiques couronnes en pierres précieuses et perles, parfumées de nectar et de toutes sortes d'odeurs fragantes, dont l'une des couronnes avait un éclat particulier. L'ange informa Ishmael que les couronnes étaient destinées à Israël, la particulièrement magnifique l'étant pour le roi David. Au milieu du fracas du mouvement des cieux avec leurs armées d'étoiles, et toutes les légions d'anges, et au milieu du son d'un grand frémissement mystérieux qui provenait du paradis, Ishmael entendit : « YHWH règne à jamais : ton Dieu, ô Sion, à toutes les générations ! Alléluia ! » Ishmael vit alors David, roi d'Israël, s'approcher, suivi de tous les rois de sa dynastie, chacun avec une couronne sur sa tête ; la couronne de David éclipsant toutes les autres, son éclat rayonnant jusqu'aux extrémités de la terre. David monta au Temple céleste, se plaça sur le trône de feu préparé pour lui près du trône de Dieu, et présenta son hommage à Dieu en hymnes de louange, proclamant la durée éternelle de Son royaume. Meṭaṭron avec ses légions d'anges, le ciel et la terre, et, en dernier lieu, les rois de la maison de David, se joignirent aux cris de louange : « YHWH sera roi sur la terre entière ; en ce jour YHWH sera Un et Son nom Un ! »

La doctrine messianique dans ce fragment, dans laquelle David figure comme le Messie, est unique, non seulement pour ce qui concerne la littérature néo-hébraïque, mais pour ce qui concerne l'apocalyptique en général. Elle force à la conclusion que ce fragment est distinct du « Livre d'Énoch » (traité ci-dessus) comme l'œuvre d'un auteur tout à fait différent. De plus, elle indique une origine très ancienne, qui est pleinement confirmée par la « prophétie après l'événement » ; l'Ishmael dans cet apocalypse aussi ne peut être que le rabbi Ishmael, exalté dans la légende comme un martyr de la persécution hadrianique. D'où la date de composition doit tomber après la destruction du Temple ; et le seul événement qui peut entrer en ligne de compte pour rendre une telle prophétie compréhensible est la fin désastreuse du règne de Bar Kokba. À ce moment, les conditions et les événements fournirent une base pour la « prophétie après l'événement » contenue dans l'apocalypse en question : que le Temple serait profané et détruit, le palais royal démoli, Jérusalem transformée en désert, et toute la terre d'Israël rendue désolée. En effet, le fragment se lit comme s'il avait été écrit sous l'impression immédiate de la persécution hadrianique. Il semble plausible que ce livre fut l'intermédiaire par lequel la métamorphose particulière des « Secrets d'Énoch » en Livre d'Énoch néo-hébraïque, s'est opérée.

3\. L'Ascension de Moïse : Ascension de Moïse.

La version latine de « L'Assomption de Moïse », qui n'est conservée que sous forme de fragment, devait certainement contenir, dans la partie manquante, un récit de la mort de Moïse et du différend entre l'archange Michaël et Satan (ou l'ange de la mort) à propos du cadavre. Parmi les apocalypses néo-hébraïques, il existe une « Ascension de Moïse », ainsi qu'un fragment qui, outre qu'il révèle l'avenir, raconte la mort de Moïse et le différend qui s'ensuivit après sa mort. Cette apocalypse a été publiée pour la première fois à Salonique en 1727, sous le titre , et a été imprimée plusieurs fois depuis (à Amsterdam, 1754 ; Varsovie, 1849, etc.). Elle a été traduite par Gaster (_l.c._ pp. 572-588) sous le titre « The Revelation of Moses ». Une traduction arabe existe également dans un manuscrit karaïte, écrit en 1828, découvert par Tischendorf dans la bibliothèque de l'Université de Leipzig (Codex Tischendorf, xliv.), et décrit par lui dans « Anecdota Sacra et Profana », p. 74, et par Jellinek dans « Monatsschrift », ii. 245, 360 _et seq._, et « B. H. » ii. 9 _et seq._, 19. Cette version arabe possède une introduction plus longue et varie quelque peu dans le texte par rapport à notre version. Le contenu du livre, selon la traduction de Gaster, se résume ainsi. Pour l'humilité manifestée par Moïse quand il fut convoqué à comparaître devant Pharaon pour demander la libération des Israélites, Dieu commande à Meṭaṭron (Hénoch) de permettre à Moïse de monter au ciel. Après que Meṭaṭron a transformé le corps de Moïse en une figure de feu semblable à celle des anges, il le conduit à travers les sept cieux. Dans le premier ciel, Moïse voit des eaux « se tenant en ligne », et des fenêtres pour laisser entrer et sortir toutes choses ayant trait à la vie humaine et ses besoins. Dans le second ciel, il voit les anges qui contrôlent les nuages, le vent et la pluie ; dans le troisième, les anges placés sur la végétation ; dans le quatrième, ceux sur la terre, le soleil, la lune, les étoiles, les planètes et les sphères ; dans le cinquième, des anges moitié feu et moitié neige ; dans le sixième, les « Irin et Kaddishin » ; dans le septième, 'Arabot, il voit d'abord les anges « Colère et Fureur », puis l'ange de la mort, puis les ḥayyot se tenant devant Dieu, et enfin un ange engagé dans l'enseignement des âmes qui furent créées par Dieu au moment de la Création et placées dans le paradis. (À ce point, interviennent deux passages d'interpolation postérieure, l'un de Pes. 54_a-b_, traitant du désir présomptueux de Nabuchodonosor « de monter les hauteurs de la nuée et d'être semblable au Très-Haut » \[Isa. xiv. 14\], et l'autre du Zohar, destiné à montrer que Moïse monta vraiment au ciel.)

L'Enfer et le Paradis.

Dieu dit alors à Moïse qu'Il lui accordera le privilège supplémentaire de voir l'enfer et le paradis, et, sur l'ordre de Dieu, l'ange Gabriel conduit Moïse en enfer. Là il voit les tourments multiples et les punitions des différentes classes de pécheurs, ceux qui ont été envieux envers leurs semblables et ont porté faux témoignage contre eux ; les femmes qui ont exhibé leurs charmes aux jeunes gens ; les pécheurs qui ont commis l'adultère, le vol et le meurtre ; ceux qui se sont parjurés ; ceux qui ont profané le Sabbat, méprisé les savants et persécuté les orphelins ; ceux qui ont commis la sodomie et l'idolâtrie, ou maudit leurs parents ; ceux qui ont pris des pots-de-vin, mis leurs semblables à honte, livré leur frère israélite aux Gentils et nié la loi orale ; ceux qui ont mangé toutes sortes de nourritures interdites ; les usuriers ; les apostasiés et les blasphémateurs ; ceux qui ont écrit le nom ineffable de Dieu, et ceux qui ont mangé le jour de Yom Kippour. Gabriel conduit alors Moïse dans le paradis. Ici il voit d'abord l'ange gardien du paradis, assis sous l'arbre de vie, qui lui montre les différents trônes précieux érigés dans le paradis, chacun entouré de soixante-dix anges—les trônes pour les Patriarches, pour les savants qui ont étudié la Loi jour et nuit en vue du ciel ; pour les hommes pieux, pour les justes, et pour les pénitents—et un trône de cuivre, préparé pour les méchants dont les fils sont pieux, comme dans le cas de Thérah. Enfin, il voit la fontaine de vie jaillissant de sous l'arbre de vie, et se divisant en quatre fleuves, et quatre rivières coulant sous chaque trône, « le premier de miel, le second de lait, le troisième de vin, et le quatrième de pur baume ». (Ici un autre passage du Zohar, interrompant le récit, est inséré.) Alors que Moïse quitte le paradis, une voix appelle du ciel : « Moïse, ... de même que tu as vu la récompense qui est préparée pour les justes dans le monde futur, ainsi aussi dans les jours à venir tu verras la reconstruction du Temple et l'avènement du Messie, et tu contempleras la beauté du Seigneur et tu méditeras dans Son Temple. »

Jusqu'à présent, aucune tentative n'a été faite pour déterminer la date de composition de cet apocalypse ; mais l'allusion dans le dernier chapitre à la reconstruction du Temple le place après cet événement. Les descriptions des différentes classes de pécheurs en enfer et de leur châtiment sont frappamment semblables à (en fait, sont par endroits identiques avec) celles que l'on trouve dans un certain nombre d'apocalypses chrétiennes ; à savoir, l'« Apocalypse de Pierre », celle du « Pasteur Hermas », et le deuxième livre des « Oracles Sibyllins » (tous trois écrits au deuxième siècle), et les apocalypses postérieures d'Esdras et de Paul, tous deux peut-être dépendants de l'« Apocalypse de Pierre ». Il est possible qu'un examen critique de ces relations pourrait jeter une lumière nouvelle sur la date de composition de « L'Ascension de Moïse ».

4\. L'Assomption de Moïse :

C'est un fragment conservé dans le « Midrash Bereshit Rabbati » de R. Moses ha-Darshan (un manuscrit dans la bibliothèque de la congrégation juive à Prague), qui a été publié par Jellinek dans « B. H. » vi. § 22. Il est destiné comme exégèse à Gen. xxviii. 17_b_. Le résumé suivant donne un aperçu de son contenu :

Comme l'heure de la mort de Moïse approchait, Dieu lui permit d'ascendre au ciel, et lui dévoila le monde futur. Là, Middat ha-Raḥamim (l'Attribut de Miséricorde) vint à lui, disant : « J'annoncerai de bonnes nouvelles. » Tournant ses yeux vers le trône de miséricorde, Moïse vit Dieu construire le Temple de pierres précieuses et de perles ; il vit aussi les rayons de la Divinité, et le Messie fils de David avec la Torah dans ses bras ; aussi son propre frère Aaron en vêtements sacerdotaux. Aaron apprit à Moïse que sa mort était proche, sur quoi Moïse demanda à Dieu la permission de parler avec le Messie. Ce dernier lui révéla alors que le sanctuaire que Dieu était en train de construire était le Temple et la Jérusalem, qui seraient établis pour Israël dans le monde futur pour durer à jamais, et que Dieu avait montré la même Jérusalem à Jacob dans son rêve à Beth-el. À la question de Moïse de savoir quand la nouvelle Jérusalem descendrait sur terre, Dieu répondit : « Je n'ai pas encore révélé la fin à quiconque ; te la révélerais-je ? » Sur quoi Moïse dit : « Donne-moi au moins une indication d'après les événements de l'histoire », et Dieu répondit : « Après que j'aurai dispersé Israël parmi toutes les nations, j'étendrai Ma main pour les rassembler une seconde fois de tous les coins de la terre. » Moïse partit alors joyeusement du ciel, suivi par l'ange de la mort, qui réclama son âme. Moïse refusa de la céder ; mais finalement Dieu lui apparut, et il remit son âme à Dieu volontiers et joyeusement.

5\. La Révélation de R. Joshua b. Levi :

Il a déjà été noté que le Talmud babylonien rapporte des révélations que R. Joshua b. Levi était censé avoir reçues du prophète Élie et du Messie. Dans cet apocalypse, R. Joshua lui-même figure comme auteur. Le livre parut d'abord dans la collection « Liḳḳutim Shonim », publiée en 1519 à Constantinople, sous le titre  (L'Histoire du Rabbi Joshua ben Levi), et il a depuis été réimprimé plusieurs fois, sous le même titre ; ultérieurement par Jellinek dans « B. H. » ii. 48-51. Gaster a publié une traduction (_l.c._ pp. 591-596) avec le titre correct, « La Révélation de R. Joshua b. Levi » ; car le contenu ne laisse aucun doute qu'il s'agisse réellement d'un apocalypse. Une version araméenne existait aussi, dont un fragment est conservé dans le « Torat ha-Adam » de Moses b. Naḥman (on le trouve dans différentes éditions du livre et aussi dans « B. H. » v. 43 _et seq._ de Jellinek). Jellinek fait remarquer que cette version araméenne est une preuve de l'ancienneté de l'apocalypse (_l.c._ ii. 18), dont voici un résumé :

Contenu de la « Révélation ».

APOCALYPTIC LITERATURE, NEO-HEBRAIC

Au moment où la mort de R. Joshua b. Levi approchait, Dieu envoya l'ange de la mort le trouver, le chargeant de satisfaire tous les désirs de R. Joshua. Ce dernier demanda à voir le lieu qui l'attendait au paradis, et demanda à l'ange de lui donner son épée. En arrivant au paradis, Joshua, contre la volonté de l'ange, sauta par-dessus le mur : Dieu lui permit de rester là, mais lui ordonna de rendre l'épée. Élie s'écria : « Faites place au fils de Lévi ! » L'ange de la mort rapporta alors l'incident à R. Gamaliel, qui l'envoya de retour auprès de R. Joshua avec la demande qu'il explore le paradis et l'enfer, et qu'il lui envoie une description de l'un et l'autre. R. Joshua s'acquitta de cette demande. Suit une description des différents compartiments du paradis, au nombre de sept. Dans le premier habitent les convertis au judaïsme ; dans le second, les pécheurs repentants avec le roi Manassé présidant à leur assemblée ; dans le troisième, les Patriarches et les Israélites qui sortirent d'Égypte, David et Salomon, et tous les rois de leur maison ; dans le quatrième, les justes parfaits. Dans le cinquième, qui brille d'une splendeur particulière et d'une beauté exquise, se trouvent le Messie et Élie, ce dernier caressant le Messie et lui disant : « Sois consolé, car la fin approche ! » Les Patriarches parlent aussi en même sens à certains moments, ainsi que Moïse et Aaron, David et Salomon, et tous les rois d'Israël et de Juda. Dans le sixième demeurent ceux qui sont morts dans la piété ; et dans le septième, ceux qui sont morts pour les péchés d'Israël.

À sa question portant sur le fait de savoir si quelques-uns des païens, ou même quelques-uns des descendants de son frère Ésaü, se trouvaient au paradis, R. Joshua reçut la réponse que ceux-ci avaient obtenu la récompense pour leurs bonnes œuvres en ce monde, et que par conséquent dans l'autre monde ils devaient demeurer en enfer ; en revanche, pour les pécheurs en Israël, le principe opposé était suivi. L'enfer ne put être vu directement, car juste à ce moment les nouvelles de l'exécution des Dix Martyrs parvinrent au ciel.

Quand R. Joshua entra en enfer quelque temps après, il vit là dix nations païennes, sur lesquelles, comme châtiment pour sa désobéissance envers son père, Absalom, le fils de David, est forcé de présider. Sept fois par jour ces nations païennes sont brûlées par des anges dans des fosses de feu, étant restituées entières chaque fois. Absalom seul est excepté de ce châtiment : il s'assoit sur un trône, honoré comme un roi.

6. Les Alphabets de R. Akiba (אלפביתון או אלפביתה) — Thème des Alphabets.

comprennent un certain nombre d'écrits traitant le même sujet. Le centre principal de la pensée de tous ces écrits est la signification mystique, déjà mentionnée dans le Talmud, des lettres de l'alphabet et de leurs formes écrites, et les mystères des noms de Dieu composés de quatre, douze et quarante-deux lettres. Dans le Talmud de Jérusalem (Ḥag. ii. 77_c_) se trouve une dissertation sur les lettres au moyen desquelles le monde a été créé ; et là, comme dans ces écrits, il est affirmé que le monde présent a été créé avec He (ה) et le monde futur avec Yod (י), et les théories eschatologiques sont édifiées à partir des formes de ces lettres. Dans le Talmud de Babylone (Shab. 104_a_) aussi, toutes sortes d'interprétations similaires sont données en ce qui concerne les noms, les formes et les combinaisons des diverses lettres, et sont rendues pertinentes pour les questions eschatologiques de la même manière que dans ces apocalypses. En Ḳid. 71_a_, il est dit que les mystères des trois noms de Dieu étaient traités comme doctrine ésotérique, et que quiconque aurait été pleinement initié au mystère du nom composé de quarante-deux lettres serait assuré d'hériter du monde présent et du monde futur. De même, R. Akiba, l'auteur réputé des « Alphabets », est spécialement loué dans le Talmud en tant qu'interprète des traits, points et fioritures des lettres (comparer, par exemple, Men. 29_b_ ; [voir aussi Akiba ben Joseph](/articles/1033-akiba-ben-joseph)). Jusqu'à présent, les pseudépigraphes en question ont généralement été considérés comme des écrits mystiques traitant de certains points eschatologiques, non comme de véritables apocalypses ; mais les différentes compositions, autant qu'elles sont connues, montrent clairement que le véritable thème de tous est le problème eschatologique, et que la discussion des autres mystères surnaturels va de pair avec celui-ci, comme dans les apocalypses mentionnées jusqu'ici.

Jusqu'à présent, deux des alphabets ont été publiés, l'un étant trois fois plus long que l'autre : le plus long a été publié d'abord à Constantinople, 1519 (dans la collection mentionnée ci-dessus), et de nouveau à Venise, 1546. Les deux éditions sont incomplètes ; mais les lacunes sont comblées en partie par l'édition de Cracovie, qui a été publiée en 1579, a été réimprimée à Amsterdam, 1708, et qui contient aussi la version plus courte. Jellinek a publié les deux dans « B. H. » iii. 12-49, 50-64 ; la plus longue, d'après l'édition incomplète de Constantinople-Venise. Plusieurs manuscrits des deux ont été conservés ; comme, par exemple, dans le Codex Munich 22, folio 70-103, qui comble les lacunes volontairement laissées dans la composition plus longue de l'édition Cracovie-Amsterdam ; dans le Codex du Vatican, 228, 3 (voir Wolf, « Bibl. Hebr. » ii. 1258, et Steinschneider, « Hebr. Bibl. » xiv. 7) ; et un manuscrit dans la Bodleian Library qui est décrit dans Neubauer, « Cat. Bodl. Hebr. MSS. » No. 1927 (aucune information exacte n'est donnée sur celui-ci, mais selon le nombre de ses pages, il s'agit probablement de l'alphabet plus court). Un fragment du plus court est contenu dans le manuscrit de la Bodleian Library, No. 1322 (Neubauer, _ib._). Il y a, en outre, trois autres manuscrits à la Bodleian Library contenant des alphabets de R. Akiba (comparer _ib._ Nos. 1104, 3 ; 2287, 11 ; 2289, 7). Le catalogue ne donne aucun détail sur leur contenu ; mais le fait qu'aucun d'eux n'est marqué « imprimé » indiquerait qu'ils ne sont pas identiques aux « Alphabets » publiés. Un fragment composé de deux feuillets  (« Mysterium »), différant aussi des alphabets publiés, se trouve à la Biblioteca Almanzi (Codex 195, xiv.), et mérite une attention particulière parce qu'il fournit un appui solide à la théorie selon laquelle les écrits relevant du présent sujet sont des apocalypses véritables. Il commence « Aleph signifie le Très-Haut, qui est le Premier » (ce qui, dans l'édition de Constantinople-Venise, est le commencement du § 10), et la conclusion contient le passage suivant :

(Voir Steinschneider, « Hebr. Bibl. » v. 104, et « Apocalypsen, » etc., dans « Z. D. M. G. » xxviii. 631, note 6.)

« Dix-huit cent ans après la destruction du second Temple, les Cédaréens diminueront en nombre ; ... à la fin de 295 ans, selon le calendrier des Gentils [l'Hégire est entendue ici], leur royaume disparaîtra de la terre ; ... à la fin de 304 ans, selon leur calendrier, le fils de David viendra, s'il plaît à Dieu ! »

Ce fragment est originaire d'Orient, comme le montrent les paroles « le calendrier des Gentils », qui signifient « compter à partir de l'Hégire » ; plus précisément, on peut en inférer des paroles conclusives qui citent une expression persane, qu'il a son origine en Perse.

La distinction que Jellinek fait des deux alphabets publiés en tant que « Première Recension » et « Seconde Recension » (« B. H. » iii., pp. xiv. _et seq._ ; vi., pp. xl. _et seq._) est trompeuse ; car sous le rapport non seulement de la longueur mais aussi du contenu, ils diffèrent si radicalement qu'ils doivent être considérés comme tout à fait distincts et indépendants l'un de l'autre. Dans le plus long des alphabets publiés, comme dans le Livre hébreu d'Énoch, Meṭaṭron (Énoch) est présenté comme le révélateur des secrets divulgués dans ces écrits. Il y a aussi un récit très bref et condensé de l'assomption d'Énoch au ciel, de sa transformation en l'un des anges au trône céleste, et de son initiation à tous les mystères du ciel et de la terre. Ce passage ne figure pas dans l'édition de Constantinople-Venise, mais se trouve dans l'édition Cracovie-Amsterdam, et aussi dans le Codex Munich. Ce dernier contient aussi les soixante-dix ou soixante-douze noms de Dieu et les quatre-vingt-douze noms de Meṭaṭron, qui, par scrupule religieux, ont été omis dans l'édition Cracovie-Amsterdam. Les noms de Dieu sont obtenus à partir de combinaisons des différentes lettres des alphabets, déjà signalées comme caractéristiques de ce groupe d'écrits.

Leur caractère parénétique.

Étroitement liée à la relation des mystères susmentionnés se trouve la glorification de la Torah comme but et fin de la création et centre de la félicité future. Par son observance, Israël héritera les joies du paradis, tandis que les païens, l'ayant dédaignée, seront livrés à l'enfer. Dieu Lui-même, entouré de sa cohorte d'anges, exposera la Torah aux justes dans le paradis, après quoi Zorobabel proclamera la gloire de Dieu, de sorte qu'elle retentira sur le monde entier ; les pécheurs d'Israël et les pieux parmi les païens en enfer ajouteront leur « amen » à cette glorification et se trouveront dignes d'admission au paradis. Les plaisirs des justes dans le paradis sont décrits dans un style florissant et sensuel : Dieu Lui-même demeure parmi eux et s'associe à eux comme l'un d'entre eux, contribuant activement à leur divertissement. (Comme la matérialisation de Dieu de cette manière grossière a jusqu'à présent été considérée comme une preuve certaine de l'origine tardive d'une œuvre, il peut être bon d'attirer l'attention sur le fait qu'il existe un parallèle à cette description dans le plus ancien Midrash, Sifra, éd. Malbim, 225_a_ ; comparer aussi Ta'anit, 31_a_.) Le fait que dans ces écrits la Torah est mise en une telle prominence explique aussi leur caractère éminemment parénétique.

Concernant la prétendue paternité de R. Akiba quant à ces écrits, il y a lieu de rappeler que, dès le Talmud de Jérusalem, une légende était en circulation selon laquelle R. Akiba jouissait du privilège surhumain de monter au ciel et d'avoir les secrets de Dieu révélés (Yer. Ḥag. ii. 77_b_; comparer Talmud Bab. _ib._ 14_b_). De plus, il semble digne de remarque que, dans le fragment d'un « Alphabet de R. Akiba » contenu dans l'édition de Lemberg du Livre d'Hénoch, xxix. 2, et mentionné ci-dessus, l'histoire de l'assomption d'Hénoch, etc. (là condensée en quelques phrases), est narrée comme si Akiba l'avait entendue au ciel. Pour conclure, avec Jellinek et Steinschneider (comparer « B. H. » iii. 17, No. 2, et « Hebr. Bibl. » xiv. 7), des citations qui se trouvent dans la littérature médiévale—mais qui ne se trouvent pas dans les éditions imprimées—conclure à quelque chose de plus que les « Alphabets de R. Akiba » sont incomplets dans la mesure suggérée ici serait prématuré jusqu'à ce que tous les manuscrits aient été publiés.

Une brève allusion peut être à nouveau faite aux vues de Zunz et Graetz concernant l'origine de la spéculation théosophique contenue dans les apocalypses qui ont été examinées jusqu'ici. Si tous deux tiennent l'Islam responsable de la théosophie dans ces apocalypses néo-hébraïques, parce que des fantaisies similaires et des écarts d'imagination se trouvent dans sa littérature (voir Zunz, « G. V. » p. 171, et particulièrement dans « Monatsschrift, » viii. 115 _et seq._), la réponse peut être faite que, comme Steinschneider l'a bien observé—et Noeldeke, le plus grand arabisant de l'époque actuelle, l'a corroboré—la littérature juive ultérieure a eu la plus large et la plus profonde influence sur la formation et le développement des vues et des enseignements de l'Islam (voir « Hebr. Bibl. » iv. 69 _et seq._; « Göttinger Gelehrte Anzeigen, » 1862, pp. 750 _et seq._). De la présence de spéculations mystiques sur l'essence et l'être de Dieu, etc., dans la littérature arabe, similaires à celles du néo-hébreu, il est tout à fait impossible de conclure qu'elles se sont frayées un chemin du premier au second; plutôt la conclusion opposée serait justifiée.

7\. L'Apocalypse hébraïque d'Élie : Date et Lieu de Composition.

Cette apocalypse, , parut d'abord à Salonique en 1743, imprimée dans le même volume avec plusieurs autres pièces, et fut réimprimée par Jellinek dans « B. H. » iii. 65-68. Une édition critique, d'après un manuscrit de Munich, avec traduction, notes explicatives et une tentative de déterminer la date de composition, a été publiée par Moses Buttenwieser (« Die Hebräische Elias-Apocalypse, » etc.). Le résultat auquel on est parvenu dans cet essai était que dans ce livre il est nécessaire de distinguer entre l'apocalypse originale et un ajout ultérieur, qui consiste en une dispute entre les docteurs de la Loi des deuxième et troisième siècles, concernant le nom du dernier roi de Perse. L'apocalypse originale a été écrite au milieu de la confusion de l'année 261, causée par les guerres de Sapor I. contre Rome et sa capture de Valérien; mais dans sa forme originale elle était probablement plus volumineuse. Selon toute probabilité l'auteur habitait en Palestine. Pendant la période mouvementée des guerres perso-romaines menées par Chosroès I. (540-562) ou Chosroès II. (604-628), l'apocalypse a été pourvue de l'addition mentionnée ci-dessus, afin de faire en sorte que les prophéties paraissent s'accorder avec les temps et conditions changés, car l'issue de la dispute est que « Kesra » (la forme arabe de « Chosroès ») doit être le nom du dernier roi de Perse.

Livre d'Élie.

Le contenu du livre est le suivant : Michel révèle à Élie la fin des temps sur le Mont-Carmel. Élie est d'abord conduit à travers diverses régions célestes, et les révélations concernant la fin lui sont imparties. Le dernier roi de Perse marchera à la guerre contre Rome pendant trois années successives, et finalement capturera trois chefs militaires. Ensuite Gigit avancera contre lui, « la \[petite\] corne, » le dernier roi hostile à Dieu qui règnera sur la terre, comme Daniel l'a contemplé. Ce roi instigera trois guerres et « étendra aussi son bras contre Israël. » Les trois guerres et l'attaque contre Israël sont décrites en détail dans la partie suivante. Alors le Messie, dont le nom est Winon, apparaîtra du ciel, accompagné de légions d'anges, et s'engagera dans une série de batailles—d'abord pour anéantir les armées engagées dans ces guerres, et secondement pour vaincre tous les païens restants. Après cela, Israël jouira des bénédictions du royaume messianique pendant quarante ans, à la fin desquels Gog et Magog rassembleront les païens pour la guerre autour de Jérusalem; mais ils seront anéantis, et toutes les villes païennes seront détruites. Le jour de la condamnation viendra alors et durera quarante jours; puis les morts seront réveillés et traduits en jugement. Les méchants seront livrés aux tourments de l'enfer: mais aux bons l'arbre de vie sera donné; et pour eux la glorieuse Jérusalem descendra du ciel, et parmi eux règneront la paix et la connaissance de la Loi.

De ce résumé, on remarquera à quel point le tableau du monde futur donné dans cet apocalypse ressemble à la Révélation de Jean ; la description aussi du transport d'Élie à travers les régions célestes montre une relation frappante avec le Livre d'Énoch éthiopien (comparer _ib._ xiv. 8, 9, 12-19, 22_a_, xviii. 13-15, xxii. 1, 11). Digne d'attention est la description de l'adversaire du Messie, l'Antéchrist, qui avant l'avènement du Messie subjuguera le monde et persécutera Israël. Cette description est un élément conventionnel d'un grand nombre d'apocalypses néo-hébraïques. On la trouve, par exemple, sous une forme très semblable dans tous ceux traités ci-dessous. Dans ces derniers, cependant, l'adversaire est appelé Armilus (Romulus) ; tandis que dans l'apocalypse d'Élie il est appelé Gigit, qui est une désignation énigmatique d'Odhenat, le duc de Palmyre (voir Buttenwieser, _l.c._ p. 72).

La description de l'adversaire dans l'apocalypse présente montre aussi, comme l'a souligné Bousset (_l.c._ p. 57), des parallèles frappants avec la description de l'Antéchrist dans l'apocalypse copte d'Élie, découverte il y a quelques années, dont le manuscrit ne peut en aucun cas être postérieur au début du cinquième siècle (voir Steindorff, "Apocalypse des Elias," p. 6) ; tandis que l'apocalypse elle-même est probablement du troisième ou quatrième siècle. D'autres apocalypses chrétiennes avec descriptions de l'Antéchrist, offrant des parallèles non moins remarquables aux apocalypses dans les écrits qui vont être mentionnés à présent, et aussi en partie à l'apocalypse d'Élie, peuvent être énumérées : « Le Testament du Seigneur », « Apocalypse d'Esdras », la « Pseudo-Johannis Apocalypse », et la « Septième Vision de Daniel » arménienne (comparer aussi Bousset, _l.c._ pp. 101 _et seq._ Les descriptions de l'Antéchrist dans ces apocalypses—à l'exception de la « Septième Vision de Daniel »—peuvent être trouvées dans James, "Apocrypha Anecdota," in "Texts and Studies," ii. 3, 151 _et seq._).

8\. L'Apocalypse de Zorobabel ( ) : Livre de Zorobabel.

Il existe diverses recensions de cet apocalypse. Une a été imprimée à Constantinople en 1519 dans la collection mentionnée ci-dessus, et a été réimprimée à Wilna, 1819, avec le « Sefer Malkiel » (des extraits de cette édition se trouvent dans Eisenmenger, ii. 708 _et seq._) ; une autre a été éditée par Jellinek (« B. H. » ii. 54-57), fondée sur deux manuscrits de la Bibliothèque de la Ville de Leipzig, qui cependant, un examen des manuscrits par Buttenwieser s'avéra inexact ; et une troisième recension, différant des deux précédentes, se trouve en manuscrit à la Bodleian Library (Neubauer, "Cat. Bodl. Hebr. MSS." No. 160, 2). Outre ceux-ci, la Bodleian contient un manuscrit d'une des éditions imprimées (_ibid._ No. 2287, 4). Une nouvelle édition est fort désirable. Comme ce livre prédit l'année 990 ou 970 après la destruction du Temple par Titus comme le moment de la délivrance, il doit avoir été écrit au plus tard au onzième siècle. Cet apocalypse décrit comment Zorobabel est transporté en esprit à Ninive, la Ville du Sang, la Grande Rome, où Meṭaṭron lui révèle les événements de la fin des temps. Il y voit le Messie, dont le nom est Menaḥem b. 'Amiël, et qui est né au temps du roi David, mais fut transporté là par l'Esprit pour rester caché jusqu'à la fin des temps. Mis à part quelques détails, la description du cours des événements à la fin des temps est très semblable à celle des « Guerres du Roi Messie », des « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », et de la « Prière de R. Simon b. Yoḥai ». Dans tous ces ouvrages, le nom du « Mauvais Adversaire » est [Armilus](/articles/1789-armilus), la forme araméenne de Romulus. À l'exception des « Révélations », tous contiennent la fantaisie curieuse qu'il doit naître d'une statue de marbre à Rome. Selon l'« Apocalypse de Zorobabel », il sera engendré de la statue par Satan : dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », il est représenté comme une création de Satan et Diabolus. Dans les « Guerres du Roi Messie », l'épithète « Satan » lui est appliquée. La description d'Armilus dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » a plus de ressemblance avec celle de l'apocalypse d'Élie, tandis que dans l'« Apocalypse de Zorobabel », dans les « Guerres du Roi Messie » et dans la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », il est décrit comme une monstruosité humaine.

Légende du Messie b. Joseph.

« Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai » énoncent également qu'il prétendra être le Messie et un dieu, et qu'il sera accepté par les païens comme tel, tandis qu'Israël refusera de le reconnaître. Dans l'édition de Constantinople de l'« Apocalypse de Zorobabel », comme Bousset l'a observé (_l.c._ p. 86, note 3), Satan est appelé , « Bélial », nom par lequel l'Antéchrist est désigné dans les « Oracles Sibyllins », ii. 67, iii. 63 ; dans le « Testament des Patriarches » (Dan) et l'« Ascensio Isaiæ ». Cette circonstance est d'une grande importance, dans la mesure où, par ce moyen, la légende d'Armilus, telle qu'elle se trouve dans les apocalypses susmentionnées, semble particulièrement apte à éclairer différents points de la légende de l'Antéchrist. Les quatre apocalypses contiennent en commun la légende du Messie b. Joseph. Elles énoncent qu'il rassemblera autour de lui des Israélites (parmi lesquels dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai » une partie des Dix Tribus se trouvera), marchera sur Jérusalem et là, après avoir surmonté les puissances hostiles (dans l'« Apocalypse de Zorobabel » le roi de Perse est la puissance hostile ; dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », l'empire romain ; dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », il n'y a pas de déclaration définitive sur ce point), réintroduira le culte du Temple et établira son propre domaine. Cela, cependant, sera de courte durée ; car Armilus, avec les païens, apparaîtra devant Jérusalem pour combattre contre lui et le tuera. Alors commencera le temps de la dernière souffrance extrême et de la persécution pour Israël, duquel on cherchera l'échappatoire en fuyant dans le désert. Là, le Messie b. David et le prophète Élie leur apparaîtront (dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » ce dernier n'est pas mentionné), et les conduiront à Jérusalem, où le Messie détruira Armilus et toutes les armées des païens. Dans l'« Apocalypse de Zorobabel », ainsi que dans « Les Guerres du Roi Messie », le Messie b. David, en compagnie d'Élie, ressuscitera le Messie b. Joseph, qui gît tué aux portes de Jérusalem.

Un autre point commun à l'« Apocalypse de Zorobabel » et aux « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » est que, à son avènement, les Israélites ne reconnaîtront pas le Messie b. David. Le seul point mentionné que contient uniquement l'« Apocalypse de Zorobabel » est que, en plus des deux Messies, doit apparaître une femme, Hephzibah, mère du Messie b. David. Selon le texte dans l'édition de Jellinek, elle paraîtra cinq ans avant le Messie b. Joseph ; et une grande étoile illuminera son chemin. Elle tuera deux rois et assistera le Messie b. Joseph dans sa guerre contre le roi de Perse ; et durant la fuite dans le désert, elle protégera Israël de la persécution d'Armilus. Ce dernier trait de la description rappelle la fuite de la femme, telle qu'elle est décrite dans l'Apocalypse de Jean, xii. 13-17, et la description de Tabitha dans l'« Apocalypse d'Élie » copte. Le tableau du monde futur dans l'apocalypse de Zorobabel est aussi distinctif ; car, en sus de l'établissement de la Jérusalem céleste sur cinq montagnes (Liban, Moriah, Tabor, Carmel et Hermon), rien n'est mentionné d'autre que la résurrection de la génération ensevelie dans le désert, et des fidèles qui ont rencontré la mort lors de la persécution générale (« l'océan », dont il est question en cette connection, doit être entendu dans sa signification symbolique ; car il est utilisé dès Dan. vii. 3 _et seq._).

9\. Les Guerres du Roi Messie ( ), (appelé aussi  « Le Livre des Guerres de YHWH », et \[\]  « Événements au Temps de l'Avènement du Messie », et, finalement, « Les Guerres de Gog et Magog, du Messie b. Joseph, du Messie b. David, et d'Élie le Prophète ») : Sa Large Circulation.

Cette apocalypse doit avoir joui d'une très large circulation, comme en témoignent les nombreux manuscrits dans lesquels elle s'est conservée. Elle est contenue dans un manuscrit parisien (Codex Hebr. 716) ; dans un à Leipsic (Codex Hebr. 12), et un autre chez Halberstamm, et dans trois manuscrits de la Bibliothèque Bodléienne (voir Neubauer, « Catalogue », nos 1466, 15 ; 2274, 6 ; 2360, 9. Le premier de ces trois est complet ; dans le second, l'introduction et la conclusion font défaut ; le troisième semble être seulement un fragment) – dans un manuscrit de Munich (Codex Hebr. 312 ; l'introduction et la conclusion y sont aussi omises) ; et il a été aussi inclus dans le « Maḥzor Vitry », dans lequel, cependant, comme certaines pages du manuscrit manquent, seules les première et dernière parties s'en sont conservées. Cette œuvre a été imprimée dans la collection de Constantinople mentionnée ci-dessus, en 1519, et aussi dans l'« Abḳat Rokel » (Boîte d'Épices du Colporteur) par Jacob Machir. De ce dernier, Jellinek l'a réimprimée dans « B. H. » ii. 58-63, omettant cependant l'introduction et la conclusion, qu'il a ajoutées au vol. vi. 117-120. Le manuscrit de Munich a été trouvé par le présent auteur, qui l'a collationné avec le texte dans l'« Abḳat Rokel » et avec Jellinek, pour contenir un nombre de meilleures leçons et de variantes meilleure que ce dernier.

Ce qui suit peut être ajouté à ce qui a été relaté ci-dessus à titre d'explication du contenu de ce livre :

Un discours parenétique constitue l'introduction ; après quoi sont dépeints les phénomènes inusités qui inaugureront la fin—une chaleur contre nature et produisant la pestilence, une rosée empoisonnée, et une éclipse du soleil durant trente jours. Le « royaume » romain étendra sa domination sur le monde entier, et persécutera Israël de la manière la plus cruelle pendant l'espace de neuf mois, au terme desquels Messie fils de Joseph apparaîtra. À partir de là, la description se poursuit comme esquissée ci-dessus. Après que Messie fils de David aura détruit Armilus et les armées païennes, ainsi que la « méchante » Rome, alors les morts ressusciteront, et les Israélites, dispersés sur toutes les terres, seront rassemblés à Jérusalem. Les païens les y amèneront, et rendront hommage à Israël ; aussi, les Dix Tribus, ainsi que les descendants de Moïse, reviendront, enveloppés de nuages, des régions de Chaboras et de Halach et de la Médie ; et tandis qu'ils marcheront, la terre se transformera devant eux en paradis. La conclusion contient la description de la nouvelle Jérusalem glorieuse et des autres bénédictions du monde futur, qui sont ici d'un caractère plus spirituel. Selon les diverses éditions, il est dit d'Armilus que « les nations l'appellent l'Antéchrist ». Mais le manuscrit de Munich lit ici « Il est appelé Gog et Magog » ; et pour « palais de Julian », il lit « palais d'Hadrien ».

10. Les Révélations de R. Simon b. Yoḥai (): Écrites vers 750.

Cette apocalypse a été imprimée à Salonique en 1743, dans le recueil déjà mentionné, et a été réimprimée d'après celui-ci par Jellinek dans « B. H. » iii. 78 _et seq._ Elle est conservée aussi dans le manuscrit de Munich (Codex Hebr. 222), qui contient de meilleures leçons en certains endroits. L'apocalypse se termine réellement avec « Ton peuple sera tout entier juste », 81, 13 chez Jellinek ; ce qui suit, comme Graetz l'a déjà reconnu (« Gesch. der Juden », v. 446), a été ajouté ultérieurement, probablement à partir de la « Prière de R. Simon b. Yoḥai ». Comme Graetz le montre (_ib._), cette apocalypse a été écrite pendant la période orageuse de la déposition des Ommiades (750). Elle décrit clairement les guerres de Merwan II., qui est mentionné par son nom, sa fuite après la bataille sur la rive du Grand Zab, sa capture, et son assassinat. Les révélations sur la fin sont faites par Meṭaṭron à R. Simon b. Yoḥai, tandis que ce dernier demeure dans une caverne, se cachant de l'empereur romain. L'histoire de l'Islam est examinée depuis l'apparition du prophète jusqu'aux événements qu'on vient de mentionner. À partir de ce point, la véritable prophétie de l'avenir commence. Elle s'ouvre avec la prédiction qu'après que le successeur de Merwan aura régné trois mois, la domination de neuf mois de l'« empire méchant » s'établira pour Israël ; ensuite, le cours des événements est décrit comme exposé auparavant sous l'« Apocalypse de Zerubbabel » ; et, finalement, le tableau du monde futur est tracé. Après que les Israélites dispersés sont rassemblés, et que la Jérusalem terrestre en addition à la partie païenne de sa population est consumée par le feu venu du ciel, la glorieuse nouvelle Jérusalem descendra du ciel ; Israël y demeurera pendant 2 000 ans dans une paix parfaite, et comme dans l'« Apocalypse de Baruch » (xxix. 4), et IV Esdras (vi. 52), se régalera du [Béhémoth](/articles/2771-behemoth) et du [Léviathan](/articles/9841-leviathan-and-behemoth). À la fin de ce temps, Dieu descendra dans la vallée de Josaphat pour tenir jugement, et le ciel et la terre disparaîtront ; les païens seront jetés en enfer ; Israël entrera dans le paradis : et pendant un an les pécheurs d'Israël subiront les tortures de l'enfer puis seront admis au paradis.

11. La Prière de R. Simon b. Yoḥai (): Mention des Croisades.

Cet apocalypse a été publié par Jellinek dans « B. H. » iv. 117-126, selon un manuscrit de Mortara. Il montre la relation la plus étroite avec le précédent ; et commence par un rétrospectif similaire de l'histoire musulmane, mais la porte jusqu'à une date ultérieure, et finalement renvoie à des événements qui, comme l'observe Jellinek (_ib._ p. 8), peuvent être sans équivoque reconnus comme les Croisades. Graetz a pensé que cet apocalypse contenait des allusions aux incursions des Mongols en 1258-60, et a cru que ces événements ont mené directement à sa composition (_l.c._ vii. 139, 449 _et seq._). Mais c'est hors de question ; car le passage concernant l'apparition d'hommes difformes et aux pieds rapides en provenance de l'Extrême-Orient lointain, sur lequel Graetz a fondé son argument, se trouve au milieu du rétrospectif historique, et non dans la description des événements précédant immédiatement la fin. Dans cette partie de l'apocalypse, la référence concerne uniquement les Croisades, et ne pouvait guère être plus claire. Le point en question est un point favori dans la description apocalyptique, et est simplement emprunté à des écrits plus anciens ; « Les Guerres du Roi Messie » le contient aussi ; mais dans ce dernier, le tableau des monstruosités est encore plus horrible et porte plus de ressemblance à la description dans la Révélation de Jean, ix. 13 _et seq._, qui est le plus ancien exemple du genre. —écrit erronément en un endroit , et ailleurs —l'effondrement duquel est pris dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » et dans la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », aussi bien que dans l'apocalypse traité ci-dessous (le « Midrash des Dix Rois » qui a aussi la corruption ), comme une prognostication sinistre de la chute imminente du royaume islamique, n'est rien d'autre, comme Steinschneider le prouve clairement (« Apocalypsen », pp. 639, 599), que la célèbre porte orientale, Bâb Girûn, de la Mosquée de Damas.

12\. Le Midrash des Dix Rois ( ): Décrit les Souverains Islamiques.

Celui-ci appartient à la même classe que les deux apocalypses précédents. Il a été publié par C. M. Horowitz dans « Sammlung Kleiner Midraschim » (« Bet 'Oked Agadot »), i. 37-55, selon un manuscrit de la collection De Rossi. L'apocalypse commence par une description très diffuse des huit rois qui ont déjà régné—le premier étant Dieu ; le dernier, Alexandre le Grand—et relate, en connexion avec ce sujet, la destruction du Temple par Titus et la persécution hadrianique, et mène de cette façon à la cachette de Simon b. Yoḥai à l'empereur romain dans une caverne, et aux révélations concernant la fin, qu'il a reçues lors de sa présence là-bas. Comme dans les deux livres précédents, les différents souverains islamiques, commençant par Mahomet, sont décrits. Les deux souverains mentionnés au début de la page 53 sont sans doute Hisham et son successeur, Walid II. Les références aux six souverains suivants sont si vagues qu'aucune conclusion certaine ne peut être tirée concernant leur identité. Le reste du livre est consacré à la prophétie de l'avenir, dans lequel, d'abord, des allusions occasionnelles à des événements historiques semblent être intercalées. Ici aussi les prophéties de l'avenir commencent par l'annonce de la période de neuf mois de persécution intense, après quoi Armilus régnera quarante jours. À la terminaison de son règne, Messie b. Joseph apparaîtra et restaurera le Temple à Jérusalem, et établira pour Israël une époque de paix. À la conclusion de cette période, Gog et Magog marcheront sur Jérusalem, et Messie b. Joseph tombera en bataille contre lui. Trois-quarts des Israélites erreront en exil. Dieu détruira alors les armées de Gog et Magog ; et Israël, y compris les « neuf tribus et demie », reviendra à Jérusalem. La souveraineté retournera à la maison de David ; Messie b. David régnera comme le neuvième roi sur le monde entier ; et Israël jouira des bénédictions du royaume messianique. À la fin de 2 000 ans, Dieu lui-même descendra pour juger.

13\. L'Apocalypse Persane de Daniel :

Cet apocalypse a été publié et traduit par Zotenberg dans Merx, « Archiv », i. 386-427. Il appartient aussi au groupe qui vient d'être traité ; mais en même temps il occupe, comme l'observe Bousset (_l.c._ p. 69), une place particulière dans l'apocalypse néo-hébraïque, en raison du rôle que Messie b. Joseph y joue. Le récit, cependant, n'est pas parfaitement clair. Vient d'abord un récit légendaire très diffus des événements de l'époque de Daniel ; c'est-à-dire, depuis l'apparition du prophète Jérémie jusqu'à l'époque du roi Darius I., Hystaspes (av. J.-C. 485). Ensuite il relate comment Daniel pleure et jeûne à cause de la destruction du Temple, et comment un ange apparaît pour dévoiler l'avenir à lui. Suit ici abruptement, sans tenir compte des mille années intermédiaires, une description transparente de Mahomet et des souverains islamiques qui le suivent. Dans le souverain aux trois fils (p. 411, l. 12 du bas), comme l'observe Bousset, Harûn al-Raschid et ses trois fils sont reconnaissables avec certitude.

Décrit la Résurrection.

Deux autres souverains sont mentionnés, puis commence la prophétie de l'avenir. La souveraineté de neuf mois de Rome est prédite, ainsi que l'apparition d'un personnage qui n'est pas désigné par son nom, mais dont la description correspond exactement à celle d'Armilus dans les apocalypses précédentes. L'armée de Gog et Magog s'unira avec lui, et, comme dans « Les Guerres du Roi Messie » et dans la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », il prétendra être le Messie. Il subjuguera le monde et persécutera Israël. Alors apparaîtra « un homme des enfants d'Éphraïm » ; et les Israélites se rassembleront tous autour de lui et iront avec lui vers « ce méchant », et lui demanderont de prouver par des miracles, notamment en ressuscitant les morts, qu'il est le Messie. Furieux de cette demande, il les persécutera de nouveau, et les Israélites s'enfuiront devant lui dans le désert. Là Michel et Gabriel apparaîtront et lui annonceront aussitôt leur délivrance. Alors ils tueront celui qui prétend être le Messie ; et aussi le Messie ben Joseph sera tué, et l'étendard du Messie b. David sera levé. Ce dernier détruira toute l'armée de Gog et Magog. Alors Élie apparaîtra ; les morts se lèveront ; et les Israélites viendront au Messie de tous les coins du monde sur les ailes du Simurg. Le royaume messianique durera 1 300 ans. La description de celui-ci et du dernier jugement qui le suit ne diffère pas matériellement de celle des apocalypses précédentes. Certains détails dans la description du dernier jugement se trouvent également dans les alphabets de R. Akiba. L'apocalypse contient en outre un bref exposé des différentes divisions de l'enfer. Sur la base du contexte historique de cette apocalypse, il est permis de conclure, avec Bousset, qu'elle a été écrite dans la première moitié du IXe siècle.

14\. Descriptions eschatologiques : En conclusion, les descriptions eschatologiques suivantes méritent d'être mentionnées : celle dans Pesiḳta Zuṭṭarta, section Balak (éd. Buber, iv. 258 _et seq._), incluse par Jellinek dans « B. H. » iii. 141-143, sous le titre  (Haggadah du Messie) ; la conclusion de « Midrash Vayosha' », dans la recension éditée par Jellinek (« B. H. » ii. 55-57) ;  (Chapitres sur le Messie), dans Jellinek, « B. H. » iii. 68, 78 ; contenu également avec de meilleures leçons dans le Codex de Munich, No. 222 (voir à ce sujet le début de ce morceau tel qu'il est donné ici, Buttenwieser, « Elias Apocalypse », p. 10) ;  (Repas au Paradis),  (Le Festin du Léviathan), dans Jellinek, « B. H. » v. 45 _et seq._, vi. 150 _et seq._ ;  (Prophéties de l'Avenir), existant seulement sous forme manuscrite dans le Codex de Rossi, Nos. 1240 et 541 (comparer Zunz, « L. G. » p. 604 et Steinschneider, « Apocalypsen », p. 635, note 18) ; la description de Saadia dans son « Emunot Vedeöt », viii. ; celle de Hai Gaon dans « Ta 'am Zeḳenim », pp. 59 _et seq._, Francfort-sur-le-Main, 1854 ; et celle de Meir Aldabi dans « Shebile Emunah ». De ceux mentionnés ci-dessus, la « Haggadah du Messie » est le seul qui contienne une description différant quelque peu de tous les autres présentations rencontrées au cours de cet article : Du désert, où les Israélites s'enfuiront après la chute du Messie, ils marcheront vers Rome au commandement d'une voix du ciel, et saisiront la ville, sur quoi le Messie b. David se révélera à eux.

Il est aussi digne de remarque que l'incendie de la Mort et de Satan dans le lac de feu au dernier jugement fait partie de la description dans « Le Festin du Léviathan » comme dans l'Apocalypse de Jean. Tous les autres n'offrent rien de nouveau. « Chapitres sur le Messie » est une compilation très tardive (comparer Jellinek, « B. H. » iii. 19), tout comme l'est aussi « Prophéties de l'Avenir ».

LITTÉRATURE APOCALYPTIQUE NÉO-HÉBRAÏQUE

(Redirigé de ENOCH, LIVRES DE (Hébreu):)

- [1\. Livre d'Énoch (Ḥanok),:](#anchor6) - [Livre d'Énoch.](#anchor7) - [Contenu d'« Énoch ».](#anchor8) - [Date de composition.](#anchor9) - [2.](#anchor10) - [3\. L'Ascension de Moïse:](#anchor11) - [Ascension de Moïse.](#anchor12) - [Enfer et Paradis.](#anchor13) - [4\. L'Assomption de Moïse:](#anchor14) - [5\. La Révélation de R. Joshua b. Levi:](#anchor15) - [Contenu de la « Révélation ».](#anchor16) - [6\. Les Alphabets de R. Akiba ( ou )](#anchor17) - [Thème des Alphabets.](#anchor18) - [Leur caractère parénétique.](#anchor19) - [7\. L'Apocalypse hébraïque d'Élie:](#anchor20) - [Date et lieu de composition.](#anchor21) - [Livre d'Élie.](#anchor22) - [8\. L'Apocalypse de Zorobabel ( ):](#anchor23) - [Livre de Zorobabel.](#anchor24) - [Légende du Messie fils de Joseph.](#anchor25) - [9\. Les Guerres du Roi Messie ( ), (appelé aussi  « Le Livre des Guerres de YHWH », et \[\]  « Événements au temps de l'Avènement du Messie », et, enfin, « Les Guerres de Gog et Magog, du Messie fils de Joseph, du Messie fils de David, et d'Élie le Prophète »):](#anchor26) - [Sa diffusion largement répandue.](#anchor27) - [10\. Les Révélations de R. Simon b. Yoḥai ():](#anchor28) - [Écrit vers 750.](#anchor29) - [11\. La Prière de R. Simon b. Yoḥai ():](#anchor30) - [Mention des Croisades.](#anchor31) - [12\. Le Midrash des Dix Rois ( ):](#anchor32) - [Décrit les souverains islamiques.](#anchor33) - [13\. L'Apocalypse persane de Daniel:](#anchor34) - [Décrit la Résurrection.](#anchor35)

Croissance à partir de l'Ancien

La littérature apocalyptique néo-hébraïque ne constitue qu'une branche de la Littérature apocalyptique, espèce de littérature qui présente de nombreuses ramifications et qui est représentée dans une chaîne complexe mais ininterrompue, depuis l'époque de la Guerre des Maccabées jusqu'à la fin du Moyen Âge. Il est caractéristique de la Littérature apocalyptique dès ses origines qu'elle ne demeura point confinée à sa Palestine natale. Elle se propagea presque immédiatement à Alexandrie hellénistique, où elle apparaît en langue grecque sous le masque de la Sibylle païenne et avec d'autres ornements mythologiques. La même chose se produisit de nouveau quand, à l'avènement du christianisme, l'Église reprit l'apocalyptique sans changement dans son essence ni même dans sa forme artistique à la Synagogue, et en fit sienne—fait admis par tous les critiques modernes du Nouveau Testament—et les écrits apocalyptiques, par la suite naturalisés dans les littératures de l'Occident comme de l'Orient, peuvent être retracés à travers les siècles. Ce processus de transplantation ne s'opéra d'ailleurs qu'aux temps apostoliques. Au cours de son développement, l'apocalyptique chrétienne puisa largement dans des sources juives postérieures, qui, en retour, furent souvent influencées directement ou indirectement par l'apocalyptique de l'Église. Considérant ce flux et reflux ininterrompu de la Littérature apocalyptique durant plus d'un millénaire et demi, il semble, à première vue, improbable que l'apocalyptique néo-hébraïque ne remonte pas au-delà du milieu du huitième siècle, comme Zunz (comparer « Literaturgescn. » pp. 603; « G. V. » 295, ix. 417 _et seq._) et Grätz (« Gesch. » v. 441; « Monatsschrift », viii. 67 _et seq._, 103 _et seq._, 140 _et seq._, ix. 60 _et seq._) l'ont soutenu, et plus improbable encore, qu'elle devrait revêtir, comme ces savants l'ont cru, un caractère entièrement nouveau et une orientation de pensée tout à fait nouvelle, résultant des influences spécifiques et des tendances opérant au Moyen Âge. Les recherches et découvertes apocalyptiques des dernières décennies ont démontré, en effet, que des conclusions tout opposées concernant la date et le caractère doivent être tirées. Il a été établi avec une conviction toujours croissante que le trait caractéristique de la Littérature apocalyptique est la constance dans les idées, le même ensemble de pensées se transmettant de génération en génération sans subir de modification matérielle. Il a été indiqué en outre que l'intrication complexe parmi les différentes apocalypses, où l'influence littéraire directe est fréquemment hors de question, ne peut s'expliquer que par l'hypothèse d'une tradition apocalyptique, transmise oralement comme une doctrine ésotérique. De la même manière que le christianisme ne créa point d'attentes apocalyptiques nouvelles et caractéristiques, ainsi un âge postérieur reprit son matériau apocalyptique prêt à l'emploi du passé; le Moyen Âge ne créa ni n'inventa dans cette province, il ne fit que retravailler le matériau qui lui avait été transmis, y apposant simplement un nouveau sceau sur la vieille monnaie; sa tâche était, d'une part, d'appliquer les anciens espoirs et promesses au présent, et, d'autre part, d'interpréter le présent selon ces espoirs. Dans le cas de l'apocalyptique néo-hébraïque, il en fut exactement de même.

La nature et l'objet de l'apocalyptique néo-hébraïque sont les mêmes que ceux de l'apocalyptique plus ancienne. La grande question qui s'y pose aussi est : comment et quand la période de gloire messianique sera-t-elle réalisée : question naturelle aux temps post-exiliques, face aux promesses non accomplies des Prophètes. La réponse—identique à celle donnée dans Daniel et les apocalypses qui suivirent—reposait sur la conception dualiste de deux mondes : un monde présent (), corrompu en raison des puissances du mal qui y sont inhérentes ; et un monde idéal futur ()—conception des choses due, du moins en partie, à des influences étrangères. La conséquence logique de cette croyance dualiste était (1) que le plan de salut de Dieu ne pouvait être réalisé qu'après l'annihilation de toutes les puissances du mal—l'armée de Satan et les peuples païens qui lui sont soumis, ainsi que le monde lui-même—et (2) que le monde futur, avec toutes ses bénédictions préexistant de l'éternité au ciel, devait alors, à la fin des temps, en descendre et remplacer l'ancien monde, ayant la Jérusalem nouvelle parfaite et glorieuse pour centre. Dans l'apocalyptique néo-hébraïque, comme dans l'Apocalyptic Literature plus ancienne, le drame eschatologique se déploie non pas en une seule époque, mais en deux : l'intérim messianique temporaire, et le royaume éternel de félicité céleste—ce dernier étant contrebalancé par les tourments éternels de l'enfer réservés aux méchants.

Ton général.

Dans le ton général et la coloration, l'apocalypse plus ancienne servit de modèle à l'apocalyptique néo-hébraïque. Elle présente le même particularisme et le même étroitisme national qui prédominent dans la littérature postérieure, selon lesquels le royaume de Dieu signifie le salut pour Israël fidèle seul, mais la damnation pour le monde païen impénitent. De même, l'apocalyptique chrétienne n'accorde la félicité future qu'aux fidèles adhérents de l'Église. De la même manière, la sensualité grossière dans la description détaillée des joies du monde messianique et supramondain est fort commune dans l'apocalyptique plus ancienne. Il en est de même du fait que, outre les révélations concernant la fin des temps et les événements de cette période, il y a fréquemment d'autres révélations portant sur des sujets surnaturels—par exemple, le ciel, l'enfer et le paradis, les mystères de la Création, le cours de l'univers, les anges et tout le monde des esprits, et même Dieu Lui-même—et dans ces révélations, la fantaisie dans l'apocalyptique plus ancienne est tout aussi débridée et extravagante que dans la postérieure. De même, l'accent unilatéral mis dans l'apocalyptique néo-hébraïque sur la manière idéale dont la Torah doit être entretenue dans le monde futur, et sur l'effusion de l'Esprit Saint sur tous les hommes, est conforme à l'esprit de l'apocalyptique plus ancienne ; en fait, est en accord avec tout le développement de la vie et de la pensée religieuses des Juifs depuis l'époque des Maccabées, selon lequel la Torah n'est pas seulement le principe créateur et conservateur, qui existait depuis des âges avant la création du monde comme l'essence de la conscience de Dieu, mais est aussi la somme et le centre du dessein de Dieu envers l'homme (comparez Sirach, xxiv. ; Baruch, iii. 14 à iv. 1 ; Énoch, xlviii. 1 ; Sibylline, iii. 757 _et seq._, 769 _et seq._, 787 ; Abot, vi. 10 ; Pes. 54_a_ ; Zeb. 116_a_ ; Mekilta, 68_b_—éd. Weiss ; B. B. 75_a_ ; Pesiḳ. 107_a_—éd. Buber—etc.). La remarque de Schürer est pertinente, que l'accomplissement de la Loi et l'espérance de gloire future étaient les deux pôles autour desquels toute la vie religieuse du judaïsme postérieur gravitait (« Gesch. » 3ème éd., ii. 466 _et seq._). Ceci explique aussi le fait que les apocalypses contiennent à plusieurs reprises l'instruction légale et l'exposition de la Loi aux côtés de la révélation de l'avenir et d'autres mystères surnaturels ; voir le Livre des Jubilés et les Testaments des Douze Patriarches pour la littérature plus ancienne, et les « Alphabets de R. 'Aḳiba » et « Otot » ou « Milḥamot Melek ha-Mashiaḥ » pour la néo-hébraïque.

Caractéristiques externes.

Enfin, les apocalypses néo-hébraïques présentent aussi toutes les caractéristiques externes de la plus ancienne. Comme celles-ci, elles prétendent être des révélations faites par l'intermédiaire des anges, et leurs auteurs dissimulent leur véritable identité sous des pseudonymes, empruntant à cette fin les noms d'hommes saints célèbres du passé—d'où le nom de _Pseudepigraphes_ pour les écrits apocalyptiques. Les auteurs ajoutent habilement de la vraisemblance à la prétention que leurs écrits sont des prophéties anciennes, en donnant une revue de l'histoire contemporaine, et fréquemment aussi du passé, sous les traits d'une vision de l'avenir. De cette manière, chaque apocalypse contient la clé de la date de son origine, cette date coïncidant avec cette période à laquelle la « prophétie après l'événement » s'arrête, et où la vraie prophétie de l'avenir commence, la prédiction de l'approche immédiate du jugement pour les méchants et du salut pour les bons. Cette pieuse tromperie de la part des écrivains visait à éveiller dans le cœur de leurs lecteurs, qui vivaient dans une période de ténèbres et d'amère affliction, cette croyance en l'avenir bienheureux qui leur était promis, croyance qui remplissait leurs propres âmes. Car en temps d'oppression et de persécution, l'apocalypse était essentiellement le moyen littéraire par lequel on s'adressait à l'esprit des fidèles, et elle ne pouvait atteindre cette puissance que par une sainteté alléguée comme une révélation ancienne.

À l'époque talmudique.

Cela aboutit au corollaire que chaque époque de grand tumulte politique a eu ses apocalypses, et qu'il semblerait impossible que toute activité productive dans cette sphère ait reposé entièrement dormante pendant la période talmudique. Le plus ancien monument apocalyptique, le Livre de Daniel, est le fruit direct de la persécution religieuse fanatique exercée par Antiochus Épiphane ([voir Apocalypse](/articles/1642-apocalypse)). Lorsque les Juifs sont entrés en conflit avec l'empire romain, un conflit s'étendant sur deux siècles, chaque phase de ce drame changeant s'accompagna d'apocalypses, depuis la conquête de Jérusalem par Pompée jusqu'au règne despotique d'Antoine et de Cléopâtre en Égypte, et jusqu'à la dernière lutte désespérée et la persécution sanglante sous Hadrien. De la même manière, comme il en sera question, il y a des apocalypses contemporaines des grandes vicissitudes politiques de la période sassanide (227-642). Mais en dehors des apocalypses indépendantes elles-mêmes, le Talmud contient une matière apocalyptique considérable qui non seulement atteste l'intérêt avec lequel les Juifs suivaient les guerres menées contre Rome par Sapor Ier (mort en 271) et Sapor II (mort en 379), croyant que ces guerres étaient les signes indubitables de l'imminence du royaume de Dieu, mais prouve aussi sans doute possible que l'écriture apocalyptique s'épanouit tout autant à l'époque talmudique qu'à l'époque post-talmudique. Par exemple, un passage dans Yoma, 10_a_, pour lequel Joshua b. Levi, un contemporain de Sapor Ier, est mentionné comme l'autorité, montre comment, face aux guerres victorieuses de Sapor Ier contre Rome, la prophétie contenue dans Dan. viii. (au sujet de la guerre entre les royaumes médO-persan et grec) était crue référer aux guerres de Sapor avec Rome. Pour déterminer l'issue ultime de ces guerres, une vieille et familière tradition apocalyptique s'y rencontra, selon laquelle, avant l'avènement du Messie, Rome, la quatrième et dernière monarchie mondiale, étendrait son règne impie sur le monde entier pendant l'espace de neuf mois. Similairement, dans Shebu. 6_b_ il y a un passage datant de l'époque des guerres de Sapor II avec Rome, dans lequel l'énoncé de Dan. vii. 23 au sujet de la quatrième monarchie mondiale est cité pour montrer de façon concluante qu'aucune autre issue n'est possible sinon que Rome triomphe de la Perse. Dans Sanh. 97_a_\-98_b_ il y a conservé un nombre d'apocalypses calculées de ces temps ; aussi, entre autres choses, des extraits de révélations que le R. Joshua b. Levi susmentionné—qui figure aussi comme l'auteur d'une apocalypse (voir ci-dessous)—était supposé avoir reçues de la bouche du prophète Élie aussi bien que du Messie lui-même.

Valeur historique.

Toute la Littérature apocalyptique a une très grande valeur historique. Vers la fin de l'Antiquité et à travers le Moyen Âge, elle exerça une influence étendue et permanente sur la pensée des temps. Elle reflète les espérances et les craintes qui ont gouverné les masses pendant plus de mille cinq cents ans, et les reflète plus directement qu'aucune autre classe de littérature contemporaine. Toutes les pensées étranges et erratiques—qui semblent maintenant n'être que le produit d'une fantaisie morbide, tant elles apparaissent grotesques et dénuées de sens—étaient autrefois pleines de vie et de signification aiguë, et avaient le pouvoir d'émouvoir les lecteurs jusqu'aux profondeurs de leur être. L'inquiétude et la sollicitude au sujet de l'approche de la fin du monde, qui furent de récurrence constante pendant le Moyen Âge, n'étaient rien d'autre que l'impression faite par les menaces et les promesses des apocalypses sur des esprits déjà susceptibles et excités par des événements extérieurs. Et dans l'histoire des Juifs en particulier, l'apocalypse fut l'un des facteurs les plus décisifs, contribuant, comme elle le fit à si grande mesure, à déterminer le cours unique de son développement longtemps après la clôture du Moyen Âge. Le courage et la persistance dans leur foi que les Juifs ont montrés depuis l'époque des Maccabées jusqu'aux temps modernes, leur espérance indomptable sous la persécution, leur mépris de la mort, ont tous été nourris par la Littérature apocalyptique. Plus sombre devenait leur présent, plus désespérée leur condition pendant la période médiévale postérieure, plus ardemment leurs esprits se tournaient-ils vers le réconfort offert par les promesses apocalyptiques qui prédisaient la fin de leur souffrance et l'aurore de leur délivrance.

Les récapitulations qui suivent des différentes apocalypses illustreront les caractéristiques de l'apocalyptique néo-hébraïque. Cependant, seulement certains points généraux sont traités ici, puisque l'enquête préliminaire, sur laquelle tout traitement exhaustif aurait dû se baser, n'a pas encore été menée dans cette branche de la Littérature apocalyptique.

1. Livre d'Énoch (Ḥanok), : Livre d'Énoch.

Jusqu'à présent même, ce livre a été confondu avec « Pirḳe Hekalot », également attribué à R. Ismaël, et a été appelé à tort . Que « Book of Enoch » soit le titre original est établi par un manuscrit de la Bodleian Library et par le fait que l'apocalypse est citée sous ce nom dans la littérature médiévale plus ancienne. Il existe deux éditions de ce livre : l'une par Jellinek, portant le titre   (« Bet ha-Midrash », 1873, v. 170-190), donnant le texte du Codex de Munich, n° 40, f. 121_b_\-132 (non f. 94-102, comme Jellinek l'y a indiqué). L'autre a paru sous le titre   (imprimé avec une prière attribuée à R. Ismaël) à Lemberg, 1864, et a été réimprimé à Varsovie, 1875. Selon la page de titre, celui-ci donne le texte d'un manuscrit très ancien et, dans de nombreux cas, offre de meilleures leçons que l'édition de Jellinek. Un manuscrit non édité de cette apocalypse se trouve à la Bodleian Library (Oppenheimer, 556, ancien numéro 1061) et porte le titre  (voir Neubauer, « Cat. Bodl. Hebr. MSS. » n° 1656, 2 ; Steinschneider, « Cat. Bodl. » pp. 532 _et seq._). Les deux éditions imprimées sont incomplètes, mais heureusement elles se complètent mutuellement.

Après le chapitre xvi. de l'édition de Jellinek, six chapitres manquent. L'édition de Lemberg s'interrompt soudainement au milieu de l'apocalypse, ce qui suit appartenant à « Hekalot Rabbati » à l'exception de l'« addition » () au chapitre xxix., qui est probablement tirée de l'une des recensions de l'Alphabet-Midrash de R. Akiba (voir ci-dessous). Le nombre de chapitres chez Jellinek est quarante-deux, qui, avec les six chapitres manquants (fournis par l'édition de Lemberg) fait quarante-huit, et c'est aussi le nombre qui, selon Neubauer, est contenu dans le manuscrit de la Bodleian.

Cette apocalypse est citée très souvent dans la littérature rabbinique du Moyen Âge, notamment dans la branche cabalistique. Dans le [Zohar](/articles/15278-zohar), elle est même deux fois appelée « Sefer Razin de Ḥanok » (« Le Livre des Secrets d'Énoch ») (au début de la section _Teẓawweh_, ii. f. 80_b_, éd. Amst. ; pour d'autres passages du Zohar dans lesquels le livre est cité, voir Zunz, « Etwas über Rabbinische Literatur », p. 13). Des extraits des chap. i. à xvi. sont contenus dans les travaux manuscrits d'Éléazar de Worms (Cod. Munich, 81) « avec de nombreuses meilleures leçons » que chez Jellinek (Steinschneider, « Hebr. Bibl. » xiv. 32 _et seq._). Une nouvelle édition critique est fort désirable, et en connexion avec la préparation de celle-ci, il serait nécessaire de déterminer dans quelle mesure les citations du Livre d'Énoch dans la littérature rabbinique du Moyen Âge appartiennent au présent livre ou sont tirées d'autres livres d'Énoch. Il y a, par exemple, de longs passages du Livre d'Énoch dans le travail manuscrit « Mishkan ha-'Edut » de Moïse de Léon, qui ne se trouvent pas dans le livre en question (donnés par Jellinek, « B. H. » ii. 31, iii. 195 _et seq._, et variantes par Steinschneider, « Hebr. Bibl. » iv. 152 _et seq._).

Ce livre est un spécimen intéressant de l'apocalypse et illustre de manière frappante de nombreuses caractéristiques de la littérature à laquelle il appartient. Il montre une dépendance intime envers le « Livre des Secrets d'Énoch » découvert il y a quelques années dans une traduction slavonne. Un bref résumé du livre montrera au mieux la métamorphose que l'ancien écrit pseudépigraphique a subie et quels nouveaux éléments d'autres apocalypses y ont été ajoutés au cours du processus ; il montrera également qu'il y a justification à considérer ceci comme une véritable apocalypse et à le traiter tout à fait séparé de la littérature des « Hekalot ».

Le livre s'ouvre par le verset Gen. v. 24 concernant la vie pieuse d'Enoch. R. Ishmael raconte comment il monta au ciel pour voir la Merkabah, et comment, après avoir traversé six salles célestes, Meṭaṭron vint à sa rencontre à l'entrée de la septième, et le conduisit dedans, le guidant droit devant le char céleste en la présence de Dieu (comparer « Secrets of Enoch, » xxi. 2_b_\-5). À la vue des armées célestes Ishmael perdit connaissance ; mais Dieu les fit reculer d'un geste et Meṭaṭron rendit Ishmael à la conscience. Ishmael proclama alors la gloire du Seigneur, et tous les anges se joignirent à lui. Au chap. ii. Meṭaṭron réfute l'objection des anges à l'approche d'Ishmael du trône de Dieu. Aux chap. iii.-v. et vii.-xvi. Meṭaṭron rapporte à Ishmael qu'il est Enoch fils de Jared, et qu'au temps du Déluge Dieu l'a translaté au ciel par son ange 'Anpi'el, dans un char de feu, afin qu'il y porte témoignage éternel contre ses contemporains pêcheurs. En outre, que Dieu, surmontant les protestations des armées célestes, l'a transfiguré par les rayons de la gloire céleste et l'a rendu semblable à eux, afin qu'il servît devant Son trône comme l'un des princes-anges les plus élevés (comparer « Secrets of Enoch, » xxii. 6_b_\-10) ; que d'abord, cependant, l'Ange de Sagesse, sur le commandement de Dieu, l'avait instruit en toute sagesse et connaissance (comparer _ib._ xxii. 11, 12 et xxiii.) et lui avait imparti tous les mystères de la création, du ciel et de la terre, des choses passées et futures, et du monde à venir (comparer _ib._ xxiv.-xxxiii. 2). Au chap. vi. Meṭaṭron dit à Ishmael que, après qu'Adam eut été chassé du paradis, Dieu demeura sous l'arbre de vie, et les anges et les armées célestes descendirent sur la terre en de nombreuses divisions. Adam et sa génération, assis à l'entrée du paradis, contemplaient la gloire céleste jusqu'à ce que, au temps d'Enoch, 'Aza et 'Azael entraînassent les hommes à l'idolâtrie (comparer _ib._ xxxi. 2, où il est dit, cependant, qu'au temps où Adam demeurait dans le paradis « Dieu ouvrit les cieux à lui afin qu'il pût contempler les anges, » etc., et les paroles suivantes, dont le sens est obscur, se rencontrent : « et il était constamment dans le paradis »).

Contenu de l'« Enoch ».

Les chap. xviii.-xxii. (non dans l'édition de Jellinek) décrivent les sept cieux avec leurs armées d'anges, et les cours du soleil, de la lune et des étoiles, s'attachant avec une attention particulière au ciel le plus élevé et à ses armées. Ce récit est un mélange intéressant de la description des sept cieux contenue dans « Ascensio Isaiæ » et de celle donnée dans les « Secrets of Enoch ». Comme dans le premier, les sept cieux sont représentés comme étant habités par des anges, et comme augmentant en gloire à chaque ciel successif ; et ils sont décrits dans l'ordre descendant. Et tout comme la recension A des « Secrets of Enoch » mentionne, en plus des sept cieux, un huitième (_muzalot_) et un neuvième (_kuchavim_) et au-dessus d'eux tous un dixième (_'arabot_), le siège de la gloire de Dieu, de même ce livre a un ciel séparé pour le soleil et la lune, ainsi que les stations de la lune (_mazzalot_), un autre pour les étoiles (_kokabim_)—avec cette différence, cependant, que ces deux-ci sont au-dessous des sept cieux—et un ciel le plus élevé au-dessus d'eux tous, appelé ici aussi _'arabot_, la demeure de Dieu et des armées angéliques les plus hautes.

Au chap. xxiii. Meṭaṭron décrit à Ishmael les vents s'échappant des chérubins du char céleste, et raconte comment ceux-ci, après avoir traversé l'univers, entrent dans le paradis pour y porter les odeurs parfumées et les parfums exquis qui y sont préparés pour les pieux et les justes, pour lesquels le paradis et l'arbre de vie sont destinés en héritage éternel (comparer « Secrets of Enoch, » ix. et le passage quelque peu obscur dans viii. 5_d_\-6). Aux chap. xxiv.-xxvi. Enoch (Meṭaṭron) donne à Ishmael une description du char et des Ofanim et des Séraphim nombreux-yeux, rayonnants, louant Dieu (comparer _ib._ xx. 1, xxi. 1), ces derniers consumant les accusations contre Israël, que Satan, en conspiration avec l'ange tutélaire de Rome et l'ange tutélaire de la Perse, envoie continuellement. Au chap. xxvii. il décrit l'archange Radveri'el, le registraire céleste et gardien des archives (comparer _ib._ xxii. 11 _et seq._) ; aux xxviii.-xxix., les « Irin et Kaddishin », qui siègent quotidiennement en jugement avec Dieu ; aux xxx.-xxxiv., le jugement lui-même ; aux xxxv.-xl. il raconte comment les armées célestes passent en la présence de Dieu pour Le louer et Le glorifier avec le chant, « Saint, Saint, Saint est le Seigneur Ẓebaot ! », et comment, à cela, les Ofanim, Chérubim, Ḥayyot et Séraphim se tenant autour du trône se prosternent en adoration, répondant avec, « Bénie soit la gloire de Son Royaume à jamais ! » (comparer _ib._ xx. 3_b_\-xxi. 1).

Aux chapitres xli-xlvii, Enoch (Meṭaṭron) révèle à Ismaël les mystères de la création, et lui montre les dépôts de la pluie, de la neige, de la grêle, du tonnerre et de l'éclair ; les courses des étoiles ; les esprits de ces anges qui ont été punis parce qu'ils n'ont pas rendu louange à Dieu au moment opportun, et dont les corps ont été transformés en grandes montagnes de feu (en analogie frappante avec l'Énoch éthiopien, xviii. 11-16, xxi.) ; les âmes des justes décédés, qui voltigent autour du trône de Dieu sous forme d'oiseaux, et les âmes des justes pas encore nés ; les lieux du châtiment et les tortures des méchants en enfer (comparer aux « Secrets d'Énoch », x.). Ismaël voit alors comment les âmes des Patriarches et de tous les justes s'élèvent de leurs tombes vers le ciel, suppliant Dieu de délivrer Son peuple Israël de leur servitude parmi les nations. Dieu leur répond que les péchés des méchants retiennent la délivrance de Son peuple et la réalisation de Son royaume. Tandis que les Patriarches pleurent à cette déclaration, Michaël, l'ange gardien d'Israël, intervient, plaidant pour la délivrance d'Israël. Sur ce, Meṭaṭron permet à Ismaël de contempler tous les âges passés et futurs depuis Adam jusqu'à la fin des temps : il voit le Messie fils de Joseph et son époque, et le Messie fils de David et son époque, ensemble avec les guerres de Gog et Magog et les autres événements de l'ère messianique. Dans le chapitre final (xlviii), Meṭaṭron montre à Ismaël la Jérusalem glorieuse de l'avenir, où les âmes des justes se tiennent en prière pour son avènement sur la terre. Au même instant, la main droite de Dieu verse cinq fleuves de larmes qui, tombant dans l'océan, font trembler le monde ; et Dieu affirme que, bien qu'il n'y ait aucun homme juste sur la terre dont l'intercession puisse apporter la délivrance d'Israël, Il les sauvera néanmoins pour Son propre honneur, pour l'amour de Sa justice et de Sa bonté. Dieu se prépare à révéler Sa puissance extrême aux nations ; sur quoi Israël sera immédiatement délivré et le Messie leur apparaîtra, afin de les conduire à Jérusalem, où ils, à l'exclusion des tyrans parmi les nations, partageront Son royaume, et Dieu sera roi sur toute la terre.

Époque de la composition.

Hormis le fait que R. Ismaël, de la période de la persécution d'Hadrien, figure comme l'auteur, et l'allusion dans le dernier chapitre à la destruction du Temple (par lesquelles données la date la plus ancienne possible est fixée), il n'y a pas de références définies à des événements historiques et des conditions à partir desquels la date de la composition du « Livre d'Énoch » pourrait être déterminée plus exactement. Il existe cependant un passage du Talmud Berakot concernant R. Ismaël qui s'impose naturellement à cet égard, et qui permet d'adopter au moins une date la plus tardive possible. Le passage (7_a_) se lit ainsi :

« R. Ismaël b. Elisha raconta : 'Une fois j'entrai au sanctuaire intérieur pour offrir l'encens ; là je vis Akatriel Yah YHWH Ẓebaot assis sur le haut et exalté trône de miséricorde, et Il me dit : "Ismaël, Mon fils, bénis-Moi !" Thereupon je parlai : "Puisse-t-il te plaire que Ta miséricorde vainque Ta colère et que Ta miséricorde jaillisse comme il en est de la miséricorde ; puisses-Tu traiter Tes enfants selon Ta miséricorde, et les rétribuer, bien que contrairement aux règles de la loi rigide \[comparer la version du MS. Munich\]."'"

Comparer aussi le passage immédiatement précédent : « Que prie Dieu ? Raba dit, 'Que Ma miséricorde vainque Ma colère, et que Ma miséricorde jaillisse comme il en est de la miséricorde, et que Je traite Mes enfants selon Ma miséricorde, et que Je les rétribue, bien que contrairement aux règles rigides de la Loi.' » Le parallèle est évident. Les passages cités forcent à la conclusion que le Livre d'Énoch hébreu n'a pu être écrit plus tard que l'époque de l'achèvement du Talmud de Babylone.

2.

Un fragment apocalyptique, dans lequel R. Ismaël figure également comme l'auteur, est conservé dans le « Siddur » de R. Amram Gaon (de la seconde moitié du neuvième siècle), 3_b_, 12_b_-13_a_. Il est aussi contenu dans l'une des recensions de la « Légende des Dix Martyrs » (Jellinek, dans « B. H. » vi. 19-30), où, cependant, il ne s'insère pas naturellement, et doit donc être considéré comme une insertion ultérieure. Gerson b. Asher Scarmela l'a imprimé d'abord dans le « Yiḥus ha-Ẓaddikim », qui parut à Mantoue en 1561, mais avec des additions au début et à la fin, lesquelles additions en différentes versions se retrouvent toutes dans les diverses recensions de la « Légende des Dix Martyrs », et sont contenues en partie aussi dans les chap. iv.-v. du « Hekalot Rabbati ». Ces portions portent témoignage d'être des additions ultérieures en ceci que la dernière de celles à la fin traite des préparatifs qui, dans la légende, ont précédé l'ascension d'Ismaël, mais qui, dans le contexte ici, sembleraient être des événements suivant son retour du ciel. En raison de la relation de ces additions aux chap. iv.-v. du « Hekalot Rabbati », Jellinek les a publiées ensemble avec le fragment comme « Hekalot-Zusätze » dans « B. H. » v. 167-169. Gaster donne une traduction du fragment dans le « Journal of the Royal Asiatic Society », 1893, pp. 609 _et seq._

Dans ce fragment, R. Ishmael relate que Ssngir, l'un des principaux anges, lui révéla les souffrances réservées à Israël; et lorsqu'il exprima son étonnement que Israël pût jamais supporter celles-ci, l'ange lui montra des souffrances encore plus grandes en réserve—captivité, famine et pillage. Comme Ishmael et l'ange se séparaient, le premier entendit une voix proclamant en araméen :

« Le sanctuaire sera détruit, le Temple brûlé, et le palais royal mis en désolation; les fils du roi seront tués, sa femme devenue veuve, et les jeunes gens et les jeunes filles traînés comme butin; l'autel sera profané et la table des pains de proposition emportée par l'ennemi; Jérusalem sera transformée en désert, et la terre d'Israël deviendra une image de désolation. »

À cette annonce, Ishmael tomba à terre sans connaissance, mais fut ranimé par un autre des principaux anges, de qui il demanda alors s'il n'y avait pas de remède pour Israël. Pour réponse, l'ange le conduisit au lieu où le salut et la consolation étaient préparés; et Ishmael vit là des groupes d'anges tissant des vêtements de salut pour les justes du monde futur, et confectionnant de magnifiques couronnes de pierres précieuses et de perles, parfumées de nectar et de toutes sortes d'odeurs parfumées, l'une de ces couronnes possédant un éclat particulier. L'ange informa Ishmael que les couronnes étaient destinées à Israël, celle particulièrement magnifique étant pour le roi David. Au milieu du grondement du mouvement des cieux avec leurs armées d'étoiles, et toutes les légions d'anges, et au milieu du son d'un grand bruissement mystérieux qui provenait du paradis, Ishmael entendit : « YHWH règne à jamais : ton Dieu, ô Sion, pour toutes les générations! Alléluia! » Ishmael vit alors David, roi d'Israël, s'approcher, suivi de tous les rois de sa dynastie, chacun avec une couronne sur la tête; la couronne de David surpassant toutes les autres, son éclat rayonnant jusqu'aux extrémités de la terre. David monta au Temple céleste, se plaça sur le trône de feu préparé pour lui près du trône de Dieu, et présenta son hommage à Dieu en hymnes de louange, proclamant la durée éternelle de Son royaume. Meṭaṭron avec ses légions d'anges, le ciel et la terre, et, en dernier lieu, les rois de la maison de David, se joignirent à l'acclamation de louange : « YHWH sera roi sur la terre entière; en ce jour YHWH sera Un et Son nom sera Un! »

La doctrine messianique dans ce fragment, dans lequel David figure comme le Messie, est unique, non seulement en ce qui concerne le néo-hébreu, mais en ce qui concerne l'apocalyptique en général. Elle contraint à conclure que ce fragment se distingue du « Livre d'Énoch » (traité ci-dessus) comme l'œuvre d'un auteur complètement différent. De plus, elle indique une origine très ancienne, ce qui est pleinement confirmé par la « prophétie après l'événement »; l'Ishmael dans cet apocalypse aussi ne peut être que le rabbi Ishmael, exalté dans la légende comme martyr de la persécution hadrianique. D'où la date de composition doit tomber après la destruction du Temple; et le seul événement qui peut entrer en considération comme rendant une telle prophétie compréhensible est la conclusion désastreuse du règne de Bar Kokba. À ce moment critique, les conditions et événements fournirent une base pour la « prophétie après l'événement » contenue dans l'apocalypse en question : que le Temple serait profané et détruit, le palais royal démoli, Jérusalem transformée en désert, et toute la terre d'Israël rendue désolate. En vérité, le fragment se lit comme s'il avait été écrit sous l'impression immédiate de la persécution hadrianique. Il semble plausible que ce livre fut l'intermédiaire par lequel la métamorphose particulière des « Secrets d'Énoch » en Livre d'Énoch néo-hébreu fut réalisée.

3. L'Ascension de Moïse: Ascension of Moses.

La version latine de « L'Assomption de Moïse », qui n'est conservée que comme fragment, doit certainement avoir contenu, dans sa partie manquante, un récit de la mort de Moïse et du différend entre l'archange Michel et Satan (ou l'ange de la mort) au sujet du cadavre. Parmi les apocalypses néo-hébraïques il existe une « Ascension de Moïse », ainsi qu'un fragment qui, en plus de révéler l'avenir, raconte la mort de Moïse et le différend qui s'ensuivit après sa mort. Cette apocalypse a été publiée pour la première fois à Salonique en 1727, sous le titre , et a été imprimée plusieurs fois depuis (à Amsterdam, 1754 ; Varsovie, 1849, etc.). Elle a été traduite par Gaster (_l.c._ pp. 572-588) sous le titre « La Révélation de Moïse ». Une traduction arabe existe aussi dans un manuscrit karaïte, écrit en 1828, découvert par Tischendorf dans la bibliothèque de l'Université de Leipzig (Codex Tischendorf, xliv.), et décrit par lui dans « Anecdota Sacra et Profana », p. 74, et par Jellinek dans « Monatsschrift », ii. 245, 360 _et seq._, et « B. H. » ii. 9 _et seq._, 19. Cette version arabe a une introduction plus longue, et varie quelque peu dans le texte par rapport à notre version. Le contenu du livre, selon le résumé de Gaster, est ainsi présenté. Pour la modestie affichée par Moïse quand il fut convoqué à comparaître devant le Pharaon pour exiger la libération des Israélites, Dieu ordonne à Meṭaṭron (Énoch) de permettre à Moïse de monter au ciel. Après que Meṭaṭron a transformé le corps de Moïse en une figure de feu semblable à celle des anges, il le conduit à travers les sept cieux. Dans le premier ciel, Moïse voit des eaux « alignées », et des fenêtres pour laisser entrer et sortir toutes les choses qui concernent la vie humaine et ses besoins. Dans le deuxième ciel, il voit les anges qui contrôlent les nuages, le vent et la pluie ; dans le troisième, les anges placés sur la végétation ; dans le quatrième, ceux sur la terre, le soleil, la lune, les étoiles, les planètes et les sphères ; dans le cinquième, des anges moitié de feu et moitié de neige ; dans le sixième, les « Irin et Kaddishin » ; dans le septième, 'Arabot, il voit d'abord les anges « Colère et Fureur », puis l'ange de la mort, puis les ḥayyot se tenant devant Dieu, et finalement un ange occupé à enseigner les âmes qui avaient été créées par Dieu au moment de la Création et placées au paradis. (À ce point interviennent deux passages d'interpolation tardive, l'un tiré de Pes. 54_a-b_, traitant du désir présomptueux de Nabuchodonosor « de monter aux hauteurs de la nuée et d'être semblable au Très-Haut » \[Isa. xiv. 14\], et l'autre du Zohar, destiné à montrer que Moïse monta réellement au ciel.)

Enfer et Paradis.

Dieu dit alors à Moïse qu'Il lui accordera le privilège supplémentaire de voir l'enfer et le paradis, et, sur l'ordre de Dieu, l'ange Gabriel conduit Moïse en enfer. Là, il voit les tourments et les châtiments multiples des différentes classes de pécheurs, ceux qui ont été envieux de leurs semblables et ont porté de faux témoignages contre eux ; les femmes qui ont exposé leurs charmes aux jeunes hommes ; les pécheurs qui ont commis l'adultère, le vol et le meurtre ; ceux qui se sont parjurés ; ceux qui ont profané le Sabbat, méprisé les savants et persécuté les orphelins ; ceux qui ont commis la sodomie et l'idolâtrie, ou ont maudit leurs parents ; ceux qui ont pris des pots-de-vin, ont couvert de honte leurs semblables, ont livré leur frère-Israélite au Gentil et ont nié la loi orale ; ceux qui ont mangé toutes sortes d'aliments interdits ; les usuriers ; les apostat et les blasphémateurs ; ceux qui ont écrit le nom ineffable de Dieu, et ceux qui ont mangé le jour du Yom Kippour. Gabriel conduit alors Moïse au paradis. Là, il voit d'abord l'ange gardien du paradis, assis sous l'arbre de vie, qui lui montre les différents trônes précieux érigés au paradis, chacun entouré de soixante-dix anges—les trônes pour les Patriarches, pour les savants qui ont étudié la Loi jour et nuit pour l'amour du ciel ; pour les hommes pieux, pour les justes, et pour les repentants—et un trône de cuivre, préparé pour les méchants dont les fils sont pieux, comme dans le cas de Thérah. Finalement, il voit la fontaine de vie jaillissant de dessous l'arbre de vie, et se divisant en quatre courants, et quatre fleuves coulant sous chaque trône, « le premier de miel, le second de lait, le troisième de vin, et le quatrième de pur baume ». (Ici un autre passage du Zohar, interrompant le récit, s'insère.) Comme Moïse quittait le paradis, une voix appela du ciel : « Moïse, ... de même que tu as vu la récompense qui est préparée pour les justes dans le monde futur, tu verras aussi dans les jours à venir la reconstruction du Temple et l'avènement du Messie, et tu contempleras la beauté du Seigneur et tu méditerais dans Son Temple. »

Jusqu'à présent, aucune tentative n'a été faite pour déterminer la date de composition de cet apocalypse ; mais l'allusion faite au dernier chapitre à la reconstruction du Temple la place après cet événement. Les descriptions des différentes classes de pécheurs en enfer et de leur châtiment sont frappamment similaires à (en fait, identiques en parties avec) celles que l'on retrouve dans un certain nombre d'apocalypses chrétiens ; à savoir, l'« Apocalypse de Pierre », celui du « Pastor Hermas », et le second livre des « Oracles Sibyllins » (les trois écrits au deuxième siècle), et les apocalypses ultérieurs d'Esdras et de Paul, tous deux peut-être dépendants de l'« Apocalypse de Pierre ». Il est possible qu'un examen critique de ces relations pourrait jeter plus de lumière sur la date de composition de « L'Assomption de Moïse ».

4\. The Assumption of Moses :

Ceci est un fragment préservé dans le « Midrash Bereshit Rabbati » de R. Moses ha-Darshan (un manuscrit dans la bibliothèque de la congrégation juive à Prague), qui a été publié par Jellinek dans « B. H. » vi. § 22. Il est destiné comme exégèse de Gen. xxviii. 17_b_. Voici un synopsis de son contenu :

Comme le moment de la mort de Moïse approchait, Dieu lui permit d'ascensionner au ciel, et lui dévoila le monde futur. Là, Middat ha-Raḥamim (l'Attribut de Miséricorde) vint à lui, disant : « Je t'annoncerai de bonnes nouvelles. » Tournant ses yeux vers le trône de miséricorde, Moïse vit Dieu bâtir le Temple à partir de pierres précieuses et de perles ; il vit aussi les rayons de la Divinité, et le Messie fils de David avec la Torah dans ses bras ; aussi son propre frère Aaron en habits sacerdotaux. Aaron impartit à Moïse que sa mort était proche, sur quoi Moïse demanda à Dieu la permission de parler avec le Messie. Ce dernier lui révéla alors que le sanctuaire que Dieu construisait alors était le Temple et la Jérusalem, qui seraient établis pour Israël dans le monde futur pour durer pour l'éternité, et que Dieu avait montré la même Jérusalem à Jacob dans son rêve à Beth-el. À la question de Moïse de quand la nouvelle Jérusalem descendrait sur terre, Dieu répondit : « Je n'ai pas encore révélé la fin à qui que ce soit ; devrais-je la révéler à toi ? » Là-dessus Moïse dit : « Donne-moi au moins une allusion des événements de l'histoire », et Dieu répondit : « Après que j'aurai dispersé Israël parmi toutes les nations, j'étendrai Ma main pour les rassembler une seconde fois de tous les bouts de la terre. » Moïse partit alors joyeusement du ciel, suivi par l'ange de la mort, qui réclama son âme. Moïse refusa de la céder ; mais finalement Dieu lui apparut, et il remit son âme à Dieu volontairement et joyeusement.

5\. The Revelation of R. Joshua b. Levi :

Il a déjà été noté que le Talmud babylonien rapporte des révélations que R. Joshua b. Levi était supposé avoir reçues du prophète Élie et du Messie. Dans cet apocalypse R. Joshua lui-même figure comme l'auteur. Le livre apparu d'abord dans la collection « Liḳḳutim Shonim », publiée en 1519 à Constantinople, sous le titre  (L'Histoire du Rabbi Joshua ben Levi), et il a depuis lors été réimprimé plusieurs fois, sous le même titre ; ensuite par Jellinek dans « B. H. » ii. 48-51. Gaster publia une traduction de celui-ci (_l.c._ pp. 591-596) avec le titre correct, « The Revelation of R. Joshua b. Levi » ; car le contenu ne laisse aucun doute que c'est réellement un apocalypse. Une version araméenne existait aussi, un fragment de laquelle est préservé dans le « Torat ha-Adam » de Moses b. Naḥman (il se trouve dans différentes éditions du livre et aussi dans le « B. H. » v. 43 _et seq._ de Jellinek). Jellinek souligne que cette version araméenne est une preuve de l'origine ancienne de l'apocalypse (_l.c._ ii. 18), dont voici un résumé :

Contenu de la « Révélation ».

Comme le moment de la mort de R. Joshua b. Levi approchait, Dieu envoya l'ange de la mort vers lui, le chargeant d'accomplir tout ce que R. Joshua désirerait. Ce dernier demanda à voir le lieu qui l'attendait au paradis, et désira que l'ange lui remît son épée. En arrivant au paradis, Joshua, contre la volonté de l'ange, sauta par-dessus le mur : Dieu lui permit de rester là, mais lui ordonna de rendre l'épée. Élijah s'écria : « Faites place au fils de Levi ! » L'ange de la mort rapporta alors l'incident à R. Gamaliel, qui l'envoya de nouveau vers R. Joshua avec la demande qu'il explorât à la fois le paradis et l'enfer et lui en envoyât une description. R. Joshua s'acquitta de cette demande. Voici une description des différents étages du paradis, au nombre de sept. Dans le premier habitent les prosélytes au judaïsme ; dans le deuxième, les pécheurs repentants avec le roi Manassé présidant sur eux ; dans le troisième, les Patriarches et les Israélites qui sortirent d'Égypte, David et Salomon, et tous les rois de leur maison ; dans le quatrième, les justes parfaits. Dans le cinquième, qui est d'une splendeur particulière et d'une beauté exquise, se trouvent le Messie et Élijah, ce dernier caressant le Messie et lui disant : « Sois consolé, car la fin approche ! » Les Patriarches parlent aussi de la même manière à certains moments, ainsi que Moïse et Aaron, David et Salomon, et tous les rois d'Israël et de Juda. Dans le sixième, habitent ceux qui moururent en piété ; et dans le septième, ceux qui moururent pour les péchés d'Israël.

À sa question de savoir si quelques-uns des païens, ou même quelques-uns des descendants de son frère Esaü, se trouvaient au paradis, R. Joshua reçut la réponse que ceux-ci avaient obtenu la récompense de leurs bonnes œuvres en ce monde, et qu'en conséquence dans l'autre monde ils devaient demeurer en enfer ; dans le cas des pécheurs en Israël, cependant, le principe contraire est suivi. L'enfer ne pouvait être regardé immédiatement, car juste à ce moment la nouvelle parvint au ciel de l'exécution des Dix Martyrs.

Quand R. Joshua entra en enfer quelque temps après, il vit là dix nations païennes, sur lesquelles, comme punition de sa désobéissance envers son père, Absalom, fils de David, est forcé de présider. Sept fois par jour ces païens sont brûlés par des anges dans des fosses de feu, et en sortent intacts à chaque fois. Absalom seul est excepté de ce châtiment : il siège sur un trône, honoré comme un roi.

6\. Les Alphabets de R. Akiba (ספרי אלפביתות של ר' עקיבא ou אלפביתות הקדשות) Thème des Alphabets.

comprennent un nombre d'écrits traitant le même sujet. Le centre principal de la pensée de tous ceux-ci est la signification mystique, déjà mentionnée dans le Talmud, des lettres de l'alphabet et de leurs formes écrites, et les mystères des noms de Dieu composés de quatre, douze et quarante-deux lettres. Dans le Talmud de Jérusalem (Ḥag. ii. 77_c_) se trouve une dissertation sur les lettres au moyen desquelles le monde fut créé ; et là, comme dans ces écrits, il est affirmé que le monde présent fut créé avec He (ה) et le futur avec Yod (י), et des théories eschatologiques sont construites à partir des formes de ces lettres. Dans le Talmud de Babylone (Shab. 104_a_) aussi, toutes sortes d'interprétations semblables sont données concernant les noms, formes et combinaisons des diverses lettres, et sont faites pour porter sur les questions eschatologiques de la même manière que dans ces apocalypses. Dans Ḳid. 71_a_, il est dit que les mystères des trois noms de Dieu étaient traités comme une doctrine ésotérique, et que quiconque était pleinement initié au mystère du nom consistant en quarante-deux lettres pouvait être certain d'hériter à la fois du monde présent et du monde futur. De la même manière, R. Akiba, l'auteur réputé des « Alphabets », est spécialement recommandé dans le Talmud comme interprète des traits, points et arabesques des lettres (comparer, par exemple, Men. 29_b_ ; [voir aussi Akiba ben Joseph](/articles/1033-akiba-ben-joseph)). Jusqu'à présent, les pseudo-épigraphes en question ont généralement été considérés comme des écrits mystiques traitant de quelques points eschatologiques, non pas comme de véritables apocalypses ; mais les différentes compositions, autant qu'elles sont connues, montrent clairement que le thème réel de toutes est le problème eschatologique, et que la discussion des autres mystères surnaturels ne va de pair que comme dans les apocalypses jusqu'ici remarquées.

Jusqu'à présent, deux des alphabets ont paru imprimés, dont l'un est trois fois plus long que l'autre : le plus long a été publié d'abord à Constantinople, 1519 (dans la collection mentionnée ci-dessus), et de nouveau à Venise, 1546. Les deux éditions sont incomplètes ; mais les lacunes sont comblées en partie par l'édition de Cracovie, qui a été publiée en 1579, a été réimprimée à Amsterdam, 1708, et qui contient aussi la version plus courte. Jellinek a publié les deux dans "B. H." iii. 12-49, 50-64 ; le plus long, basé sur l'édition incomplète de Constantinople-Venise. Plusieurs manuscrits des deux ont été conservés ; par exemple, dans le Codex de Munich 22, folio 70-103, qui comble les lacunes intentionnellement laissées dans la composition la plus longue dans l'édition Cracovie-Amsterdam ; dans le Codex du Vatican, 228, 3 (voir Wolf, "Bibl. Hebr." ii. 1258, et Steinschneider, "Hebr. Bibl." xiv. 7) ; et un manuscrit dans la Bodleian Library qui est décrit dans Neubauer, "Cat. Bodl. Hebr. MSS." No. 1927 (dont aucune information exacte n'est donnée, mais selon le nombre de ses pages, c'est probablement l'alphabet plus court). Un fragment du plus court est contenu dans le manuscrit de la Bodleian Library, No. 1322 (Neubauer, _ib._). Il y a, de plus, trois autres manuscrits dans la Bodleian Library contenant des alphabets de R. Akiba (comparer _ib._ Nos. 1104, 3 ; 2287, 11 ; 2289, 7). Le catalogue ne donne aucun détail sur leurs contenus ; mais le fait qu'aucun d'eux n'est marqué « imprimé » indiquerait qu'ils ne sont pas identiques avec les « Alphabets » publiés. Un fragment composé de deux feuilles  (« Mysterium »), différant aussi des alphabets publiés, est dans la Bibliothèque Almanzi (Codex 195, xiv.), et mérite une attention particulière parce qu'il fournit un solide appui à la théorie selon laquelle les écrits sous la rubrique présente sont de véritables apocalypses. Il commence « Aleph représente le Très-Haut, qui est le Premier » (ce qui, dans l'édition Constantinople-Venise, est le début du § 10), et la conclusion contient le passage suivant :

(Voir Steinschneider, "Hebr. Bibl." v. 104, et "Apocalypsen," etc., dans "Z. D. M. G." xxviii. 631, note 6.)

« Dix-huit cents ans après la destruction du second Temple, les Kédaréniens diminueront en nombre ; ... à la fin de 295 ans, selon le calendrier des Gentils [l'Hégire est signifiée ici], leur royaume disparaîtra de la terre ; ... à la fin de 304 ans, selon leur calendrier, le fils de David viendra, s'il plaît à Dieu ! »

Ce fragment est originaire de l'Orient, comme le montrent les paroles « le calendrier des Gentils », qui signifient « datant de l'Hégire » ; plus exactement, on peut l'inférer des paroles conclusives qui citent une expression persane, qu'il est originaire de Perse.

La distinction de Jellinek des deux alphabets publiés comme « Première Recension » et « Deuxième Recension » ("B. H." iii., pp. xiv. _et seq._; vi., pp. xl. _et seq._) est trompeuse ; car sous le rapport non seulement de la longueur mais aussi du contenu, ils diffèrent si radicalement qu'ils doivent être considérés comme tout à fait distincts et indépendants l'un de l'autre. Dans le plus long des alphabets publiés, comme dans le Livre hébreu d'Hénoch, Meṭaṭron (Hénoch) est représenté comme le révélateur des secrets divulgués dans ces écrits. Il y a aussi un récit très bref et condensé de l'assomption d'Hénoch au ciel, de sa transformation en l'un des anges du trône céleste, et de son initiation à tous les mystères du ciel et de la terre. Ce morceau ne se trouve pas dans l'édition Constantinople-Venise, mais se trouve dans l'édition Cracovie-Amsterdam, et aussi dans le Codex de Munich. Ce dernier contient aussi les soixante-dix ou soixante-douze noms de Dieu et les quatre-vingt-douze noms de Meṭaṭron, qui, par scrupules religieux, ont été omis dans l'édition Cracovie-Amsterdam. Les noms de Dieu sont obtenus à partir de combinaisons des différentes lettres des alphabets, déjà mentionnées comme caractéristiques de ce groupe d'écrits.

Leur Caractère Parénétique.

Étroitement lié à la relation des mystères ci-dessus se trouve la glorification de la Torah comme le but et la fin de la création et le centre de la félicité future. En vertu de son observance, Israël héritera des joies du paradis, tandis que les païens, l'ayant négligée, seront livrés à l'enfer. Dieu Lui-même, entouré de Sa troupe d'anges, expliquera la Torah aux justes au paradis, après quoi Zorobabel proclamera la gloire de Dieu, de sorte qu'elle retentira sur le monde entier ; les pécheurs d'Israël et les pieux parmi les païens en enfer ajouteront leur « amen » à cette glorification et seront trouvés dignes d'admission au paradis. Les plaisirs des justes au paradis sont décrits dans un style brillant et sensuel : Dieu Lui-même demeure parmi eux et s'associe avec eux comme l'un des leurs, contribuant activement à leur divertissement. (Comme la matérialisation de Dieu de cette manière grossière a jusqu'à présent été considérée comme une preuve certaine de l'origine plus tardive d'une œuvre, il peut être bon d'appeler l'attention sur le fait qu'il existe un parallèle à cette description dans le plus ancien Midrash, Sifra, éd. Malbim, 225_a_ ; comparer aussi Ta'anit, 31_a_.) La circonstance, que dans ces écrits la Torah est mise en une telle prominence, explique aussi leur caractère éminemment parénétique.

En ce qui concerne la prétendue paternité de R. Akiba sur ces écrits, il est bon de rappeler que, dès le Talmud de Jérusalem, une légende circulait selon laquelle R. Akiba jouissait du privilège surhumain de monter au ciel et de se faire révéler les secrets de Dieu (Yer. Ḥag. ii. 77_b_; comparer Talmud Bab. _ib._ 14_b_). De plus, il semble digne de remarque que, dans le fragment d'un « Alphabet de R. Akiba » contenu dans l'édition de Lemberg du Livre d'Énoch, xxix. 2, et auquel il a été renvoyé ci-dessus, l'histoire de l'assomption d'Énoch, etc. (là condensée en quelques phrases), est narrée comme si Akiba l'avait entendue au ciel. Pour conclure, avec Jellinek et Steinschneider (comparer « B. H. » iii. 17, No. 2, et « Hebr. Bibl. » xiv. 7), à partir des citations qui se trouvent dans la littérature médiévale—mais qui ne sont pas dans les éditions imprimées—il serait prématuré de tirer quoi que ce soit de plus que les « Alphabets de R. Akiba » sont incomplets dans la mesure suggérée ici, jusqu'à ce que tous les manuscrits aient été publiés.

Une brève mention peut être faite à nouveau des vues de Zunz et de Graetz concernant l'origine de la spéculation théosophique contenue dans les apocalypses dont il a été discuté jusqu'à présent. Si tous deux tiennent l'Islam responsable de la théosophie dans ces apocalypses néo-hébraïques, parce que des extravagances similaires et des élans d'imagination semblables se trouvent dans sa littérature (voir Zunz, « G. V. » p. 171, et particulièrement dans « Monatsschrift, » viii. 115 _et seq._), on peut répondre que, comme Steinschneider l'a bien observé—et Noeldeke, le plus éminent arabisant de l'époque présente, l'a corroboré—la littérature juive ultérieure avait l'influence la plus large et la plus profonde sur la formation et le développement des vues et des enseignements de l'Islam (voir « Hebr. Bibl. » iv. 69 _et seq._; « Göttinger Gelehrte Anzeigen, » 1862, pp. 750 _et seq._). De la présence de spéculations mystiques sur l'essence et l'être de Dieu, etc., dans la littérature arabe, similaires à celles dans la littérature néo-hébraïque, il est tout à fait impossible de conclure qu'elles se sont frayé un chemin de la première vers la seconde ; plutôt la conclusion opposée serait justifiée.

7\. L'Apocalypse hébraïque d'Élijah : Date et Lieu de Rédaction.

Cette apocalypse, , est apparue pour la première fois à Salonique en 1743, imprimée dans le même volume avec plusieurs autres pièces, et a été réimprimée par Jellinek dans « B. H. » iii. 65-68. Une édition critique, d'après un manuscrit de Munich, avec traduction, notes explicatives et une tentative de déterminer la date de composition, a été publiée par Moses Buttenwieser (« Die Hebräische Elias-Apocalypse, » etc.). Le résultat auquel on est parvenu dans cet essai était que dans ce livre il est nécessaire de distinguer entre l'apocalypse originale et un ajout postérieur, qui consiste en une dispute entre les docteurs de la Loi du deuxième et troisième siècles, concernant le nom du dernier roi de Perse. L'apocalypse originale a été écrite au milieu de la confusion de l'année 261, causée par les guerres de Sapor Ier contre Rome et sa capture de Valérien ; mais dans sa forme originale, elle était probablement plus volumineuse. Selon toute probabilité, l'auteur vivait en Palestine. Durant la période agitée des guerres perso-romaines menées par Chosroès Ier (540-562) ou Chosroès II (604-628), l'apocalypse a été pourvue de l'addition mentionnée ci-dessus, afin de faire accorder les prophéties avec les temps et les conditions changés, car l'issue de la dispute est que « Kesra » (la forme arabe de « Chosroès ») doit être le nom du dernier roi perse.

Livre d'Élijah.

Le contenu du livre est le suivant : Michael révèle à Élijah la fin des temps sur le Mont-Carmel. Élijah est d'abord conduit à travers diverses régions célestes, et les révélations concernant la fin lui sont communiquées. Le dernier roi de Perse marchera à la guerre contre Rome durant trois années successives, et capturera finalement trois chefs militaires. Puis Gigit avancera contre lui, la « \[petite\] corne, » le dernier roi hostile à Dieu qui dominera sur la terre, comme Daniel l'a contemplé. Ce roi instigera trois guerres et « étendra aussi son bras contre Israël. » Les trois guerres et l'attaque contre Israël sont décrites en détail dans la partie suivante. Alors le Messie, dont le nom est Winon, apparaîtra du ciel, accompagné de légions d'anges, et s'engagera dans une série de batailles—d'abord pour anéantir les armées menant ces guerres, et secondement pour vaincre tous les païens restants. Après cela, Israël jouira des bénédictions du royaume messianique pendant quarante ans, à la fin desquels Gog et Magog rassembleront les païens pour la guerre autour de Jérusalem ; mais ils seront anéantis, et toutes les villes païennes seront détruites. Le jour du jugement viendra alors et durera quarante jours ; ensuite les morts seront ressuscités et amenés au jugement. Les méchants seront livrés aux tourments de l'enfer : mais aux bons l'arbre de vie sera donné ; et pour eux la glorieuse Jérusalem descendra du ciel, et parmi eux règneront la paix et la connaissance de la Loi.

De ce résumé se remarquera à quel point le tableau du monde futur donné dans cet apocalypse ressemble à la Révélation de Jean ; la description aussi du transport d'Élie à travers les régions célestes montre une relation frappante avec le Livre éthiopien d'Énoch (comparer _ib._ xiv. 8, 9, 12-19, 22_a_, xviii. 13-15, xxii. 1, 11). Digne d'attention est la description de l'adversaire du Messie, l'Antéchrist, qui avant l'avènement du Messie doit soumettre le monde et persécuter Israël. Cette description est un trait conventionnel d'un grand nombre d'apocalypses néo-hébraïques. On la trouve, par exemple, sous une forme à peu près identique dans tous ceux traités ci-dessous. Dans ces derniers, cependant, l'adversaire s'appelle Armilus (Romulus) ; tandis que dans l'apocalypse d'Élie il s'appelle Gigit, qui est une désignation énigmatique d'Odhenat, le duc de Palmyre (voir Buttenwieser, _l.c._ p. 72).

La description de l'adversaire dans l'apocalypse présente montre aussi, comme l'a signalé Bousset (_l.c._ p. 57), des parallèles frappants avec la description de l'Antéchrist dans l'apocalypse copte d'Élie, découverte il y a quelques années, dont le manuscrit ne peut en aucun cas être postérieur au commencement du cinquième siècle (voir Steindorff, « Apocalypse des Elias », p. 6) ; tandis que l'apocalypse elle-même est probablement du troisième ou quatrième siècle. D'autres apocalypses chrétiennes avec descriptions de l'Antéchrist, offrant des parallèles non moins remarquables aux apocalypses dans les écrits qui vont être mentionnés, et aussi en partie à l'apocalypse d'Élie, peuvent être énumérées : « Le Testament du Seigneur », « Apocalypse d'Esdras », la « Pseudo-Apocalypse de Jean » et la « Septième Vision de Daniel » arménienne (comparer aussi Bousset, _l.c._ pp. 101 _et seq._ Des descriptions de l'Antéchrist dans ces apocalypses—excepté la « Septième Vision de Daniel »—peuvent être trouvées dans James, « Apocrypha Anecdota », dans « Texts and Studies », ii. 3, 151 _et seq._).

8\. L'Apocalypse de Zorobabel ( ) : Livre de Zorobabel.

Il existe diverses recensions de cet apocalypse. L'une a été imprimée à Constantinople en 1519 dans la collection mentionnée ci-dessus, et a été réimprimée à Wilna, 1819, avec « Sefer Malkiel » (des extraits de cette édition se trouvent dans Eisenmenger, ii. 708 _et seq._) ; une autre a été éditée par Jellinek (« B. H. » ii. 54-57), basée sur deux manuscrits de la Bibliothèque municipale de Leipzig, qui, cependant, un examen des manuscrits par Buttenwieser a prouvé être inexact ; et une troisième recension, différant des deux ci-dessus, se trouve en manuscrit à la Bodleian Library (Neubauer, « Cat. Bodl. Hebr. MSS. » No. 160, 2). Outre ceux-ci, la Bodleian contient un manuscrit d'une des éditions imprimées (_ibid._ No. 2287, 4). Une nouvelle édition est fortement à désirer. Puisque ce livre prédit l'année 990 ou 970 après la destruction du Temple par Titus comme le moment de la délivrance, il doit avoir été écrit au plus tard au onzième siècle. Cet apocalypse décrit comment Zorobabel est emporté en esprit à Ninive, la Ville de Sang, la Grande Rome, où Meṭaṭron lui révèle les événements à la fin des temps. Il voit là le Messie, dont le nom est Menaḥem b. 'Amiël, et qui est né au temps du roi David, mais a été porté là par l'Esprit pour rester caché jusqu'à la fin des temps. Hormis quelques détails, la description du cours des événements à la fin des temps est très semblable à celle dans « Les Guerres du Roi Messie », « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » et « Prière de R. Simon b. Yoḥai ». Dans tous, le nom de l'« Adversaire du Mal » est [Armilus](/articles/1789-armilus), la forme araméenne de Romulus. Sauf les « Révélations », ils contiennent tous la curieuse fantaisie qu'il doit naître d'une statue de marbre à Rome. Selon l'« Apocalypse de Zorobabel », il sera engendré de la statue par Satan : dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », il est représenté comme une création de Satan et Diabolus. Dans « Les Guerres du Roi Messie » l'épithète « Satan » lui est appliquée. La description d'Armilus dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » a plus de ressemblance avec celle dans l'apocalypse d'Élie, tandis que dans l'« Apocalypse de Zorobabel », dans « Les Guerres du Roi Messie » et « Prière de R. Simon b. Yoḥai », il est décrit comme une monstruosité humaine.

Légende du Messie b. Joseph.

« Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai » énoncent également qu'il prétendra être le Messie et un dieu, et qu'il sera accepté par les païens comme tel, tandis qu'Israël refusera de le reconnaître. Dans l'édition de Constantinople de l'« Apocalypse de Zorobabel », comme Bousset l'a observé (_l.c._ p. 86, note 3), Satan est appelé , « Bélial », le nom par lequel l'Antéchrist est désigné dans les « Oracles sibyllins », ii. 67, iii. 63 ; « Testament des Patriarches » (Dan) et « Ascensio Isaiæ ». Cette circonstance revêt une grande importance, car par ce moyen la légende d'Armilus, telle qu'elle se trouve dans les apocalypses susmentionnées, semble particulièrement adaptée pour éclairer divers points dans la légende de l'Antéchrist. Les quatre apocalypses ont en commun la légende du Messie b. Joseph. Elles énoncent qu'il rassemblera autour de lui des Israélites (parmi lesquels dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai » on trouvera une partie des Dix Tribus), marchera vers Jérusalem et là, après avoir vaincu les puissances hostiles (dans l'« Apocalypse de Zorobabel » c'est le roi de Perse qui est la puissance hostile ; dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », l'empire romain ; dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai », il n'y a pas de déclaration précise sur ce point), réintroduira le culte du Temple et établira son propre règne. Cependant, cela sera de courte durée ; car Armilus, avec les païens, apparaîtra devant Jérusalem pour combattre contre lui et le tuera. Alors commencera le temps de la dernière extrême souffrance et persécution pour Israël, duquel on cherchera à s'échapper en fuyant dans le désert. Là, le Messie b. David et le prophète Élie leur apparaîtront (dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » ce dernier n'est pas mentionné), et les conduiront à Jérusalem, où le Messie détruira Armilus et toutes les armées des païens. Dans l'« Apocalypse de Zorobabel », ainsi que dans « Les Guerres du Roi Messie », le Messie b. David, accompagné d'Élie, ressuscitera le Messie b. Joseph, qui gît tué aux portes de Jérusalem.

Un autre point commun à l'« Apocalypse de Zorobabel » et aux « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » est que, à son avènement, les Israélites ne reconnaîtront pas le Messie b. David. Le seul point mentionné que seule l'« Apocalypse de Zorobabel » contient est que, outre les deux Messies, il doit y avoir une femme, Hephzibah, la mère du Messie b. David. Selon le texte dans l'édition de Jellinek, elle apparaîtra cinq ans avant le Messie b. Joseph ; et une grande étoile illuminera son chemin. Elle tuera deux rois et assistera le Messie b. Joseph dans sa guerre contre le roi de Perse ; et pendant la fuite dans le désert, elle protégera Israël de la persécution d'Armilus. Ce dernier trait de la description rappelle la fuite de la femme, telle qu'elle est décrite dans l'Apocalypse de Jean, xii. 13-17, et la description de Tabitha dans l'« Apocalypse d'Élie » copte. Le tableau du monde futur dans l'apocalypse de Zorobabel est également distinctif ; en effet, outre l'établissement de la Jérusalem céleste sur cinq montagnes (Liban, Moriah, Tabor, Carmel et Hermon), rien de plus n'est mentionné que la résurrection de la génération ensevelie dans le désert et des fidèles qui ont trouvé la mort pendant la persécution générale (« l'océan », dont il est parlé en ce contexte, doit être entendu dans son signification symbolique ; car il est utilisé dès Dan. vii. 3 _et seq._).

9\. Les Guerres du Roi Messie ( ), (appelé aussi  « Le Livre des Guerres de YHWH », et \[\]  « Les Événements au Temps de l'Avènement du Messie », et finalement, « Les Guerres de Gog et Magog, du Messie b. Joseph, du Messie b. David et d'Élie le Prophète ») : Sa Large Circulation.

Cette apocalypse a dû avoir une très large circulation, ce dont témoignent les nombreux manuscrits dans lesquels elle est conservée. Elle est contenue dans un manuscrit parisien (Codex Hebr. 716) ; dans un à Leipzig (Codex Hebr. 12), et un autre chez Halberstamm, et dans trois manuscrits à la Bodleian Library (voir Neubauer, « Catalogue », Nos. 1466, 15 ; 2274, 6 ; 2360, 9. Le premier de ceux-ci est complet ; dans le second l'introduction et la conclusion manquent ; le troisième semble n'être qu'un fragment)—dans un manuscrit de Munich (Codex Hebr. 312 ; l'introduction et la conclusion sont aussi omises dans celui-ci) ; et elle a aussi été incluse dans le « Maḥzor Vitry », dans lequel, cependant, comme certaines pages du manuscrit manquent, seules les premières et dernières parties sont conservées. Cet ouvrage a été imprimé dans la collection de Constantinople mentionnée ci-dessus, en 1519, et aussi dans « Abḳat Rokel » (Épices du Colporteur) par Jacob Machir. De ce dernier, Jellinek l'a réimprimé dans « B. H. » ii. 58-63, omettant cependant l'introduction et la conclusion, qu'il a ajoutées au vol. vi. 117-120. Le manuscrit de Munich a été trouvé par le présent auteur, qui l'a collationné avec le texte dans « Abḳat Rokel », et avec Jellinek, pour contenir un nombre de meilleures leçons et de variantes que ce dernier.

Ce qui suit peut être ajouté à ce qui a été relaté ci-dessus comme explication du contenu de ce livre :

Un discours de nature parénétique forme l'introduction ; après quoi sont dépeints les phénomènes extraordinaires qui annonceront la fin — chaleur contre nature et produisant la pestilence, rosée empoisonnée, et une éclipse du soleil durant trente jours. Le « royaume » romain étendra sa domination sur le monde entier, et persécutera Israël avec la plus grande cruauté durant l'espace de neuf mois, au terme desquels apparaîtra le Messie b. Joseph. À partir de là, la description se poursuit selon les lignes exposées ci-dessus. Après que le Messie b. David aura détruit Armilus et les armées païennes, ainsi que la « méchante » Rome, alors les morts ressusciteront, et les Israélites dispersés sur tous les pays seront rassemblés à Jérusalem. Les païens les y conduiront, et rendront hommage à Israël ; aussi, les Dix Tribus, ainsi que les descendants de Moïse, retourneront, enveloppés dans les nuages, des régions de Chaboras et de Halach et de Médie ; et tandis qu'ils marcheront, la terre se transformera devant eux en paradis. La conclusion contient la description de la nouvelle Jérusalem glorieuse et des autres bénédictions du monde futur, qui sont ici d'un caractère plus spirituel. Selon les diverses éditions, il est dit d'Armilus que « les nations l'appellent l'Antéchrist ». Mais le manuscrit de Munich lit ici « Il est appelé Gog et Magog » ; et pour « palais de Julien », il lit « palais d'Hadrien ».

10\. Les Révélations de R. Simon b. Yoḥai () : Écrit vers 750.

Cet apocalypse a été imprimé à Salonique en 1743, dans la collection déjà mentionnée, et a été réimprimé à partir de celle-ci par Jellinek dans « B. H. » iii. 78 _et seq._ Il est conservé aussi dans le manuscrit de Munich (Codex Hebr. 222), qui contient de meilleures leçons en certains endroits. L'apocalypse s'achève réellement avec « Ton peuple sera tout entier juste », 81, 13 dans Jellinek ; ce qui suit, comme Graetz l'a déjà reconnu (« Gesch. der Juden », v. 446), a été ajouté plus tard, probablement à partir de la « Prière de R. Simon b. Yoḥai ». Comme le montre Graetz (_ib._), cet apocalypse a été écrit durant la période tumultueuse de la déposition des Ommiades (750). Il décrit clairement les guerres de Merwan II., qui est mentionné par nom, sa fuite après la bataille sur la rive du Grand Zab, sa capture, et son assassinat. Les révélations sur la fin sont faites par Meṭaṭron à R. Simon b. Yoḥai, tandis que ce dernier demeure dans une caverne, se cachant de l'empereur romain. L'histoire de l'Islam est passée en revue depuis l'apparition du prophète jusqu'aux événements qui viennent d'être mentionnés. À partir de ce point, commence la véritable prophétie de l'avenir. Elle s'ouvre avec la prédiction qu'après que le successeur de Merwan aura régné trois mois, la domination de neuf mois de l'« empire méchant » s'établira pour Israël ; ensuite le cours des événements est décrit comme précédemment exposé sous l'« Apocalypse de Zorobabel » ; et finalement, le tableau du monde futur est tracé. Après que les Israélites dispersés seront rassemblés, et que la Jérusalem terrestre, outre la partie païenne de sa population, sera consumée par le feu du ciel, la nouvelle Jérusalem glorieuse descendra du ciel ; Israël y demeurera pendant 2 000 ans dans une paix parfaite, et comme dans l'« Apocalypse de Baruch » (xxix. 4), et dans IV Esdras (vi. 52), festoiera le Béhémoth et le Léviathan. Au terme de ce temps, Dieu descendra dans la vallée de Josaphat pour tenir jugement, et le ciel et la terre disparaîtront ; les païens seront mis en enfer ; Israël entrera dans le paradis : et pendant une année les pécheurs d'Israël subiront les tortures de l'enfer puis seront admis au paradis.

11\. La Prière de R. Simon b. Yoḥai () : Mention des Croisades.

Cet apocalypse a été publié par Jellinek dans « B. H. » iv. 117-126, d'après un manuscrit de Mortara. Il montre la plus étroite relation avec le précédent ; et commence par un rétrospectif semblable de l'histoire mahométane, mais le poursuit jusqu'à une date plus tardive, et finalement se réfère à des événements qui, comme l'observe Jellinek (_ib._ p. 8), peuvent être reconnus sans équivoque comme les Croisades. Graetz pensait que cet apocalypse contenait des allusions aux incursions des Mongols en 1258-60, et croyait que ces événements ont directement mené à sa composition (_l.c._ vii. 139, 449 _et seq._). Mais cela est hors de question ; car le passage sur l'apparition d'hommes difformes et aux pieds rapides venant de l'extrême Orient, sur lequel Graetz a fondé son argument, se trouve au milieu du rétrospectif historique, et non dans la description des événements immédiatement précédant la fin. Dans cette partie de l'apocalypse, la référence ne concerne que les Croisades, et ne pourrait guère être plus claire. Le point en question est un point favori dans la description apocalyptique, et est simplement emprunté aux écrits plus anciens ; « Les Guerres du Roi Messie » le contient aussi ; mais dans ce dernier, le tableau des monstruosités est encore plus horrible et porte plus de ressemblance avec la description dans l'Apocalypse de Jean, ix. 13 _et seq._, qui est l'exemple le plus ancien de ce genre. —écrit par erreur dans un endroit , et dans un autre —l'écroulement duquel est pris dans les « Révélations de R. Simon b. Yoḥai » et dans la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », ainsi que dans l'apocalypse traité ci-dessous (le « Midrash des Dix Rois » qui a aussi la corruption ), comme un pronostic sinistre de la chute imminente du royaume islamique, n'est rien d'autre, comme Steinschneider le prouve clairement (« Apocalypsen », pp. 639, 599), que la célèbre porte orientale, Bâb Girûn, de la Mosquée de Damas.

12\. Le Midrash des Dix Rois ( ) : Décrit les Souverains islamiques.

Celui-ci appartient à la même classe que les deux apocalypses précédents. Il a été publié par C. M. Horowitz dans « Sammlung Kleiner Midraschim » (« Bet 'Oked Agadot »), i. 37-55, d'après un manuscrit de De Rossi. L'apocalypse commence par une description très diffuse des huit rois qui ont déjà régné—le premier étant Dieu ; le dernier, Alexandre le Grand—et rapporte, en connexion avec ce sujet, la destruction du Temple par Titus et la persécution hadrianique, et conduit ainsi à la fuite de Simon b. Yoḥai devant l'empereur romain dans une caverne, et aux révélations concernant la fin, qu'il a reçues là. Comme dans les deux livres précédents, les différents souverains islamiques, commençant par Mahomet, sont décrits. Les deux souverains mentionnés au début de la page 53 sont sans doute Hisham et son successeur, Walid II. Les références aux six souverains suivants sont si vagues qu'aucune conclusion certaine ne peut être tirée concernant leur identité. Le reste du livre est rempli de prophétie de l'avenir, dans laquelle, d'abord, des allusions occasionnelles à des événements historiques semblent être entrelacées. Ici aussi les prophéties de l'avenir commencent par l'annonce de la période de neuf mois de persécution intense, après quoi Armilus régnera quarante jours. À la terminaison de son règne, Messie b. Joseph apparaîtra et restaurera le Temple à Jérusalem, et établira pour Israël une époque de paix. À la conclusion de cette période, Gog et Magog marcheront sur Jérusalem, et Messie b. Joseph tombera en bataille contre lui. Trois quarts des Israélites erreront en exil. Dieu détruira alors les armées de Gog et Magog ; et Israël, y compris les « neuf tribus et demie », retournera à Jérusalem. Le gouvernement reviendra à la maison de David ; Messie b. David régnera comme le neuvième roi sur le monde entier ; et Israël jouira des bénédictions du royaume messianique. À la fin de 2 000 ans, Dieu Lui-même descendra au jugement.

13\. L'Apocalypse persane de Daniel :

Cet apocalypse a été publié et traduit par Zotenberg dans Merx, « Archiv », i. 386-427. Il appartient aussi au groupe venant d'être traité ; mais en même temps il occupe, comme l'observe Bousset (_l.c._ p. 69), une place particulière au sein de l'apocalypse néo-hébraïque, en raison du rôle que Messie b. Joseph y joue. Le compte rendu, cependant, n'est pas tout à fait clair. D'abord vient un très diffus récit légendaire des événements du temps de Daniel ; c'est-à-dire, de l'apparition du prophète Jérémie jusqu'au temps du roi Darius I., Hystaspes (av. J.-C. 485). Ensuite il raconte comment Daniel se lamente et jeûne à cause de la destruction du Temple, et comment un ange apparaît pour dévoiler l'avenir à Daniel. Suit abruptement, indépendamment des mille années intervenant, une description transparente de Mahomet et des souverains islamiques le suivant. Dans le souverain avec trois fils (p. 411, l. 12 du bas), comme l'observe Bousset, Harûn al-Raschid et ses trois fils sont avec certitude reconnaissables.

Décrit la Résurrection.

Deux autres souverains sont mentionnés, puis la prophétie du futur commence. La souveraineté de neuf mois de Rome est prédite, ainsi que l'apparition d'un personnage non nommé, dont la description correspond exactement à celle d'Armilus dans les apocalypses précédentes. L'armée de Gog et Magog s'unira avec lui, et, comme dans « Les Guerres du Roi Messie » et la « Prière de R. Simon b. Yoḥai », il prétendra être le Messie. Il subjuguera le monde et persécutera Israël. « Un homme des enfants d'Éphraïm » apparaîtra alors ; et les Israélites se rassembleront tous autour de lui et iront avec lui vers « ce méchant », et lui demanderont de prouver par des miracles, particulièrement en ressuscitant les morts, qu'il est le Messie. Irrité par cette demande, il les persécutera de nouveau, et les Israélites s'enfuiront devant lui dans le désert. Là, Michel et Gabriel apparaîtront et aussitôt lui annonceront leur délivrance. Alors ils tueront celui qui prétend être le Messie ; et aussi le Messie ben Joseph sera tué, et l'étendard du Messie b. David sera levé. Ce dernier détruira toute l'armée de Gog et Magog. Alors Élie apparaîtra ; les morts ressusciteront ; et les Israélites viendront au Messie de tous les coins du monde sur les ailes du Simurg. Le royaume messianique durera 1 300 ans. La description de celui-ci et du jugement dernier qui le suit ne diffère pas matériellement de celle des apocalypses précédentes. Certains détails dans la description du jugement dernier se rencontrent aussi dans les alphabets de R. Akiba. L'apocalypse contient en outre un bref compte rendu des différentes divisions de l'enfer. Sur la base du contexte historique de cette apocalypse, on peut conclure en toute sécurité, avec Bousset, qu'elle a été écrite dans la première moitié du neuvième siècle.

14\. Descriptions eschatologiques : En conclusion, les descriptions eschatologiques suivantes peuvent être mentionnées : celle de Pesiḳta Zuṭṭarta, section Balak (éd. Buber, iv. 258 _et seq._), incluse par Jellinek dans « B. H. » iii. 141-143, sous le titre  (Haggadah du Messie) ; la conclusion de « Midrash Vayosha' », dans la recension éditée par Jellinek (« B. H. » ii. 55-57) ;  (Chapitres sur le Messie), dans Jellinek, « B. H. » iii. 68, 78 ; contenue aussi avec de bien meilleures leçons dans le Codex de Munich, No. 222 (voir à ce sujet le début de ce texte tel que donné ici, Buttenwieser, « Elias Apocalypse », p. 10) ;  (Repas au Paradis),  (Le Festin sur le Léviathan), dans Jellinek, « B. H. » v. 45 _et seq._, vi. 150 _et seq._ ;  (Prophéties du Futur), existant seulement sous forme manuscrite dans le Codex de Rossi, Nos. 1240 et 541 (comparer Zunz, « L. G. » p. 604 et Steinschneider, « Apocalypsen », p. 635, note 18) ; la description de Saadia dans son « Emunot Vedeöt », viii. ; celle de Hai Gaon dans « Ta 'am Zeḳenim », pp. 59 _et seq._, Francfort-sur-le-Main, 1854 ; et celle de Meir Aldabi dans « Shebile Emunah ». Parmi les éléments susmentionnés, la « Haggadah du Messie » est le seul qui contienne une description différant quelque peu de toutes les autres présentations rencontrées au cours de cet article : Du désert, où les Israélites s'enfuiront après la chute du Messie, ils marcheront vers Rome au commandement d'une voix du ciel, et saisiront la ville, après quoi le Messie b. David se révélera à eux.

Il est aussi digne de remarque que l'incendie de la Mort et de Satan dans le lac de feu au jugement dernier fasse partie de la description dans « Le Festin du Léviathan » comme dans l'Apocalypse de Jean. Tous les autres n'offrent rien de nouveau. « Chapitres sur le Messie » est une compilation très tardive (comparer Jellinek, « B. H. » iii. 19), de même que « Prophéties du Futur ».