Le Judaïsme Réformiste du Point de Vue du Juif Réformiste

« Réforme » un terme impropre.

Par Réforme du Judaïsme on entend cette phase de la pensée religieuse juive qui, à la suite de la période mendelsohnienne et en conséquence des efforts faits durant la cinquième décade du dix-neuvième siècle pour assurer l'émancipation civile et politique, a d'abord trouvé expression dans la doctrine et l'observance dans certaines synagogues allemandes, et de là a été transplantée et développée aux États-Unis d'Amérique. Le terme n'est pas bien choisi. Il suggère trop fortement que le mouvement culmine dans des efforts pour refondre les formes externes de la vie religieuse juive. De surcroît, il est emprunté à la terminologie de la Réforme protestante, bien que dans son application au Judaïsme de la Synagogue moderne, le terme ne puisse être interprété comme impliquant que, comme le Protestantisme par rapport au Christianisme des premiers siècles, la Réforme du Judaïsme vise un retour au Mosaïsme primitif ; car en ce cas le Judaïsme rabbinique aurait dû représenter un écart par rapport à ce dernier.

Le mouvement de Réforme dans ses premières phases n'était que la tentative plus ou moins complètement exécutée de réguler le culte public dans le sens de l'embellir et de le rendre plus ordonné. Dans ce but, la durée des services fut réduite en omettant certaines parties du livre de prières qui, comme le « Yeḳum Purḳan » et le « Bameh Madliḳin », étaient reconnues comme obsolètes ; la première étant la prière en faveur des patriarches des académies babyloniennes, qui avaient cessé d'exister depuis des siècles ; la seconde, un extrait du traité mishnaïque Shabbat, et donc pas une prière. De plus, les Piyyuṭim ([voir PiyyuṬ](/articles/12195-piyyut)), compositions poétiques en phraséologie inintelligible pour la plupart, des poètes médiévaux ou prosateurs d'hymnes synagogaux, furent réduites. Le temps ainsi gagné fut graduellement consacré principalement aux chorals allemands et à des sermons occasionnels en langue vulgaire. Le rite de [Confirmation](/articles/4594-confirmation-the-rite-of) fut également introduit, d'abord dans le duché de Brunswick, à l'Institut Jacobson. Ces mesures, cependant, visaient à la régénération esthétique de la liturgie synagogale plutôt qu'à l'ajustement doctrinal du contenu du Judaïsme et à la modification consécutive de ses observances rituelles.

Principes établis dans les Conférences.

Le mouvement prit ensuite un aspect tout différent en conséquence, d'une part, de l'émergence de la « science juive », dont les premiers fruits furent les investigations de Zunz, et de l'arrivée de jeunes rabbins qui, en plus d'une formation approfondie dans la littérature talmudique et rabbinique, avaient reçu une éducation académique, se plaçant ainsi sous l'emprise de la pensée philosophique allemande. D'autre part, la lutte pour l'émancipation politique des Juifs ([voir Riesser, Gabriel](/articles/12751-riesser-gabriel)) suggéra une révision des énoncés doctrinaux concernant le nationalisme messianique du Judaïsme. Vers la fin de la quatrième décade et au commencement de la cinquième décade du dix-neuvième siècle, les aspirations, qui jusque-là avaient été plutôt indéfinies, à un ajustement des enseignements et pratiques du Judaïsme aux conditions mentales et matérielles nouvelles revêtirent de la précision dans l'établissement de congrégations et de sociétés telles que la congrégation du Temple à Hambourg et l'Union de Réforme à Francfort-sur-le-Main, et dans la convocation des conférences rabbiniques ([voir Conferences, Rabbinical](/articles/4592-conferences-rabbinical)) à Brunswick (1844), Francfort (1845) et Breslau (1846). Celles-ci menèrent en retour à des controverses ([voir Frankel, Zacharias](/articles/6301-frankel-zecharias)), tandis que la Jüdische Reform-genossenschaft à Berlin ([voir Holdheim, Samuel](/articles/7813-holdheim-samuel)) dans son programme surpassait aisément la majorité plus conservatrice des conférences rabbiniques. Le mouvement peut être dit avoir atteint l'immobilité en Allemagne avec la conférence de Breslau (1846). Le Séminaire de Breslau sous Frankel (1854) fut instrumental dans le détournement du courant vers les canaux conservateurs ou, comme la phrase de ralliement du parti l'exprimait, « historiquement positifs », tandis que les gouvernements firent de leur mieux pour entraver une libéralisation du Judaïsme ([voir Budapest](/articles/3796-budapest); [Einhorn, David](/articles/5483-einhorn-david)).

Arrêté en Allemagne, le mouvement fut poursuivi en Amérique. Les immigrants allemands de 1840 à 1850 s'avérèrent être dans une certaine mesure composés d'élèves de Leopold [Stein](/articles/14000-stein-abraham) et Joseph [Aub](/articles/2102-aub-hirsch). Ceux-ci furent parmi les premiers à New York (Temple Emanu-El), à Baltimore (Har Sinai) et à Cincinnati (B'ne Yeshurun) à insister sur la modernisation des services. L'arrivée de David Einhorn, Samuel Adler, et plus tard, Samuel Hirsch donna à la cause de la Réforme un élan supplémentaire, tandis que même des hommes de tempérament plus conservateur, comme Hübsch, Jastrow et Szold, adoptèrent dans l'ensemble les principes de la Réforme, bien qu'en pratique ils continuassent sur des lignes quelque peu moins radicales. Isaac M. Wise et Lilienthal, aussi, exercèrent leur influence en faveur de la Réforme. Felsenthal et K. Kohler, et parmi les rabbins d'origine américaine Hirsch, Sale, Philipson et Shulman peuvent être mentionnés parmi ses exposants. La conférence de Philadelphie (1869) et celle de Pittsburg (1885) promulguèrent les principes qui sont dans une certaine mesure fondamentaux pour la pratique et les enseignements des congrégations de Réforme américaines.

Le Principe Central.

Le pivot de l'opposition entre le Judaïsme réformiste et le Judaïsme conservateur réside dans la conception de la destinée d'Israël. L'Orthodoxie juive considère la Palestine non seulement comme le berceau, mais aussi comme la demeure définitive, du Judaïsme. À sa possession est liée la possibilité d'accomplir la Loi, certaines parties de la législation divine étant inévitablement suspendues du fait qu'elles sont conditionnées par l'existence du Temple et par l'occupation de la Terre Sainte. Loin de la Palestine, le Juif est condamné à violer la volonté de Dieu concernant ces prescriptions. Dieu a donné la Loi ; Dieu a aussi décrété la dispersion d'Israël. Pour réconcilier cette disharmonie entre les exigences de la Loi et la réalité historiquement développée, la philosophie de l'Orthodoxie considère l'impossibilité d'observer la Loi comme un châtiment divin, infligé à Israël en raison de ses péchés. Israël est à présent en exil : il a été expulsé de sa terre. La période actuelle est donc une période d'épreuve. Dieu seul peut connaître et déterminer la durée de celle-ci. Israël est condamné à attendre patiemment en exil, priant et espérant l'avènement du Messie, qui ramènera les dispersés en Palestine. Là, sous son règne bienveillant, le Temple se relèvera, le système sacrificiel et sacerdotal redeviendra actif, et Israël, de nouveau nation indépendante, pourra observer à la lettre la loi de Dieu telle qu'elle est contenue dans le Pentateuque. Simultanément avec la rédemption d'Israël, la justice et la paix s'établiront parmi les habitants de la terre, et les prédictions prophétiques seront réalisées dans toute leur gloire.

À présent, Israël doit se maintenir dans un état de préparation, car la rédemption s'accomplira d'une manière miraculeuse. Pour que son identité ne soit pas mise en danger, Israël doit préserver et même fortifier les murs que la Loi a érigés autour de lui pour le maintenir distinct et séparé des nations. Les souvenirs de et aspirations vers la Palestine doivent être renforcés au-delà même des exigences de la loi écrite. La Loi elle-même doit être protégée par une « haie ». Le cérémonial de la Synagogue, réglementé par la Loi telle qu'elle est comprise à la lumière des amplifications et interprétations rabbiniques, est à la fois un souvenir et un avertissement de l'origine palestinienne et de la destinée de l'Israël national, tandis que la vie sous la Loi entraîne nécessairement la ségrégation d'Israël par rapport à ses voisins.

Relation au Nationalisme.

Le Réformisme conçoit la destinée d'Israël comme n'étant pas liée au retour en Palestine, et comme n'impliquant pas une restauration politique nationale sous un roi messianique avec le Temple reconstruit et le service sacrificiel réinstitué. Il est vrai que beaucoup des commandements de la Torah ne peuvent pas être exécutés par un Israël non palestinien. Pourtant, malgré cette incapacité à se conformer à la Loi, Israël n'est pas sous le péché (la vue paulinienne). Il n'est pas en exil (« galut »). Sa dispersion a été une expérience nécessaire dans la réalisation et l'exécution de sa charge messianique. Il n'est pas condamné à attendre l'avènement miraculeux du Messie davidique. Israël lui-même est le peuple messianique désigné pour répandre par sa fermeté et sa loyauté la vérité monothéiste sur toute la terre, d'être un exemple de rectitude pour tous les autres. Les sacrifices et le sacerdotalisme, tels qu'ils sont liés à la conception politique nationale de la destinée d'Israël, ne sont pas des éléments indispensables de la religion juive. Au contraire, ils ont disparu à jamais avec tous les privilèges et obligations distinctives d'une prêtrise aaronique. Chaque Juif est un prêtre, un membre du peuple saint et d'une communauté sacerdotale désignée pour servir à l'autel idéal de l'humanité. Le but de l'histoire juive n'est pas un État messianique national en Palestine, mais la réalisation dans la société et l'État des principes de justice tels que les ont énoncés les Prophètes et les sages de l'antiquité.

Ses Négations.

Par conséquent, le Judaïsme réformiste a (1) abandonné la croyance en la venue d'un Messie personnel, la remplaçant par la doctrine de la destinée messianique d'Israël, laquelle sera accomplie dans un âge messianique de justice et de paix universelles. (2) Le Judaïsme réformiste ignore délibérément, et non pas simplement par contrainte, toutes les lois du Pentateuque se rapportant aux sacrifices et à la prêtrise, ou à la Palestine (« miẓwot ha-teluyot ba-areẓ »). Il élimine du livre de prière toutes les références au Messie, au retour en Palestine, et à la restauration du système sacerdotal national. Il cesse de se déclarer en exil ; car le Juif moderne en Amérique, en Angleterre, en France, en Allemagne ou en Italie n'a aucune raison de sentir que le pays dans lequel il vit est pour lui une terre étrangère. Devenu Américain, Allemand, etc., le Juif ne peut pas prier pour lui-même et ses enfants afin qu'il soit fait citoyens, et qu'ils soient faits citoyens, par un acte de grâce divin d'un autre État et d'une autre terre, c'est-à-dire de l'Israël national en Palestine. (3) Le Judaïsme réformiste renonce au dogme de la [Résurrection](/articles/12697-resurrection), impliqué dans l'espoir national messianique juif ([voir Messie](/articles/10729-messiah); [Pharisiens](/articles/12087-pharisees)), selon lequel à l'avènement final du Messie, tous les morts se lèveront en Palestine, et élimine du livre de prière toutes les références à celui-ci.

Ce qui précède montre que la Réforme n'a jamais été inspirée par le désir de retourner au Mosaïsme. Le Mosaïsme suppose certes l'institutionnalisme lévitique du Judaïsme ; et il est nomiste, insistant sur le caractère éternellement contraignant et l'immuabilité de la Loi. Le Judaïsme réformé ignore et déclare abrogées beaucoup des lois du Mosaïsme. Sa théorie de la [Révélation](/articles/12712-revelation-book-of) et du caractère normatif de l'Écriture doit nécessairement être autre que celle qui sous-tend la doctrine et la pratique orthodoxes.

Relation à la Loi orale.

Selon l'enseignement orthodoxe, Dieu révéla Sa Loi sur le Mont Sinaï à Moïse sous deux formes : (1) la loi écrite (« Torah shebi-ketab »), et (2) la loi orale (« Torah shebe-'al peh »). Selon Mendelssohn et tous les rationalistes de la philosophie des « Lumières », il n'y avait nul besoin d'une révélation de la religion, la raison humaine étant compétente pour élaborer, saisir et interpréter toutes les vérités religieuses. Le Judaïsme est cependant plus qu'une religion. C'est une législation divine, sous laquelle le Juif en tant que Juif doit vivre. La raison humaine ne pouvait pas l'avoir élaborée ni ne peut maintenant la comprendre. Elle est d'origine divine « supra-rationnelle ». Elle fut miraculeusement révélée à Israël. Le Juif n'a pas besoin de croire. Sa religion, comme toute religion rationnelle, n'est pas une affaire de dogme. Mais le Juif doit obéir. Sa loyauté s'exprime par l'acte et l'observance.

Influence de l'Évolution.

Cette position mendelsohnienne fut minée, en ce qui concerne la partie orale de la législation révélée, par les enquêtes sur le développement historique de la « tradition », ou littérature talmudique, menées brillamment à des résultats certains et anti-mendelsohniens par Zunz et ses disciples. La loi orale fut certainement le résidu de processus historiques, un développement et un dépassement du Judaïsme biblique, ou même du Judaïsme pentateuchique. Le Judaïsme alors n'était pas une quantité fixe, une somme de 613 commandements et interdictions. L'idée de progrès, de développement, de croissance historique, à l'époque où la jeune science du Judaïsme établit le caractère relatif par rapport au caractère absolu du talmudisme et de la tradition, était centrale dans la philosophie allemande, plus clairement dans le système de Hegel. L'histoire fut proclamée comme le dépliement de soi, l'auto-révélation de Dieu. La révélation était un processus continu ; et l'histoire du Judaïsme montrait Dieu dans l'acte continu d'auto-révélation. Le Judaïsme lui-même était soumis à la loi de la croissance, et en était une illustration. Le légalisme talmudique fut certes un produit de la période talmudique. Il n'était pas originellement inhérent au Judaïsme. Il ne doit pas être accepté comme éternellement contraignant pour les générations ultérieures.

Mais la loi biblique était-elle peut-être la norme originale et le mode divinement établis du Judaïsme, et, comme tels, contraignants pour toutes les générations ultérieures ? S'il en était ainsi, alors le Judaïsme réformé, ignorant le développement et la tradition post-bibliques, était identique au Karaïsme ; et, de plus, son omission de toute référence aux institutions sacerdotales et sacrificielles, bien que celles-ci forment une partie intégrante de la loi et de la révélation mosaïques, est en violation de l'hypothèse que le Judaïsme est Loi, laquelle Loi divinement révélée est le Pentateuque. C'était le dilemme auquel les théologiens réformistes étaient confrontés. C'était une inconsistance qui, tant que le Judaïsme et la Loi étaient des termes interchangeables et interdépendants, était insurmontable. Pour y faire face, on établit une distinction entre les lois morales et les lois cérémonielles, bien que certainement la Torah ne fasse nulle part ressortir une telle distinction ni ne disclose ou ne fixe les critères par lesquels la différence devait être établie. Dieu, le Législateur, tenait clairement le moral et le cérémoniel pour être d'égal poids, rendant tous deux également contraignants. L'analyse du schéma primitif en connexion avec la violation possible des préceptes tend à prouver que les infractions à certains statuts cérémoniels étaient punies plus sévèrement (par « karet » = « retranchement ») que les manquements moraux.

Éléments nationaux et universels.

Et le principe ne pouvait pas non plus être appliqué de manière cohérente. Le Judaïsme réformé conserva le Sabbat et les autres jours saints bibliques, la circoncision, et dans certains milieux les lois alimentaires. N'étaient-ce pas là des pratiques cérémonielles ? Qu'est-ce qui leur conférait un caractère obligatoire plus élevé ? Dans cette distinction artificielle entre le contenu cérémoniel et le contenu moral de la loi divinement révélée, l'influence du moralisme kantien est opérante. Holdhelm, pour échapper à cette inconsistance, proposa comme décisive la distinction entre les éléments nationaux et les éléments religieux ou universels. Le contenu de la révélation était double—national et universel. Le premier était d'obligation temporaire, et avec la disparition de l'État et de la nation le caractère contraignant cessa ; mais les composantes religieuses universelles sont contraignantes pour Israël religieux. Tandis que ce critère évita beaucoup des difficultés impliquées dans la distinction entre cérémoniel et moral, il ne fut pas efficace en tous les cas. Le schéma sacrificiel était religieux, comme le fit remarquer Einhorn en critiquant la thèse de Holdheim, et pourtant la Réforme en ignora le caractère contraignant. Le Judaïsme non plus ne pouvait être construit comme une simple religion, une foi limitée par des propositions crédales.

Vues symboliques de S. Hirsch.

Samuel [Hirsch](/articles/7723-hirsch-albert) aborda le problème du point de vue du symboliste. Avec son maître Hegel, il considérait l'histoire comme le processus divin de la révélation. Contre Paul, Hegel et Kant, et contre la plupart des rabbins réformistes, il affirmait que le judaïsme n'était pas la loi mais la « Lehre », un corps de vérités trouvant expression en Israël par le génie de ses prophètes, et pour l'application desquelles dans la vie et l'illustration et l'exemplification desquelles devant le monde entier Israël avait été choisi et désigné. Cette obligation et cette désignation descendent de père en fils, et s'imposent à la naissance. « Torah » ne signifie pas « loi », mais « Lehre », doctrine. Les lois sont des symboles illustratifs des vérités confiées à Israël. Elles sont des aides pour maintenir vivante la conscience juive. Tant que les symboles sont vitaux et non mécaniques, ils ne peuvent être négligés ; mais quand ils sont tombés en désuétude ou sont simplement conservés dans une observance mécanique, formaliste, ou par crainte ou superstition, ils ont perdu leur valeur, et il n'est pas nécessaire de les conserver. La vie et l'observance réelle, non la loi ou la coutume, décident quel rite sera pratiqué. Entre la théorie et la vie, un accord parfait doit être établi.

Cependant, certains symboles ont été expressifs de l'unité d'Israël. Ceux-ci (les jours saints, le Sabbat) doivent recevoir un soin respectueux et une attention bienveillante dans le système synagogal. La Réforme n'est pas, selon Hirsch, intéressée par l'abolition de la cérémonie, mais elle insiste pour que les cérémonies soient efficaces comme moyens de culture religieuse, qu'elles soient observées non comme des fins en elles-mêmes ou en vue d'obtenir une récompense, mais comme expressions de sentiments religieux et comme moyens d'instruction religieuse. Toutes les cérémonies pointant vers la Palestine comme sa patrie nationale entrent en conflit avec les sentiments et les espoirs du Juif politiquement émancipé. Les sacrifices sanglants répugnent aux idées religieuses modernes. Ces symboles nationaux, alors, n'ont plus de place dans le culte du Juif moderne. Le Sabbat, aussi, est un symbole. Il incarne la vérité la plus profonde du judaïsme—la divinité et la liberté de l'homme. Il n'est pas conditionné par la notation du jour. Si les Juifs modernes pouvaient observer le Sabbat traditionnel, il n'y aurait aucune raison de faire un changement. Mais ils ne peuvent pas et ne le font pas. La vie et la théorie sont aux antipodes. Mais le Sabbat est expressif aussi de l'unité de tout Israël. Israël seul tout entier pourrait faire le changement. La mauvaise interprétation du judaïsme comme Loi est la pensée de la période romaine, et est un clair éloignement des conceptions plus larges des Prophètes.

L'analyse détaillée qui précède des positions des premiers Réformateurs allemands était nécessaire pour comprendre leur attitude à l'égard du caractère obligatoire des lois bibliques et pentateuquales. Les amplifications talmudiques ont été ignorées comme étant clairement non d'origine et d'autorité divines (_e.g._, jours saints supplémentaires, et de nombreuses régulations du [Sabbat](/articles/12962-sabbath)) ; mais une décision semblable n'était pas si facile dans le cas des insistances statutaires bibliques.

Influence de la critique supérieure.

Les recherches des années plus récentes dans le domaine de la littérature biblique ont permis aux successeurs de ces premiers Réformateurs d'appliquer à la Bible et au Pentateuque les principes appliqués par leurs prédécesseurs à la littérature rabbinique. Le Pentateuque n'est pas l'œuvre d'une période. La législation pentateuquique aussi est l'accrétion lente de siècles. Le contenu original du judaïsme ne consiste pas dans la Loi et ses institutions, mais dans le monothéisme éthique des Prophètes. Le légalisme est, selon ce point de vue, originellement étranger au judaïsme. C'est une adaptation d'observances trouvées dans toutes les religions, et qui donc ne sont pas originellement ou spécifiquement juives. Le légalisme d'Esdras avait l'intention et l'effet de séparer Israël du monde. Ce séparatisme est aujourd'hui un obstacle, non une aide, à la réalisation de la mission juive. Le Juif doit chercher le monde afin de rendre sa religion éthique une influence vitale dans celui-ci. Les ordonnances pentateuquales ne lient le Juif en aucun degré plus élevé que les ordonnances talmudiques.

Mais cette nouvelle école—communément désignée comme la Radicale—adopte aussi, bien que sous une nouvelle forme, la théorie de Hirsch sur la valeur symbolique de l'élément cérémoniel. Elle invoque le facteur psychologique comme finalement décisif. Certaines lois et institutions ont, au cours du temps, et en raison de persécutions amères, revêtu une signification nouvelle. Elles en sont venues à être associées dans la conscience juive à la loyauté juive jusqu'à la mort face à l'apostasie, au préjugé et à l'oppression. La circoncision, le Sabbat, et les lois alimentaires (voir Bib. Livre de [Daniel](/articles/3838-burger-theodor)) peuvent être dits comprendre cette classe d'institutions. Les deux premiers, même dans les congrégations radicales et dans la vie de leurs membres individuels, ont conservé leur emprise sur la conscience religieuse. Le Sabbat du septième jour, bien qu'observé seulement en théorie, est toujours considéré comme la citadelle unique qui ne doit pas être reconstruite. Il est proclamé le signe visible de l'unité d'Israël. Les congrégations qui voudraient officiellement substituer le premier jour au septième comme Sabbat seraient appelées schismatiques.

Les lois alimentaires.

Les lois diététiques ont eu leur propre histoire dans la pensée réformiste. Un comité fut nommé à la conférence de Breslau pour en faire rapport ; mais comme la conférence ne se réunit plus jamais, seules les suggestions de quelques-uns de ses membres parurent imprimées. Les opinions plus conservatrices étaient en faveur d'un retour à la pratique biblique, reconnaissant que l'insistance rabbinique sur un certain mode d'abattage, et les interprétations talmudiques de « ṭerefah », de « viande et lait », etc., n'ont pas de fondement biblique (voir Wiener, "Die Jüdischen Speisegesetze," pp. 482 et seq.). Aux États-Unis, les lois diététiques bibliques aussi bien que talmudiques sont généralement tombées en désuétude, même dans les soi-disant congrégations conservatrices, bien qu'aucun concile rabbinique ou synode n'ait jamais sanctionné ou suggéré cela. Sur le principe, fondamental pour la Réforme juive, que l'exclusivisme national du judaïsme n'est plus sa destinée, ces pratiques, qui résultent nécessairement du séparatisme juif et qui ont été incorporées dans le système lévitique pour effectuer la pureté lévitique, doivent être considérées comme appartenant à la même classe que toutes les autres dispositions sacerdotales et lévitiquement nationales.

Le judaïsme réformiste toutefois ne réduit pas le judaïsme à une religion de credo, encore moins à une religion de salut, avec la perspective de récompenses célestes ou de vie éternelle pour le croyant pieux. En disant que le judaïsme est une mission de maintenir vivante chez les hommes la conscience de la ressemblance divine de l'homme, le judaïsme réformiste affirme que le judaïsme s'impose au Juif par la naissance. Il n'est pas accepté par lui dans un acte volontaire de confession. Le Juif par sa vie et son exemple est appelé à démontrer la perfectibilité — en opposition au dogme paulinien de la dépravation totale — de tout être humain, et à aider à rendre les conditions sur terre toujours plus parfaites. L'insistance sur la justice et la droiture constituent le postulat pratique du monothéisme éthique du Juif, qui n'est jamais une simple croyance, mais toujours un principe vivifiant de conduite. Ce devoir d'être un exemple pour les autres, qui incombe au Juif en vertu de sa descendance historique d'ancêtres prophétiques sur les lèvres desquels ce monothéisme a été formulé pour la première fois, entraîne parfois la souffrance et exige toujours de la force ; mais il s'impose dans la certitude que finalement la justice et la droiture triompheront sur la terre, et que tous les hommes apprendront à connaître Dieu et à vivre la vie que doivent vivre ceux qui connaissent Dieu. Avec cet accomplissement messianique, l'histoire du Juif atteindra son but.

Le judaïsme réformiste peut donc être dit avancer les dogmes suivants, en utilisant ce terme, toutefois, non dans le sens paulinien-évangélique :

« Dogmes » du judaïsme réformiste.

- (1) Le monde et l'humanité sont sous la guidance de Dieu, qui se révèle à l'homme dans l'histoire comme la Puissance Suprême de Rectitude, comme l'Éducateur et le Père de Ses enfants, toute la famille humaine. Le caractère anthropomorphe de la terminologie théologique est pleinement reconnu. - (2) Dans Sa grâce et Sa sagesse, Dieu a désigné Israël pour être Son témoin sur la terre, imposant à ce peuple prêtre l'obligation de conduire le monde, par sa vie, à la reconnaissance de cette vérité : que l'amour, la justice et la rectitude sont les seuls principes de conduite qui puissent établir la paix entre les hommes et remplir la vie de l'homme d'une harmonie bienheureuse, en plus de conférer à l'homme un sentiment inébranlable de dignité et de dignité personnelle, indépendant des accidents de la fortune ou de la condition. - (3) Cette élection d'Israël ne confère aucun privilège au Juif, mais impose des obligations plus grandes. Chaque être humain est l'enfant de Dieu, appelé à mener et capable de mener une vie droite. - (4) La dispersion des Juifs et la destruction du Temple n'étaient pas des actes de rétribution providentielle pour les péchés. C'étaient des dispositifs providentiels pour rapprocher Israël des autres enfants de l'homme. Le but de l'histoire d'Israël n'est pas la restauration et la ségrégation nationales, mais l'avènement d'une humanité plus presque parfaite dans laquelle l'amour juif pour Dieu et l'homme sera universalisé. Non pas un Messie, mais l'âge messianique, est le fardeau de l'espérance d'Israël. - (5) Comme tout le judaïsme, la Réforme rejette la doctrine de la dépravation innée de l'homme. La Loi—qui selon Paul est un moyen d'éveiller la conscience de l'inutilité de la tentative de l'homme de vaincre le péché et est ainsi l'expression du contenu du judaïsme comme simplement préliminaire—n'est pas l'insigne ou la possession distinctive du judaïsme. La Loi, souvent d'origine non-juive, est le produit du temps, et elle est sujette à la croissance et au changement au cours du temps. Mais le judaïsme est un corps de vérités spirituelles et morales, et comme tel indépendant de l'expression ou de l'enactement légal. La circoncision n'est pas, comme le baptême, un rite indispensable et préalable de réception. Né d'une mère juive, le Juif est Juif par naissance (voir Prosélyte). Comme Israël n'est pas maintenant, et n'est pas nécessairement destiné à être de nouveau, une nation politique sur le sol de la Palestine, on a omis toutes les références non seulement à la Palestine comme la seule demeure légitime du judaïsme et aux services et lois du Temple sacerdotal et sacrificiel, mais aussi aux lois et institutions qui sont liées à des conditions sociales qui n'existent plus et qu'on n'attend pas pour devenir réactives (en Palestine) dans l'avenir. Par exemple, le lévirat et le Ḥaliẓah, n'étant pas applicables à nos temps et à nos conditions, sont abolis comme ayant perdu force obligatoire. Les lois régissant le mariage et le divorce, telles qu'elles se sont développées particulièrement dans la casuistique talmudique, opèrent souvent de façon injuste (voir Get) et sont, au vu des meilleures dispositions dans les codes civils des nations modernes, amandées et en beaucoup de points remplacées par la loi du pays (voir Monogamie). La femme n'est plus considérée comme une mineure, mais elle est admise à la participation pleine à la vie religieuse de la congrégation.

Rituel de la Réforme.

Autant que possible, le judaïsme réformé s'efforce de préserver la continuité historique avec le passé, particulièrement dans son rituel et ses services synagogaux. La meilleure illustration en est fournie par le recueil de prières d'Einhorn "'Olat Tamid" ([voir Einhorn, David](/articles/5483-einhorn-david)). Celui-ci est basé sur les recherches de Zunz sur l'origine et le développement du rituel juif. Il omet le Musaf, comme essentiellement sacrificiel. Les allusions dans les formes plus anciennes des prières au Messie sont changées en expressions d'espérance dans la destinée messianique d'Israël et de toute l'humanité. À la doctrine de la résurrection est substituée celle de l'amour soutenant de Dieu. Autrement, le schéma est maintenu tel qu'il était dans les synagogues de la période tannaitique, le service sur Yom ha-Kippurim seul montrant des écarts de plus grande portée du modèle traditionnel, les piyyuṭim étant largement remplacés par des paraphrases des Psaumes illustrant les conceptions juives du péché, de la repentance et de l'expiation. Yom ha-Kippurim lui-même est traité comme typique de l'accomplissement ultime messianique. Le service pour le Neuf d'Ab ("Tish'ah be-Ab") est particulièrement remarquable. C'est en fait un résumé de la construction réformée de l'histoire d'Israël et des obligations messianiques. La langue hébraïque est conservée dans les prières qui sont d'origine tannaitique—_par ex._, Shema' avec ses berakot, et Shemoneh 'Esreh.

Quelques points mineurs résultant de l'application des principes précédents, dans lesquels la pratique des synagogues réformées diffère largement de la pratique traditionnelle, doivent être remarqués.

Langue des Prières.

Dans les prières publiques et privées, l'usage de la langue vernaculaire prédomine. Il y a pour cela un bon précédent historique (Yer. Soṭah vii. 1). R. Jose, contestant l'interdiction d'employer toute autre langue que l'hébreu (Soṭah vii. 1, 33a; Yer. Soṭah iii. 1), permet la récitation du Shema', du Décalogue, de la "Tefillah" ("Shemoneh 'Esreh"), et de la bénédiction après les repas dans toute langue entendue par le fidèle (comp. Maimonides, "Yad," Ḳeri'at Shema', ii. 10; Shulḥan 'Aruk, Oraḥ Ḥayyim, 62, 2; 102, 4). Einhorn, suivi dans l'ensemble par le Union Prayer-Book ([see Prayer-Books](/articles/12332-prayer-books)), conserve l'hébreu pour les prières mishnaïques, et, chose étrange, l'araméen pour le [Ḳaddish](/articles/9110-kaddish) dont l'original est dans la langue vernaculaire de son époque. Le Ḳaddish en Amérique est devenu une prière à la mémoire des morts, bien que cette perversion de son sens ne soit pas approuvée par tous. La Reformgenossenachaft de Berlin a omis l'hébreu presque entièrement ; mais même dans les congrégations les plus radicales d'Amérique, des portions comme le Bareku, le [Shema'](/articles/13548-shema), et le Ḳadosh ([See Ḳedushshah](/articles/9261-kedushshah)) sont récitées en hébreu. Pour la lecture de la Loi, le cycle triennal a été adopté, bien que récemment la plupart des congrégations soient revenues au cycle annuel — lisant, cependant, seulement une petite portion de chaque "parashah", ce qui résulte en ce que la Torah est lue en fragments disjoints. Le schéma du Union Prayer-Book ignore à la fois le cycle annuel et le cycle triennal. L'« appel » du nombre prescrit d'hommes est omis, le lecteur récitant les bénédictions avant et après et lisant la portion sans interruption. La trope (see Jew. Encyc. iii. 537b, _s.v._ [Cantillation](/articles/3986-cantillation)) a également été abandonnée.

Le Ṭallit et les tefillin ([see Phylacteries](/articles/12125-phylacteries)) ne sont pas portés ; ni le "kittel" ([see Sargenes](/articles/13202-sargenes)) le Jour de l'Expiation ; ni les chaussures ne sont ôtées ce jour-là. Le culte se déroule la tête découverte. Pour cette dernière concession à la coutume occidentale, il semble y avoir eu un précédent dans les habitudes des Juifs en France au treizième siècle (see Isserles, "Darke Mosheh." on Ṭur Oraḥ Ḥayyim, 282, ; et "Ha-Manhig," ed. Berlin, p. 15, où la tête couverte est appelée la "coutume d'Espagne," d'où il ressort clairement qu'en Provence, le pays d'Abraham b. Nathan ha-Yarḥi, l'auteur du "Manhig," la tête découverte était la règle).

Utilisation de l'Orgue.

Dans les synagogues réformées, l'[Orgue](/articles/11761-organ) et les chœurs mixtes figurent toujours parmi les éléments du culte public. En Allemagne, la tribune pour les femmes n'a pas de rideau ou de treillis pour cacher ses occupants à la vue ; tandis qu'en Amérique, la ségrégation des sexes a été abandonnée en faveur des bancs familiaux. Les femmes ne considèrent plus comme un devoir religieux de couper ou de couvrir leurs cheveux. L'[Almemar](/articles/1283-almemar) est relié à l'Arche.

L'observance des deuxièmes jours des jours saints ([see Festivals](/articles/6099-festivals)) a été discontinuée, car il n'existe actuellement aucune incertitude concernant le jour approprié. Le [Minyan](/articles/10865-minyan) n'est pas déterminé par la présence de dix hommes. Le [Dukan](/articles/3372-blessing-priestly) des prêtres est aboli, puisque les privilèges du prêtre et du lévite sont sacerdotaux et donc liés au nationalisme. La bénédiction sacerdotale est récitée par le lecteur avec la lecture changée de "Aaron et ses fils, les prêtres, Ton peuple saint" en "Aaron et ses fils, les prêtres de Ton peuple saint" (from  to ). Dans la compréhension de ce que l'observance appropriée du Sabbat exige, le judaïsme réformé rejette le légalisme du schéma rabbinique, avec son insistance sur l'['Erub](/articles/5841-erub), le teḥum, et les fictions légales similaires. Le travail est interprété comme étant le "labeur en vue du profit," et non simplement tel travail que celui entrepris à la construction du Tabernacle dans le désert ([see Sabbath](/articles/12962-sabbath)). Nombre des congrégations réformées ont introduit des services supplémentaires du dimanche, ou ont placé le service du vendredi soir à une heure plus tard que la "réception de la fiancée Sabbat" (), et ont changé son caractère en introduisant des "conférences." Le sermon régulier constitue la caractéristique principale du service réformé. Les synagogues réformées sont généralement appelées "temples" suivant le précédent de [Hamburg](/articles/7131-hamburg), probablement pour indiquer qu'elles prennent la place du temple de Jérusalem, que l'Orthodoxie attend comme le sanctuaire à restaurer.

[See also Aub, Joseph](/articles/2103-aub-joseph); [Conferences, Rabbinical](/articles/4592-conferences-rabbinical); [Geiger, Abraham](/articles/6560-geiger-abraham); [Holdheim, Samuel](/articles/7813-holdheim-samuel); Philippson, Ludwig; [Stein, Leopold](/articles/14001-stein-leopold); [Wise, Isaac M.](/articles/14954-wise-isaac-mayer)

—Historique :

Bien que le mouvement réformé dans le judaïsme en tant que tel date des années d'ouverture du dix-neuvième siècle, ses débuts doivent néanmoins être cherchés dans les changements radicaux opérés dans la vie des Juifs pendant le quart final du dix-huitième siècle. Cette époque passionnante d'efforts d'émancipation de diverses sortes, politiques, éducatifs, sociaux et religieux, affecta aucune section du peuple plus remarquablement qu'elle n'affecta les Juifs, qui, dans les ghettos où ils avaient été forcés de se confiner pendant des siècles, avaient été virtuellement coupés de la vie du monde.

Facteurs Prédisposants.

Diverses agences combinèrent leurs efforts à cette époque pour affirmer le droit des Juifs aux libertés communes de l'humanité. Politiquement, les révolutions américaine et française occupent la première place ; l'influence des doctrines que ces luttes firent prévaloir effectua graduellement la suppression des incapacités politiques des Juifs, particulièrement en France, en Angleterre, en Allemagne et en Italie. Sur le plan éducatif, l'œuvre de Moses Mendelssohn fournit l'impulsion ; sa traduction du Pentateuque en pur allemand fut la « formule magique » qui ouvrit aux Juifs les portes conduisant aux trésors du savoir universel. Cette traduction réalisa aussi ce qu'on peut appeler une émancipation linguistique ; tant que le yiddish était leur langue, les Juifs se voyaient interdire la compagnie intellectuelle des maîtres penseurs, mais quand ils réussirent à acquérir la langue allemande dans sa pureté, le domaine de Kant et de Lessing, de Goethe et de Schiller leur fut ouvert, et leur conception des choses s'en trouva matériellement transformée.

À cet égard, la fondation d'écoles où l'instruction séculière était donnée aux enfants juifs ne doit pas être omise ; en 1778 la Freischule, la première de son genre, fut ouverte à Berlin ; en 1781 l'empereur Joseph II. d'Autriche promulgua son célèbre « Édit de Tolérance », par lequel il ordonna l'établissement de telles écoles dans tout son empire. Hartwig Wessely adressa une épître à ses coreligionnaires les exhortant à se conformer à l'injonction de l'empereur. Mais un certain nombre de rabbins prononcèrent l'excommunication contre cette épître de Wessely, comme ils l'avaient fait contre la traduction du Pentateuque de Mendelssohn. Ils sentaient que l'acquisition de la culture de l'époque, que rendaient possible la connaissance de l'allemand et la nouvelle éducation, entraînerait un abandon des ancres religieuses traditionnelles ; et cela s'avéra être le cas. La réforme religieuse fut l'issue de l'émancipation éducative et linguistique.

Position de Mendelssohn.

Mendelssohn est souvent présenté comme le fondateur du mouvement de réforme dans le judaïsme. Cela repose sur une conception erronée. Il est vrai qu'il rendit le mouvement de réforme religieuse possible en donnant l'impulsion à l'éducation et à la culture modernes parmi les Juifs. Mais un réformateur religieux, il ne l'était pas. Sa conception du judaïsme était que c'est une législation divine, et il soutint que puisque la loi cérémonielle avait été révélée par Dieu, elle aurait force obligatoire dans tous ses détails jusqu'au moment où une seconde révélation distincte l'abrogerait ("Jerusalem", p. 31). Le mouvement de réforme, par ses plus éminents exposants, enseigna le contraire absolu. Tandis que dans la conception de Mendelssohn chaque cérémonie possède une validité éternelle, les réformateurs affirmaient que les cérémonies sont les expressions transitoires de l'esprit religieux, et doivent être accommodées aux besoins changeants des âges successifs. L'esprit d'une époque est aussi une révélation de Dieu, et cela peut exiger l'abolition d'observances qui avaient autrefois une sanction religieuse, et imposer l'institution d'autres (Holdheim, "Gesch. der Berliner Reformgemeinde," pp. 94, 127; _idem_, "Das Ceremonialgesetz im Gottesreich (Messiasreich)," pp. 58, 68; "Ueber die von Mendelssohn in Jerusalem Geäusserte Ewige Verpflichtung des Ceremonialgesetzes," in "Israelit des Neunzehnten Jahrhunderts," vi. 153).

Une indication de la tendance, dans les dernières années du dix-huitième siècle, à négliger les coutumes traditionnelles, est présentée par un livre remarquable qui parut à Berlin en 1793 sous le titre « Besamim Rosh ». C'était un recueil de responsa censé provenir d'Asher ben Jehiel, la grande autorité rabbinique du quatorzième siècle, et fut publié par Saul Berlin, fils de Hirschel Levin, grand-rabbin de Berlin. On y trouvait des réformes sanctionnées telles que l'usage du riz et des légumineuses à la Pâque, et du fromage et du vin procurés de non-Juifs ; l'usage d'un rasoir pour se raser ; les voyages le Sabbat ; l'annulation de l'obligation de s'abstenir de nourriture durant le Jeûne d'Esther ; le repas avant l'apparition des étoiles à tous les jours de jeûne sauf le Jour de l'Expiation ; la suspension du jeûne du Tisha' be-Ab afin que le repas de circoncision puisse être consommé ; l'élimination des piyyuṭim du service à la fête du Nouvel An. Toutes ces dispenses étaient, bien entendu, subordonnées aux circonstances.

Le « Besamim Rosh » de Berlin.

Évidemment, Saul Berlin, influencé par les tendances progressistes de son époque, écrivit ces responsa et les attribua à Asher ben Jehiel, n'osant pas préconiser de telles réformes en son propre nom, mais espérant obtenir leur sanction en les mettant au crédit d'un champion du Rabbinisme. Le livre et l'auteur furent attaqués par Marcus Benedict, grand-rabbin de Moravie, qui dénonça l'ouvrage comme apocryphe ; et il fut défendu avec autant de zèle par Hirschel Levin, père de Saul Berlin. Une lettre adressée par ce Levin à la congrégation de Berlin jette une lumière des plus intéressantes sur les conditions qui régnaient à cette période critique, quand l'ancien Judaïsme luttait pour conserver son emprise et que le nouveau n'avait pas encore fait son apparition. L'ancien rabbin reconnaissait que des changements étaient imminents ; le Judaïsme lui semblait en grand danger et proche de la dissolution. En raison de cette situation affligeante, il déclara dans sa lettre qu'il désirait renoncer à son office et terminer ses jours en Terre Sainte, car il ne pouvait supporter plus longtemps de témoigner de la décadence de la vie religieuse parmi son peuple. D'expressions comme celle-ci, il devient évident que nombreux étaient les Juifs qui avaient cessé de se conformer à la pratique rabbinique. Il y avait conflit entre l'interprétation traditionnelle de la foi et la vie plus large que menait le peuple. Participant de la culture philosophique et littéraire de l'époque, beaucoup ne trouvaient pas de satisfaction religieuse dans l'observance de nombreuses formes, coutumes et cérémonies que leurs pères avaient acceptées sans questionnement comme constituant un élément essentiel de la foi. L'ancien rabbin de Berlin, et ses semblables, ne connaissaient qu'une règle pour le Juif, et c'était l'observance fidèle de chaque item de la pratique religieuse telle qu'elle était codifiée dans la Shulḥan 'Aruk. Autour de lui, cependant, s'agitaient des centaines de personnes pour qui cette obligation pesait légèrement, ou qui disregardaient entièrement maints préceptes qu'il considérait comme d'une importance suprême.

Mais bien que le changement fût dans l'air, le dix-huitième siècle ne connut qu'une seule démonstration pratique du fonctionnement du nouvel esprit ; et celle-ci se produisit non en Allemagne, mais en Hollande. En 1796, après grande agitation, une congrégation fut organisée à Amsterdam sous le nom « d'Adath Jeshurun », dont l'objectif avoué était d'introduire certaines réformes ; mais les résultats furent désespérément inadéquats : ils se limitèrent simplement à l'abolition de quelques piyyuṭim dont le service synagogal s'était chargé excessivement, et à l'usage de la langue vernaculaire dans les allocutions publiques.

Israel Jacobson.

En autant qu'on peut attribuer à un individu en particulier la qualité de pionnier du mouvement pour introduire des réformes à la Synagogue, ce mérite appartient à Israel Jacobson. Jacobson nota avec affliction l'attitude indifférente de nombreux Juifs envers leur foi, car il était profondément attaché à sa religion ancestrale ; il en vint à la conclusion que cette indifférence était due au fait que le Judaïsme avait dégénéré en un formalisme sans vie qui ne pouvait évidemment plaire à ceux qui considéraient la religion comme le dépositaire des vérités spirituelles. La forme et la cérémonie avaient usurpé la place des éléments essentiels. Les services à la Synagogue étaient inintelligibles, et le désordre et l'indécorum qui y prévalaient ne tendaient pas à promouvoir l'esprit de dévotion. Jacobson devint convaincu que la seule méthode par laquelle ces abus pouvaient être corrigés était la réforme du service. Il procéda avec prudence. Il commença son activité pour la cause de la Réforme en fondant une école à Seesen, dans laquelle les enfants étaient instruits en matières laïques en sus des branches hébraïques, et un service religieux fut institué. Des caractéristiques furent introduites dans ces services qui n'auraient pas été tolérées à la Synagogue, comme des chants et des prédications en langue vernaculaire. Ces services étaient fréquemment assistés par des adultes qui, devenant accoutumés à entendre la langue allemande dans un service religieux, furent aisément enrôlés pour la cause quand vint le temps d'inaugurer les réformes à la maison de culte ; et quand les enfants qui avaient assisté à cette école et à des écoles similaires atteignirent la maturité, ils devinrent également des partisans enthousiastes du nouveau mouvement.

Mais la véritable occasion de Jacobson ne vint qu'au temps de l'occupation française de la Westphalie. Le 31 mars 1808, un consistoire juif fut établi dans cette province selon le modèle français, et Jacobson en fut nommé président. Déterminé à utiliser sa position pour mettre en pratique ses idées de Réforme, il persuada ses collègues de fonder à Cassel une école similaire à celle de Seesen. Un lieu de culte fut construit en connexion avec l'école, et chaque Sabbat les services étaient conduits partiellement en hébreu et partiellement en allemand ; un membre du consistoire (qui se composait du président, de trois rabbins et de deux laïcs) prêchait un sermon en langue vernaculaire, et des chants allemands étaient chantés. Les membres rabbiniques du consistoire prirent soin d'expliquer que ces réformes n'étaient antagonistes à aucune ordonnance rabbinique traditionnelle. Le succès de cet essai encouragea Jacobson à franchir un pas plus audacieux. À ses propres frais il érigea un temple à Seesen, y plaçant un orgue, et formant une chorale parmi les élèves de l'école.

Premier Temple de Réforme, 1810.

Ceci, le premier temple réformé, a été inauguré avec des cérémonies élaborées le 17 juillet 1810. L'occasion a été décrite de manière ampoulée comme le « festival de la Réformation juive ». Jacobson a été loué avec excès par les sympathisants du mouvement comme le régénérateur du judaïsme. Il a pris ces louanges au sérieux. Il pensait réellement que les maux religieux qui avaient rongé les entrailles mêmes du judaïsme étaient maintenant éliminés. Mais le mal dépassait sa capacité à le comprendre. Les réformes auxquelles son nom est associé étaient purement externes. Il a fait ce qu'il pouvait, selon sa lumière ; mais il n'a pas pénétré jusqu'au siège du désordre qui causait de tels ravages aux traditions reçues. Observant que nombre de coutumes inesthétiques s'étaient introduites dans le service divin, et que les prières étaient inintelligibles, il pensa que l'introduction de sermons en allemand, de chants allemands et de prières en allemand rendrait la religion une entité vivante pour sa génération, comme elle l'avait été pour les pères ; mais ces quelques réformes externes ne touchaient que la surface du trouble. Néanmoins, malgré toutes ses limitations, sa gloire est assurée en tant qu'ouvreur d'un chemin que beaucoup d'autres ont suivi par la suite.

Premier temple réformé de Berlin.

Cette première tentative de Réforme était purement locale ; elle ne s'étendit pas au-delà de la Westphalie. Quand l'occupation française de cette province cessa, les institutions françaises, parmi lesquelles le consistoire juif, ont été abolies. Mais cela n'a pas mis fin à l'activité de Jacobson pour la cause de la Réforme. À la Fête des Semaines (1815), à l'occasion de la confirmation de son fils, il établit un service réformé dans sa propre maison à Berlin, d'où il avait quitté Cassel. À partir de ce moment, un service hebdomadaire a été conduit dans la maison de Jacobson, dont les traits distinctifs étaient la musique d'une chorale, avec accompagnement d'orgue, et des sermons et des prières en allemand. (On peut noter ici que le premier service de confirmation dans l'histoire du judaïsme a été tenu à Cassel, en 1810, sous la supervision de Jacobson.) L'assistance à ces services dépassit bientôt les capacités offertes par la maison de Jacobson, et en conséquence Jacob Herz Beer, un riche banquier, père du compositeur Meyerbeer, institua des services similaires dans sa maison. Mais le gouvernement, saisi par le parti orthodoxe pour arrêter ces services au motif qu'ils sapaient la foi juive traditionnelle (1817), ordonna la fermeture de toutes les synagogues privées. Beer évita l'obéissance immédiate à ce décret par la subterfuge que, parce que la synagogue communautaire était en réparation, son temple privé devait être utilisé comme maison du culte temporaire pour la communauté. La lutte entre les deux partis commença maintenant sérieusement. Les rabbins de Berlin, dont le chef était Meyer Simon Weyl, s'opposaient implacablement à toute réforme, même à la prédication de sermons dans la langue vernaculaire. Un nombre de compromis ont été suggérés, mais aucun ne s'avéra acceptable. Le résultat de ce premier choc entre les deux écoles de pensée juive à Berlin fut une victoire complète pour les traditionalistes. Le gouvernement était réactionnaire et s'opposait aux réformes de quelque sorte que ce soit n'importe où. Le 9 décembre 1823, un décret a été émis au effet « que les services divins des Juifs doivent être conduits conformément au rituel traditionnel et sans la moindre innovation dans la langue, les cérémonies, les prières ou les chants ». Ce décret arrêta efficacement, pour le moment, tous les efforts de réforme dans la capitale prussienne ; le temple de Beer a été fermé, et l'ancien ordre a été maintenu.

Le Temple de Hambourg.

En 1817, Eduard Kley, qui avait été l'un des prédicateurs du temple réformé privé à Berlin, quitta cette ville pour Hambourg pour accepter le poste de directeur de l'École libre juive dans cette ville. Il commença à agiter pour un service réformé presque immédiatement, et, trouvant un certain nombre de sympathisants, organisa une société réformée. Des mesures actives ont été aussitôt prises pour l'érection d'une maison du culte, et le 18 octobre 1818, le bâtiment qui devint célèbre sous le nom de Temple de Hambourg a été inauguré. L'opposition la plus amère a été engendrée. Mais le différend entre les traditionalistes et les réformateurs n'était pas aussi clairement délimité qu'il aurait pu l'être ; bien que protestants ostensiblement contre le rabbinisme, les réformateurs cherchaient à justifier leurs réformes du point de vue rabbinique au lieu de se tenir fermement et sans compromis sur le droit d'instituer les changements en matière de coutume et d'interprétation que les conditions altérées de leur temps exigeaient. Le Talmud était la norme d'autorité pour le rabbinisme ; pendant des siècles le judaïsme avait été tenu pour synonyme du talmudisme. Il n'excite guère d'étonnement donc que les réformateurs primitifs aient cherché à trouver un appui talmudique pour leurs innovations. C'était une tentative artificielle. L'esprit du temps nouveau était opposé à l'esprit du rabbinisme, et le point de vue religieux du Juif qui était un citoyen émancipé de l'État était tout à fait différent de celui de son ancêtre, le paria isolé du ghetto.

Comme d'autres compromis, celui-ci aussi était insatisfaisant, mais on ne le reconnut pas pour tel qu'à une époque beaucoup plus tardive. L'introduction des premières réformes, cependant, sonna véritablement le glas de l'autorité du Talmud en tant que règle absolue pour la pratique juive parmi ceux qui suivaient l'enseignement réformiste, bien que des années avant que le mouvement de Réforme ne prenne forme, cette question eût déjà été décidée ; car, en substance et en tout point, le Talmud, ou plutôt sa codification, le Shulḥan 'Aruk, avait perdu son emprise sur les Juifs de culture moderne. Il est vrai qu'il continua à être reconnu officiellement, et la lutte promettait d'être longue avant que son autorité ne fût renoncée définitivement par un quelconque corps représentatif. (Ce pas fut ultérieurement franchi par la Conférence Centrale des Rabbins d'Amérique, à la réunion de Rochester en juillet 1895 ; voir « Year-Book of Central Conference », No. 6, p. 63.)

Du point de vue actuel, le différend entre le parti de la tradition et le parti de la Réforme s'avère avoir été bien défini ; les deux partis représentaient deux tendances incompatibles. Le premier tenait aux usages et coutumes du passé dans tous les détails ; le second déclarait que la main morte du passé ne devait pas être soufferte de reposer sur le présent, et que, à moins que l'expression de la religion ne se conformât aux exigences des hommes vivants, ceux-ci s'éloigneraient entièrement de son influence. Un parti défendait le principe de la stabilité et de l'immuabilité dans la pratique et la croyance religieuses, l'autre celui du progrès et du changement. Que cette différence ne fût pas comprise au début est rendu très apparent par le mouvement de Hambourg. Il n'y avait pas de caractère résolu et complet. Quelques changements dans la liturgie, l'introduction de prières en allemand, et l'usage de l'orgue composaient la Réforme pour le Temple de Hambourg. Comme dans les innovations faites par Jacobson à Seesen, l'esthétisation du service semblait être l'alpha et l'oméga de l'œuvre des réformateurs, bien qu'il soit vrai que l'omission partielle et la modification partielle des prières pour la venue d'un Messie personnel indiquent quelque conscience de la signification plus profonde de la nouvelle phase à laquelle le judaïsme était entré.

Les trois rabbins de Hambourg, Baruch ben Meïr Oser, Moses Jacob Jafe et Jehiel Michael Speier, publièrent une proclamation dénonçant les hérésies du nouveau mouvement ; ils entreprirent même d'induire le sénat de Hambourg à fermer la nouvelle maison de culte. Cela poussa les réformateurs à s'agiter. Les officiers de la nouvelle congrégation demandèrent l'avis d'autorités rabbiniques sur la validité des réformes qu'ils avaient introduites. Cela aboutit à la publication de « Nogah Ẓedeḳ », avec une appendice, « Or Nogah » (Dessau, 1818), contenant un certain nombre d'opinions favorables à la nouvelle orientation. Les rabbins de Hambourg firent également appel à leurs collègues pour obtenir leur soutien dans la position qu'ils avaient prise. Ils reçurent vingt-deux responsa (« Eleh Dibre ha-Berit », Altona, 1819), tous approuvant la position prise par les rabbins de Hambourg et dénonçant violemment les réformateurs. Ces opinions condamnatoires n'eurent aucun résultat pratique. Le parti orthodoxe ne réussit pas à faire fermer le temple par le gouvernement. Peu après la dédicace, Gotthold Salomon fut appelé de Dessau pour remplir la fonction de prédicateur conjointement avec Eduard Kley. En 1820, les réformateurs de Hambourg établirent une synagogue succursale à Leipzig, où des services furent célébrés pendant les grandes foires annuelles. Des marchands de toute l'Europe se réunissaient à ces foires, et les idées exprimées dans les sermons prêchés dans la synagogue réformiste furent répandues dans de nombreuses communautés lointaines et devinrent souvent une incitation à œuvrer selon les lignes de la Réforme. I. L. Auerbach de Berlin était le prédicateur de cette congrégation cosmopolite.

Le Progrès de la Réforme.

Pendant les troisième, quatrième et cinquième décennies du dix-neuvième siècle, de nombreuses congrégations en Allemagne, Autriche, Hongrie, France et Danemark introduisirent des réformes à un degré plus ou moins grand. Ces réformes se dirigeaient généralement vers une plus grande décence, moins de piyyuṭim, une musique d'une chorale régulière, et des sermons dans la langue vulgaire. Tel était le soi-disant programme de Vienne, qui fut adopté par la congrégation de la capitale autrichienne sous la direction de son prédicateur, Isaac Noah Mannheimer, et de son chantre, Solomon Sulzer. La Confirmation fut introduite d'une manière générale. Un certain nombre de décrets gouvernementaux furent édictés durant ces années, contenant des instructions aux chefs des communautés juives pour ôter les abus qui s'étaient glissés dans les synagogues et pour introduire des réformes ; parmi de tels décrets peuvent être mentionnés ceux de Saxe-Weimar (1823), Anhalt (1835), Hanovre (1837), Bade (1838), Franconie-Moyenne et Saxe-Meiningen (1839).

Abraham Geiger avait été élu rabbin de Wiesbaden en 1832 ; en 1835, il commença la publication de sa « Wissenschaftliche Zeitschrift für Jüdische Theologie », par laquelle il exerça une grande influence en tant que leader de la Réforme ; en 1837 il convoqua une conférence rabbinique, qui se réunit à Wiesbaden, mais n'eut aucun résultat pratique. En 1838, la communauté juive de Breslau décida de nommer un rabbin appartenant à la nouvelle école comme collègue de S. A. Tiktin, qui avait servi la communauté depuis 1821 et était un représentant de l'ancienne école. Abraham Geiger fut nommé, mais Tiktin n'avait aucune sympathie pour les sentiments qui animaient sa congrégation, et c'est pourquoi il fit tout en son pouvoir pour empêcher la venue de Geiger à Breslau. Une campagne déshonorante d'injures fut dirigée contre Geiger par les partisans de Tiktin. Ils espéraient rendre son acceptation du poste impossible en induisant le gouvernement prussien à lui refuser les papiers de naturalisation nécessaires avant qu'il puisse entrer en fonction au poste auquel il avait été élu. Ils formulèrent toutes sortes d'accusations contre son orthodoxie religieuse, et il fut contraint de se retirer à Berlin afin de consacrer tout son temps et son attention à l'affaire. Après quinze mois il réussit à obtenir ses papiers de naturalisation ; il prêcha son sermon inaugural comme rabbin de Breslau le 4 janvier 1840, quand il prononça ces paroles : « Le judaïsme n'est pas une histoire achevée ; il y a beaucoup dans sa forme présente qui doit être changé ou aboli ; il ne peut assumer une position meilleure et plus élevée dans le monde que s'il se rajeunit ; tous doivent s'unir dans cette œuvre. »

L'Affaire Geiger-Tiktin.

Geiger fit preuve d'une grande activité, prêchant en langue vernaculaire, instituant des classes pour les jeunes, et donnant des conférences sur l'histoire et la littérature juives. Tiktin refusa de le reconnaître comme collègue. La situation dans la communauté devenant intolérable, il fut suggéré qu'il y ait une séparation des fonctions, que Tiktin fût reconnu comme rabbin, avec juridiction dans tous les cas qui exigeaient des décisions rabbiniques, et que Geiger n'agît que comme prédicateur. À cela Geiger ne voulut pas consentir. Les relations entre les deux devinrent si tendues que le conseil de direction de la congrégation fut forcé de suspendre Tiktin de ses fonctions. Afin de se fortifier dans sa position, Tiktin s'était adressé à divers rabbins de la Haute-Silésie pour obtenir l'expression de leur opinion, et tous furent d'accord avec lui. En juin 1842, il publia un pamphlet intitulé « Darstellung des Sachverhältnisses in Seiner Hiesigen Rabbinatsangelegenheit », dans lequel il inclut certaines des responsa qu'il avait reçues.

Cela constituait un appel au monde juif plus large et fit progresser la controverse au-delà de la scène locale. Tiktin et ses collègues énoncèrent clairement et sans équivoque leur position. Ils exclurent Geiger et tous ceux qui pensaient comme lui du judaïsme et déclarèrent pour l'inspiration du Talmud. Selon ces rabbins, le judaïsme était un système fixe et pratiquement immuable. Tiktin accusa le conseil de direction de la congrégation d'avoir « choisi un dayyan qui dans son discours parlé et écrit nie sans réserve la validité autoritaire du judaïsme traditionnel, et dont l'appel et la mission semblent être de l'extirper racine et branche pour tous les temps. » Cela plaça le conseil de direction sur la défensive ; il décida donc de demander les opinions de rabbins bien connus quant à la justesse des prétentions du parti Tiktin. Il reçut dix-sept réponses, qui furent publiées en deux volumes sous le titre « Rabbinische Gutachten über die Vertrüglichkeit der Freien Forschung mit dem Rabbineramte ». Ces rabbins furent unanimes dans l'opinion que la liberté de pensée est compatible avec l'exercice des fonctions rabbiniques, et ils condamnèrent Tiktin et ses sympathisants pour l'attitude qu'ils avaient assumée. Le conseil s'adressa donc à Geiger une lettre de confiance ; mais les sentiments amers qui avaient été engendrés ne furent pas apaisés. Même la mort de Tiktin, en mars 1843, n'mit pas fin au conflit. L'opposition, étant certaine que Geiger serait élu grand-rabbin, résolut de former une nouvelle congrégation. Les affaires devenaient de plus en plus désagréables dans la communauté, et le gouvernement fut invité à intervenir ; un rescrit fut émis ordonnant que Geiger fût le grand-rabbin, qu'un second rabbin fût élu, qu'il n'y ait pas de scission dans la congrégation, et qu'après cela le gouvernement ne soit plus appelé à régler les controverses internes de la communauté juive. Geiger fut établi fermement dans sa position, et la cause de la Réforme avait remporté une victoire décisive.

La Controverse du Rituel.

En 1842, le Temple de Hambourg devint à nouveau le centre de la tempête. En 1839, une commission avait été nommée pour réviser le livre de prières utilisé par la congrégation. La publication de l'édition révisée en 1841 provoqua de la part d'Isaac Bernays, le chef ecclésiastique de la communauté orthodoxe, une proclamation (« moda'ah ») avertissant tous les Israélites de ne pas utiliser le livre et déclarant que quiconque le ferait manquerait à son devoir de Juif. Cela entraîna une contre-déclaration des officiers du Temple blâmant Bernays pour sa présomption. Ces deux documents furent ordonnés d'être retirés des synagogues par le sénat de la ville. Bernays émit alors un avis (« azharah ») : « Il est interdit de prier les prières obligatoires et les bénédictions du livre intitulé 'Prayers for Israelites' qui a paru ici au cours de l'année écoulée. » Cette action sans précédent de Bernays causa un tel tumulte que la direction du Temple trouva nécessaire de se procurer d'autorités théologiques accréditées des avis concernant le livre de prières. Douze rabbins de haut rang répondirent, et leurs avis furent publiés dans un volume intitulé « Theologische Gutachten über das Gebetbuch nach dem Gebrauche des Neuen Israelitischen Tempelvereins zu Humburg ». Tous les auteurs, du conservateur Isaac N. Mannheimer au radical Holdheim, condamnèrent l'action de Bernays et déclarèrent que le livre de prières était imprégné de l'esprit du judaïsme et que quiconque priait à partir de celui-ci accomplissait pleinement son devoir de Juif.

La Réforme en Angleterre.

En 1836, plusieurs membres de l'Ancient Synagogue of Spanish and Portuguese Jews (Bevis Marks) de Londres pétitionnèrent le Mahamad pour introduire dans le service « de telles altérations et modifications qu'elles seraient conformes aux changements introduits dans la synagogue réformée de Hambourg et d'autres endroits ». Cette pétition amena les anciens à prendre des mesures pour assurer un meilleur décorum aux services. Cela, cependant, ne satisfit pas les réformateurs. Ils pétitionnèrent une deuxième fois en 1839 ; les réformes qu'ils préconisaient étaient une diminution de la longueur et du nombre des prières, une heure de service plus convenable les samedis et jours saints, des sermons en anglais, une chorale, et l'abolition des deuxième jours des fêtes. Cette pétition fut ignorée. Les réformateurs prirent alors une mesure plus décidée ; ne souhaitant pas se séparer de la congrégation, ils demandèrent permission d'ériger une synagogue succursale dans le West End, près de leurs demeures, où ils pourraient introduire les changements désirés tandis que la synagogue mère continuerait selon les lignes traditionnelles. Cela fut refusé au motif d'une « askama » (règle) de la congrégation interdisant, dans un rayon de quatre miles de la synagogue, l'érection de toute maison de prière ou la tenue de tout service d'une nature non domestique. Cela força les réformateurs à organiser une congrégation indépendante, ce qui fut fait lors d'une réunion tenue le 15 avril 1840. La nouvelle congrégation devait s'appeler la West London Synagogue of British Jews. Dans une communication adressée par les organisateurs de la nouvelle congrégation aux anciens de la Synagogue Bevis Marks, le 24 août 1841, ils annoncèrent leur intention d'ouvrir un nouveau lieu de culte et d'introduire des changements et innovations dans le rituel. Les anciens passèrent une résolution dénonçant le mouvement comme schismatique. Les chefs ecclésiastiques des congrégations portugaise et allemande, H. H. Meldola et Solomon Herschel, émmirent, le 24 octobre 1841, un avertissement dirigé contre la nouvelle congrégation et son livre de prières, « Forms of Prayer Used in the West London Synagogue of British Jews », qui avait paru en août précédent. L'avertissement contre la congrégation et son livre de prières fut envoyé à toutes les congrégations en Angleterre : les congrégations de Londres le reçurent favorablement ; les congrégations de Liverpool et Manchester le désapprouvèrent et le retournèrent ; la congrégation de Plymouth le brûla.

La nouvelle congrégation inaugura sa synagogue le 27 janvier 1842, le Rév. D. W. Marks, qui avait été élu secrétaire et ministre, prêchant. Juste avant que cet événement ne se produisît, les chefs des deux communautés orthodoxes promulguèrent un ordre (non abrogé jusqu'en 1849) qui retrancha de la communion juive les membres de la congrégation réformée. Ces derniers démissionnèrent alors de la Synagogue Bevis Marks—la rupture était complète. Entre-temps, les réformateurs avaient été contraints d'acquérir une place de sépulture ; car, étant excommuniés, ils n'étaient pas autorisés à être ensevelis auprès de leurs pères. Le Board of Deputies of British Jews prit également parti contre les réformateurs et refusa de certifier la position officielle du Rév. D. W. Marks en tant que secrétaire d'une congrégation. Cela causa beaucoup d'inconvénients, notamment en matière de mariages. Le ministre de la congrégation réformée, n'étant pas un officiel enregistré, ne pouvait pas légalement célébrer la cérémonie de mariage ; cela devait être fait par l'officier de l'état civil, après quoi le ministre accomplissait la cérémonie religieuse. Cette situation dura jusqu'au passage d'une loi du Parlement en 1856 qui autorisait le ministre de la West London Synagogue of British Jews à enregistrer les cérémonies de mariage ; et cette loi établit l'autonomie complète de la congrégation et la plaça sur un pied d'égalité devant la loi avec les congrégations orthodoxes.

Verein der Reformfreunde de Francfort.

Une caractéristique des premières tentatives d'introduction de réformes a été la fondation de sociétés réformistes par ceux qui étaient mécontents des conditions dans la Synagogue, afin qu'ils puissent se réunir pour discuter et l'organisation éventuelle d'une congrégation. Peut-être la plus notée de ces sociétés a été le Verein der Reformfreunde à Francfort-sur-le-Main. C'était une association de radicaux qui obtinrent beaucoup de publicité en raison de leurs opinions extrêmes. Cette société a été organisée en 1842. En août 1843, elle publia un programme se terminant par une « Déclaration de Principes », comme suit : « (1) Nous reconnaissons la possibilité d'un développement illimité dans la religion mosaïque. (2) La collection de controverses, de dissertations et de prescriptions communément désignée par le nom Talmud ne possède pour nous aucune autorité, ni du point de vue dogmatique ni du point de vue pratique. (3) Un Messie qui devrait ramener les Israélites dans la terre de Palestine n'est ni attendu ni désiré par nous ; nous ne connaissons aucune patrie excepté celle à laquelle nous appartenons par la naissance ou la citoyenneté. » Cette déclaration provoqua des attaques sévères de tous côtés, Orthodoxes et Réformistes ; des hommes dont les opinions différaient aussi largement que David Einhorn et Samuel Hirsch d'une part, et Michael Sachs et Zacharias Frankel d'autre part, assaillirent les tendances destructrices de la société. Einhorn, le réformateur, appela sa déclaration de principes une « confession d'incroyance » ; et Frankel, le conservateur, écrivit : « la société ne peut pas être considérée comme juive ; elle appartient au judaïsme aussi peu qu'à toute autre religion. » Le Dr M. A. Stern défendit la société dans une série de lettres ouvertes à ses critiques, des lettres si audacieuses, si mordantes, si impitoyables et si sarcastiques qu'elles constituent l'une des productions les plus uniques de cette période de tempête et de crise du judaïsme.

La Controverse sur la Circoncision.

Il est cependant peu probable que cette société de Francfort aurait atteint une telle prominence n'eût été la controverse sur la circoncision qui lui était associée. La société, lors de l'une de ses réunions, s'était prononcée contre la circoncision comme condition sine qua non pour l'entrée dans le judaïsme. Juste à ce moment un nombre de cas de circoncision avaient eu des résultats fatals, et le bureau sanitaire de Francfort avait ordonné que la circoncision des enfants juifs soit placée sous la supervision directe du bureau sanitaire ; la même mesure ordonnait que « les citoyens et habitants israélites, dans la mesure où ils désiraient faire circoncire leurs enfants, n'emploient que des personnes qui avaient été nommées spécialement pour accomplir le rite de circoncision. » Ceci a été interprété par certains, notamment des membres de la société réformiste, comme signifiant que la circoncision d'un enfant était facultative pour le père. Bientôt un nombre de cas se produisirent dans lesquels le rite a été supprimé. Le vieux rabbin de Francfort, Solomon Abraham Trier, pétitionna le sénat de la ville pour déclarer qu'aucun enfant de parents juifs ne pouvait être reçu dans la congrégation à moins qu'il eût été circoncis ; mais le sénat refusa de passer une telle mesure. Trier s'adressa aussi à une communication aux quatre-vingts rabbins européens demandant leurs opinions sur la société réformiste et sur la signification de la circoncision. Des réponses furent reçues de quarante et un ; vingt-huit ont été publiées dans un volume intitulé « Rabbinische Gutachten über die Beschneidung ». Tous étaient fortement en faveur de la circoncision ; Samuel Hirsch, le réformateur, I. N. Mannheimer, le conservateur, et Jacob Aaron Ettlinger, l'ultra-Orthodoxe, unirent les mains en accord sur le point en question. Le résultat de l'agitation a été de laisser la question pratiquement où elle avait été auparavant.

La société réformiste sortit de l'attention publique peu de temps après l'élection, en mars 1844, de Leopold Stein, un rabbin de tendances réformistes, comme adjoint à Trier. Cette nomination a été très désagréable au vieux rabbin, qui refusa d'acquiescer au choix d'un adjoint de la nouvelle école. Il protesta auprès du sénat de la ville contre l'élection, et le sénat le renvoya à la direction de la congrégation. Trier démissionna en tant que rabbin (mai 1844), et Stein commença à introduire des réformes modérées.

La Congrégation Réformiste de Berlin.

Parmi les événements les plus importants dans l'histoire du Judaïsme réformé figurent les conférences rabbiniques tenues à Brunswick, Francfort-sur-le-Main et Breslau, en 1844, 1845 et 1846 ([voir Conferences, Rabbinical](/articles/4592-conferences-rabbinical)). Au cours de l'hiver 1844, le Dr Sigismund Stern prononça devant la Société de Culture de Berlin une série de huit conférences sur le sujet « La Mission du Judaïsme et du Juif au présent ». Dans ces conférences, il plaida pour une action quelconque qui arrêterait le flot de l'indifférence et ramènerait à la Synagogue le grand nombre de ceux qui s'en étaient éloignés parce que ses pratiques et cérémonies religieuses avaient cessé de les satisfaire. L'issue de ces conférences fut la formation de la Genossenschaft für Reform im Judenthum. Le 2 avril 1845, l'« Appel à nos coreligionnaires allemands » parut, dans lequel les signataires, membres de l'association de Réforme, appelaient les Juifs d'Allemagne à coopérer avec eux dans leurs efforts de Réforme. Le point important de cet appel résidait dans les paroles finales : « Ainsi notre appel vous parvient, coreligionnaires allemands, proches et lointains, pour que vous vous associiez à nous en nom et nous assuriez de votre soutien et votre aide en parole et en action, afin que nous puissions convoquer un synode qui renouvellerait et établirait le Judaïsme sous une forme dans laquelle il sera capable et digne de continuer comme une force vivante pour nous et nos enfants. » Trouvant cependant que les besoins de la communauté de Berlin étaient tels qu'il était impraticable d'attendre qu'un synode puisse être convoqué, les esprits dirigeants de la nouvelle société décidèrent d'instituer un service de Réforme lors des jours saints à l'automne 1845. Un comité composé de S. Stern, A. Rebenstein, M. Simion et L. Lesser fut nommé pour préparer un service pour les jours saints. Ce comité suggéra un certain nombre de mesures radicales qui furent approuvées par les administrateurs et mises en effet : services presque entièrement en langue vernaculaire ; culte avec la tête découverte ; abandon du soufflage du shofar au Jour de l'an ; cessation de l'usage du ṭallit ; la prononciation de la bénédiction sacerdotale par le prédicateur et la chorale au lieu de par les soi-disant Aaronides ; l'égalité religieuse de la femme avec l'homme.

Les premiers services ont été tenus le Jour de l'an et le Jour de l'Expiation, 1845 ; le Dr Ludwig Philippson de Magdebourg prêcha les sermons. Au mois suivant, novembre, il fut résolu par l'association que des démarches soient entreprises pour la tenue de services régulièrement deux fois par semaine, le samedi et le dimanche. Le 2 avril 1846, la maison de culte fut consacrée, le Dr Samuel Holdheim prêchant le sermon de dédicace. Holdheim fut élu prédicateur en septembre suivant, et un an plus tard, le 5 septembre 1847, fut intronisé dans la fonction, qu'il remplit jusqu'à sa mort en 1860. Les services du samedi ont été discontinués en 1849, depuis lequel date les services ont été conduits le dimanche seulement. En avril 1895, à l'occasion du cinquantième anniversaire de la congrégation, le livre de prières a été révisé.

Les événements politiques stimulants de l'année 1848 accaparèrent tellement les gens que peu d'attention fut accordée à autre chose ; et au cours de la sixième et de la septième décennies du dix-neuvième siècle, très peu de travail actif fut entrepris dans l'intérêt de la cause de Réforme en Europe. Il est vrai que des réformes d'un type modéré continuèrent à être introduites dans de nombreuses congrégations, mais dans l'ensemble une réaction s'installa et le tempérament conservateur fut bien plus prononcé que dans les années précédant les révolutions de 1848. Le premier signe d'un renouveau d'intérêt apparut en 1868, quand une conférence rabbinique eut lieu à Cassel. Cette conférence, cependant, ne réalisa très peu ; elle n'est notable que parce qu'elle fut dans une certaine mesure préparatoire à la convocation des deux synodes à Leipsic et Augsbourg en 1869 et 1871 ([Voir Synods, Rabbinical](/articles/14163-synod)).

La propagation de l'antisémitisme au cours des trois dernières décennies semble avoir écrasé jusqu'à très récemment tous les efforts de progrès religieux dans le Judaïsme en Europe occidentale ; le Judaïsme officiel reconnaît encore l'autorité du Shulḥan 'Aruk, bien que la vie de la majorité du peuple soit menée en méconnaissance de ses dispositions. Il existe toujours la même inconsistance entre le Judaïsme officiel et la vie de ses professants qui, dans la première moitié du dix-neuvième siècle, conduisit à la naissance du mouvement de Réforme.

Mesures de Réforme sporadiques.

Bien que le réformisme n'ait pas réalisé les attentes de ses fondateurs en Europe, il devint tout à fait dominant aux États-Unis au cours du dix-neuvième siècle ; mais avant de raconter l'histoire de son développement dans l'hémisphère occidental, quelques mots doivent être consacrés à un certain nombre de mouvements indépendants en Europe. En 1845, l'Association de Réforme de Breslau s'était constituée selon les lignes de la société de Berlin ; elle lança un appel similaire, et s'attira les sympathies d'Abraham Geiger, le rabbin de Breslau. Son appel, cependant, n'eut aucun résultat pratique. Les congrégations de Königsberg et d'Offenbach instituèrent un service supplémentaire du dimanche en 1847. En 1848, la Société de Réforme de Budapest fut organisée par Ignatz Einhorn et plusieurs sympathisants ; des services, avec sermon et prières en langue vernaculaire, se tenaient le dimanche. En 1852, David Einhorn fut élu rabbin ; mais le parti orthodoxe convainquit le gouvernement de fermer le temple, et après quelques années de réclusion forcée, Einhorn reçut un appel pour l'Amérique. En 1856, les rabbins de France se réunirent à l'appel de M. Ullman, le grand rabbin de Paris, et recommandèrent un certain nombre de réformes modérées du rituel, la laissant néanmoins au grand rabbin de chaque consistoire pour agir selon la recommandation. En Angleterre, deux congrégations réformées supplémentaires se constituirent—à Manchester et à Bradford. En 1890, un service marqué par certaines réformes s'institua à Hampstead, près de Londres, par le Rév. Morris Joseph ; ces services se tenaient le samedi après-midi et se poursuivirent pendant trois ans. L'Union religieuse juive s'organisa à Londres en 1902, en vue de tenir des services les samedis après-midi, avec prières et sermon en langue vernaculaire ; ceci aussi est un mouvement indépendant, lancé par un certain nombre d'hommes et de femmes sincères animés par les mêmes idées que les premiers réformateurs d'Allemagne. Enfin, l'attention peut être attirée sur l'élection animée des représentants de la communauté juive de Berlin en nov., 1901, qui pivota sur la tenue d'un service le dimanche. Bien que les libéraux aient été battus, leur vote était assez important pour montrer qu'une grande section de la Juiverie berlinoise s'agitait sous des conditions religieuses insatisfaisantes.

La Réforme aux États-Unis.

Quarante-sept membres de la Congrégation Beth Elohim de Charleston, Caroline du Sud, pétitionnèrent la vestry en 1824 pour réformer le rituel ; dans leur pétition, ils firent valoir l'usage de la langue vernaculaire dans les prières, la prédication de sermons en anglais, et le raccourcissement du service. La pétition fut rejetée par la vestry sans discussion. Un certain nombre des pétitionnaires se retirèrent de la congrégation et organisèrent la Société réformée des Israélites. La société adopta pratiquement le credo maïmonidien, avec l'omission des articles déclarant la croyance en la résurrection corporelle et en la venue du Messie pour restaurer l'État juif et le temple. Elle réforma également le service traditionnel. Cette société n'exista que quelques années, mais l'esprit de Réforme entra dans la congrégation mère, qui était sous la direction du Rév. Gustav Poznanski, élu en 1836. Une nouvelle synagogue fut construite et dédiée en 1841 ; un orgue fut placé dans le bâtiment, et l'observance des deuxièmes jours des jours saints fut discontinuée.

En 1842, la congrégation Har Sinai de Baltimore, et en 1845 la congrégation Emanu-El de New York, s'organisèrent par les défenseurs de la Réforme. Depuis lors, des synagogues réformées ont surgi partout dans le pays, et de nombreuses congrégations qui s'étaient fondées selon des lignes traditionnelles ont adopté le rituel réformé sous la direction et l'influence des grands premiers réformateurs qui émigrèrent d'Europe—Isaac M. Wise, Max Lilienthal, David Einhorn, Samuel Adler, et Samuel Hirsch. Leur travail a été repris et se poursuit par des centaines de rabbins dans tous les secteurs du pays. Isaac M. Wise organisa les congrégations en une union pour un travail combiné ; cette union, connue sous le nom d'Union des Congrégations hébraïques d'Amérique, s'établit en 1873. C'est pratiquement une organisation des congrégations réformées du pays, bien que quelques congrégations conservatrices se trouvent sur son registre. L'union fonda le Hebrew Union College, le séminaire théologique réformiste, en 1875, et en 1902, elle entreprit la grande tâche d'organiser des congrégations et des écoles religieuses dans tout le pays dans les communautés où elles n'existaient pas déjà.

Le Union Prayer-Book, préparé et publié par la Conférence centrale des rabbins américains, a été introduit très généralement, 183 congrégations l'ayant adopté (1905). Les doctrines caractéristiques du mouvement réformiste qui le différencient du traditionalisme trouvent une expression constante dans les prières : la croyance à l'arrivée de l'ère messianique au lieu d'un Messie personnel ; l'universalisme de la mission d'Israël comme peuple-prêtre à la place du nationalisme impliqué dans la croyance au retour en Palestine, à l'établissement de l'État juif et à la restauration du sacerdoce aaronide ; la répudiation de la croyance en une résurrection corporelle et la substitution de la croyance à l'immortalité spirituelle. Les sermons en langue vulgaire, un chœur mixte, l'orgue, les bancs familiaux, les têtes découvertes pendant le culte, et une service de confirmation pour garçons et filles sont des traits distinctifs du culte public dans les congrégations réformistes aux États-Unis. L'observance des seconds jours des jours saints a été abolie, ainsi que celle de tous les jours de jeûne et de fête mineurs excepté Ḥanukkah et Purim. La femme est considérée comme d'une importance égale à celle de l'homme dans la vie religieuse. Dans un nombre de congrégations, elle est admise à une pleine adhésion. Le Geṭ et la Ḥaliẓah sont abolis. Conformément à une décision de la Conférence centrale, les prosélytes mâles peuvent être reçus dans la foi sans circoncision. Douze congrégations ont des services le dimanche supplémentaires à ceux du samedi, et une (la congrégation Sinai de Chicago) tient des services le dimanche uniquement. L'adhésion aux congrégations est volontaire. La vie religieuse publique des congrégations réformistes est très active. Toutes ont des écoles religieuses, et beaucoup tiennent des classes d'étude biblique et des classes post-confirmation, en plus de maintenir des sociétés féminines pour le service personnel, ainsi que des clubs de diverses sortes pour l'étude et le travail philanthropique.

Le judaïsme réformiste aux États-Unis a renoncé à l'autorité contraignante des codes rabbiniques ; il se prononce pour le principe du développement et met l'accent sur l'aspect prophétique et universel de la foi. Son effort constant a été de réconcilier le judaïsme avec la vie et d'adapter ses principes éternels à un moule moderne ; on peut dire qu'il a vérifié l'observation d'Abraham Geiger : « Le judaïsme ne requiert que le souffle libérateur afin de se rajeunir de lui-même. » [Voir Conferences, Rabbinical].