La Genèse, le Livre de

GENÈSE, LE LIVRE DE — Fragment 1

§ 1. — Données Bibliques :

Le premier livre de la Torah, et par conséquent de la Bible entière, est appelé par les Juifs « Bereshit », d'après le mot initial ; par la Septante et par Philon il est appelé Γύνεσις (κόσμου) = « origine » (du monde), d'après le contenu, et c'est pourquoi « Genèse » est devenue la désignation habituelle non hébraïque pour lui. Selon la Masorah, il est divisé en quatre-vingt-onze sections (« parashiyyot »), dont quarante-trois ont des lignes ouvertes ou brisées (« petuḥot »), et quarante-huit des lignes fermées (« setumot ») ; ou en quarante-trois chapitres (« sedarim ») et vingt-neuf sections (« pisḳot ») ; pour la lecture du Sabbat, en douze leçons ; selon la division adoptée de la Vulgate, en cinquante chapitres avec 1 543 versets.

§ 2. Nature et Plan.

La Genèse est une œuvre historique. Commençant par la création du monde, elle raconte l'histoire primale de l'humanité et l'histoire ancienne du peuple d'Israël telle qu'elle s'illustre dans les vies de ses patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, et leurs familles. Elle contient le présupposé historique et la base des idées et institutions religieuses nationales d'Israël, et elle sert d'introduction à son histoire et à sa législation. C'est une composition bien planifiée et bien exécutée d'un écrivain unique, qui a raconté les traditions de son peuple avec une habileté magistrale, les combinant en une œuvre uniforme, sans contradictions ni répétitions inutiles, mais en préservant les particularités textuelles et formelles inhérentes à leur différence d'origine et de mode de transmission.

§ 3.

L'auteur a traité l'histoire comme une série de dix « générations » (« toledot ») ; à savoir, (1) du ciel et de la terre, ch. ii. 4-iv. ; (2) d'Adam, v.-vi. 8 ; (3) de Noé, vi. 9-ix. ; (4) des fils de Noé, x.-xi. 9 ; (5) de Sem, xi. 10-26 ; (6) de Térah, xi. 27-xxv. 11 ; (7) d'Ismaël, xxv. 12-18 ; (8) d'Isaac, xxv. 19-xxxv. ; (9) d'Ésaü, xxxvi. ; (10) de Jacob, xxxvii.-1.

§ 4. Contenu.

Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (i. 1), et les mit en ordre en six jours. Il parla, et le premier jour il y eut la lumière ; le deuxième, le firmament du ciel ; le troisième, la séparation entre l'eau et la terre, avec de la végétation sur cette dernière ; le quatrième, le soleil, la lune et les étoiles ; le cinquième, les animaux marins et les oiseaux ; le sixième, les animaux terrestres ; et, finalement, Dieu créa l'homme à Son image, l'homme et la femme ensemble, les bénit et leur donna la domination sur tous les êtres. Le septième jour, Dieu se reposa, et bénit et sanctifia le jour (i. 2-ii. 3). Quant à la création et l'histoire ultérieure de l'homme (Adam), Dieu le forme de la terre (« adama »), et souffle en lui le souffle de vie. Il le place ensuite dans un jardin de délices (Éden), pour le cultiver et le garder. Adam est autorisé à manger du fruit de tous les arbres excepté celui de l'« arbre de la connaissance du bien et du mal ». Dieu amène alors tous les animaux à Adam, pour qu'ils lui tiennent compagnie et qu'il en reçoive les noms. Quand Adam ne peut trouver parmi toutes ces créatures aucun être semblable à lui, Dieu le plonge dans un profond sommeil, prend une côte de son côté, et forme une femme (appelée plus tard « Ève »), pour être sa compagne. La femme est séduite par le serpent rusé pour manger du fruit défendu, et l'homme y participe également. En punition, ils sont chassés d'Éden (ii. 4-iii.). Adam et Ève ont deux fils, Caïn et Abel. Caïn devient jaloux de la faveur trouvée par son frère auprès de Dieu, et le tue ; il erre ensuite sur la terre comme un fugitif, et finalement s'établit dans le pays de Nod. Énoch, l'un de ses fils, construit la première ville, et Lamech prend deux femmes, dont les fils sont les premiers habitants de tentes et propriétaires de troupeaux et les premiers inventeurs d'instruments de musique et travailleurs de l'airain et du fer. Les descendants de Caïn ne savent rien de Dieu (iv.). Un autre fils, Seth, est né dans l'intervalle à Adam et Ève à la place d'Abel le tué. Les descendants de Seth ne perdent jamais de vue la pensée de Dieu. Le dixième en descendance régulière est le pieux Noé (v.).

§ 5.

Comme l'humanité est devenue méchante, s'abandonnant aux cruautés et aux excès, Dieu se détermine à la détruire entièrement. Noé seul, en raison de sa piété, échappera à la ruine générale ; et Dieu lui commande de construire une large arche, puisque l'œuvre de destruction doit s'accomplir au moyen d'un grand déluge. Noé obéit au commandement, entrant dans l'arche avec sa femme, ses trois fils, Sem, Cham et Japhet, leurs femmes, et, selon les instructions de Dieu, avec un couple de chaque espèce d'animal sur la terre. Alors vient le déluge, détruisant tous les êtres vivants excepté ceux qui sont dans l'arche. Lorsqu'il s'est retiré, ces derniers quittent l'arche, et Dieu conclut une alliance avec Noé et ses descendants. Noé commence à cultiver le champ qui a été maudit pendant la vie d'Adam (iii. 17-19; v. 29), et plante une vigne (ix. 20). Lorsque, dans un accès d'ivresse, Noé est traité honteusement par son fils Cham, il maudit ce dernier en la personne du fils de Cham, Canaan, tandis que le respectueux Sem et Japhet sont bénis (ix. 21-27). Ch. x. contient une revue des peuples qui descendent de Japhet, Cham et Sem (jusqu'à la branche principale de ce dernier), et qui vivent dispersés sur toute la terre. La dispersion fut due à la « confusion des langues », que Dieu provoqua quand les hommes tentèrent de construire une tour qui atteindrait jusqu'au ciel (xi. 1-9). Une généalogie est donnée des descendants de Sem en ligne régulière, dont la dixième génération est représentée par Térah (xi. 10-25).

§ 6.

Térah, qui habite à Ur des Chaldéens, a trois fils, Abram, Nachor et Haran. Le fils de Haran est Lot. Nachor est marié à Milca, et Abram à Saraï, qui n'a pas d'enfants (xi. 26-32). Dieu ordonne à Abram de quitter sa demeure et sa parenté car Il a l'intention de le bénir. Abram obéit, émigrant avec toute sa maison et Lot, le fils de son frère, vers le pays de Canaan. Là, Dieu lui apparaît et lui promet que le pays deviendra la propriété de ses descendants. Abram est forcé par une famine de quitter le pays et d'aller en Égypte. Le Roi d'Égypte prend possession de la belle Saraï (qu'Abram a représentée comme sa sœur), mais, frappé par Dieu, est contraint de la lui rendre (xii.). Abram revient à Canaan et se sépare de Lot afin de mettre fin aux différends au sujet des pâturages, laissant à Lot le beau pays dans la vallée du Jourdain près de Sodome. Dieu apparaît alors de nouveau à Abram et lui promet de nouveau tout le pays (xiii.). Lot est fait prisonnier pendant une guerre entre Amraphel, Roi de Shinar, et Béra, Roi de Sodome, avec leurs alliés respectifs, sur quoi Abram poursuit les vainqueurs avec ses serviteurs armés, libère Lot et s'empare du butin, refusant sa part (xiv.). Après cet exploit, Dieu apparaît de nouveau à Abram et lui promet sa protection, une riche récompense, et, malgré le fait qu'Abram n'a toujours pas d'enfants, une nombreuse postérité. Ces descendants doivent passer quatre cents ans en servitude dans un pays étranger ; mais après que Dieu a jugé leurs oppresseurs, ils, en possession de grandes richesses, quitteront le pays de leur affliction, et la quatrième génération reviendra au même pays (xv.).

Saraï étant toujours sans enfants, Abram obtient un fils, Ismaël, de sa servante égyptienne, Agar (xvi.). Dieu apparaît de nouveau à Abram et conclut avec lui une alliance personnelle assurant l'avenir d'Abram : Dieu lui promet une nombreuse postérité, change son nom en « Abraham » et celui de Saraï en « Sarah », et institue la circoncision de tous les mâles comme un signe éternel de l'alliance. Abraham, avec toute sa maison, accomplît immédiatement le rite (xvii.). Dieu apparaît une fois de plus à Abraham en la personne de trois messagers, qu'Abraham reçoit hospitalièrement, et qui lui annoncent qu'il aura un fils dans un an, bien que lui et sa femme soient déjà très avancés en âge. Abraham entend aussi que les messagers de Dieu ont l'intention d'exécuter le jugement sur les habitants méchants de Sodome et Gomorrhe, sur quoi il intercède pour les pécheurs et s'efforce d'écarter leur destin (xviii.). Deux des messagers vont à Sodome, où ils sont reçus hospitalièrement par Lot. Les hommes de la ville veulent poser sur eux des mains honteuses et, ayant ainsi montré qu'ils ont mérité leur destin, Sodome et Gomorrhe sont détruites par le feu et le soufre, seuls Lot et ses deux filles étant sauvés. Les circonstances de la naissance d'Ammon et de Moab sont exposées (xix.). Abraham se rend à Gérar, le pays d'Abimélech. Ici aussi, il représente Sarah comme sa sœur, et Abimélech projette de prendre possession d'elle, mais y renonce en étant averti par Dieu (xx.).

Enfin le fils longtemps attendu naît et reçoit le nom d'« Isaac ». À l'instance de Sarah, le jeune Ismaël, avec sa mère, Agar, est chassé de la maison, mais une grande destinée lui est aussi promise. Abraham, lors du banquet qu'il donne en l'honneur de la naissance d'Isaac, conclut une alliance avec Abimélech, qui confirme son droit au puits Beershéba (xxi.).

Maintenant qu'Abraham semble avoir tous ses désirs comblés, ayant même pourvu à l'avenir de son fils, Dieu le soumet à la plus grande épreuve de sa foi en exigeant Isaac en sacrifice. Abraham obéit; mais, au moment où il s'apprête à lever le couteau sur son fils, Dieu l'arrête, lui promettant des descendants innombrables. À la mort de Sarah, Abraham acquiert Machpelah pour une sépulture familiale (xxiii.). Alors il envoie son serviteur en Mésopotamie, à Nahor, pour trouver parmi ses relations une épouse pour Isaac; et Rebekah, la petite-fille de Nahor, est choisie (xxiv.). D'autres enfants naissent à Abraham d'une autre épouse, Keturah, parmi dont les descendants sont les Madianites; et il meurt dans une vieillesse prospère (xxv. 1-18).

§ 7.

Après avoir été mariée pendant vingt ans, Rebekah a des jumeaux d'Isaac : Esau, qui devient chasseur, et Jacob, qui devient pasteur. Jacob persuade Esau de lui vendre son droit d'aînesse, ce dont ce dernier ne se soucie guère (xxv. 19-34); malgré ce marché, Dieu apparaît à Isaac et réitère les promesses faites à Abraham. Sa femme, qu'il représente comme sa sœur, est en danger dans le pays des Philistins, mais le roi Abimelech lui-même détourne le désastre. Malgré l'hostilité du peuple d'Abimelech, Isaac est fortuné dans toutes ses entreprises dans ce pays, notamment dans le creusement de puits. Dieu lui apparaît à Beer-sheba, l'encourage, et lui promet des bénédictions et de nombreux descendants; et Abimelech conclut une alliance avec lui au même endroit. Esau épouse des femmes cananéennes, au regret de ses parents (xxvi.). Rebekah persuade Jacob de se vêtir comme Esau, et d'obtenir ainsi de son père sénile la bénédiction destinée à Esau (xxvii.). Pour échapper à la vengeance de son frère, Jacob est envoyé chez des relations à Haran, étant chargé par Isaac de trouver une épouse là-bas. En chemin, Dieu lui apparaît la nuit, lui promettant protection et aide pour lui-même et le pays pour ses nombreux descendants (xxviii.). Arrivé à Haran, Jacob se loue auprès de Laban, le frère de sa mère, à condition que, après avoir servi sept ans comme pasteur, il aura pour épouse la cadette, Rachel, de laquelle il est amoureux. À l'expiration de cette période, Laban lui donne la fille aînée, Leah; Jacob donc sert encore sept ans pour Rachel, et après cela six ans de plus pour du bétail. Entre-temps Leah lui enfante Reuben, Simeon, Levi et Judah; par la servante de Rachel, Bilhah, il a Dan et Naphtali; par Zilpah, la servante de Leah, Gad et Asher; puis, par Leah de nouveau, Issachar, Zebulun et Dinah; et finalement, par Rachel, Joseph. Il acquiert aussi beaucoup de richesse en troupeaux (xxix.-xxx.).

De peur de Laban, Jacob s'enfuit avec sa famille et tous ses biens, mais se réconcilie avec Laban, qui le rattrape (xxxi.). En s'approchant de sa demeure, il craint Esau, auquel il envoie des présents; et avec les pires appréhensions, il se tourne la nuit vers Dieu en prière. Un ange de Dieu apparaît à Jacob, est vaincu dans la lutte, et lui annonce qu'il portera le nom d'« Israel », _c.-à-d._, « le combattant de Dieu » (xxxii.). La rencontre avec Esau s'avère amicale, et les frères se séparent réconciliés. Jacob s'établit à Shalem (xxxiii.). Ses fils Simeon et Levi tirent une vengeance sanglante sur la ville de Shechem, dont le prince a déshonoré leur sœur Dinah (xxxiv.). Jacob se déplace vers Beth-el, où Dieu lui confère le nom promis d'« Israel », et réitère Ses autres promesses. Sur la route de Beth-el Rachel donne naissance à un fils, Benjamin, et meurt (xxxv.). Une généalogie d'Esau et des habitants et des chefs de son pays, Edom, est donnée au ch. xxxvi.

§ 8.

Joseph, le favori de Jacob, est haï par ses frères à cause de ses songes pronostiquant sa future domination, et sur le conseil de Judah est secrètement vendu à une caravane de marchands ismaélites allant en Égypte. Ses frères racontent à leur père qu'une bête sauvage a dévoré Joseph (xxxvii.). Joseph, transporté en Égypte, y est vendu comme esclave à Potiphar, l'un des officiers du Pharaon. Il gagne la confiance de son maître; mais quand la femme de ce dernier, incapable de le séduire, l'accuse faussement, il est jeté en prison (xxxix.). Ici, il interprète correctement les songes de deux de ses compagnons de captivité, l'échanson et le boulanger du roi (xl.). Quand le Pharaon est troublé par des songes qu'aucun n'est capable d'interpréter, l'échanson attire l'attention sur Joseph. Ce dernier est alors amené devant le Pharaon, dont il interprète les songes comme signifiant que sept années d'abondance seront suivies par sept années de famine. Il conseille au roi de prendre les dispositions appropriées, et est investi du pouvoir de prendre les mesures nécessaires, étant nommé second dans le royaume. Joseph épouse Asenath, la fille du prêtre Poti-pherah, par qui il a deux fils, Manasseh et Ephraim (xli.).

Quand vient la famine, elle se fait sentir jusque dans Canaan ; et Jacob envoie ses fils en Égypte acheter du blé. Les frères comparaissent devant Joseph, qui les reconnaît, mais ne se découvre pas. Après les avoir mis à l'épreuve lors de ce voyage et d'un second voyage, et voyant qu'ils se montrent si craintifs et repentants que Juda lui-même s'offre comme esclave, Joseph révèle son identité, pardonne à ses frères le tort qu'ils lui ont fait, et promet de les établir en Égypte avec son père (xlii.-xlv.). Jacob amène toute sa famille, composée de 66 personnes, en Égypte, ce qui donne, en incluant Joseph et ses fils ainsi que lui-même, 70 personnes. Le Pharaon les reçoit amicalement et leur assigne le pays de Gessen (xlvi.-xlvii.). Quand Jacob sent l'approche de la mort, il envoie chercher Joseph et ses fils, et reçoit Éphraïm et Manassé parmi ses propres fils (xlviii.). Puis il convoque ses fils à son chevet et leur révèle leur avenir (xlix.). Jacob meurt, et est solennellement inhumé dans le tombeau familial à Makpéla. Joseph vit assez longtemps pour voir ses arrière-petits-enfants, et sur son lit de mort il exhorte ses frères, si Dieu daignait se souvenir d'eux et les faire sortir du pays, à emporter avec eux ses ossements (1.).

§ 9. Objet de l'ouvrage. Page enluminée de la Genèse.(D'un manuscrit autrefois en la possession du duc de Sussex.)

Dans le choix, la connexion et la présentation de sa matière, le narrateur a suivi certains principes relevant de l'objet et de la portée de son œuvre. Bien qu'il adopte le point de vue universel de l'histoire, commençant par la Création et passant en revue l'ensemble du genre humain, il entend cependant traiter particulièrement d'Israël, le peuple ultérieurement choisi par Dieu, et donner un compte rendu de son origine et de son élection, qui repose sur son caractère religieux et moral. Son point de vue principal est donc celui du narrateur d'histoire tribale et religieuse ; et seuls les détails qui se rapportent à cette histoire sont rapportés.

§ 10.

Son intention première est de montrer que le peuple d'Israël descend en ligne directe d'Adam, le premier homme créé par Dieu, par des mariages légitimes conformes aux idéaux moraux israélites, _c'est-à-dire_, des mariages monandres. Des ramifications se détachent de cette ligne principale à des points centraux représentés par Adam, Noé, Sem, Éber, Abraham et Isaac, bien que leur légitimité ultérieure ne puisse être garantie. Linguistiquement, la descendance de la ligne principale est toujours indiquée par le mot , garantissant la paternité ; tandis que la descendance en ligne de ramification est indiquée par . C'est l'explication de l'alternance de ces deux mots, phénomène qui n'a jamais encore été correctement interprété. La ligne se ramifiant à un quelconque point central est toujours traitée complètement avant que le prochain membre de la ligne principale ne soit mentionné. Seules les questions relatives aux lignes de ramification qui sont importantes pour l'histoire de l'humanité ou celle d'Israël sont rapportées. Aucun fait n'est jamais introduit uniquement en vertu de sa valeur historique ou antiquaire. Dans la ligne principale, l'intérêt se concentre sur les générations promises, longtemps attendues, d'Isaac—Jacob, ses fils et ses petits-fils—qui passent sains et saufs à travers tous les périls et tribulations, l'accent étant mis sur leur caractère religieux et moral.

§ 11.

Les événements sont relatés dans un ordre chronologique défini, les dates principales étant les suivantes :

Événement.

Année de la Création.

Mort d'Adam

930

Naissance de Noé, première naissance après la mort d'Adam

1056

Le Déluge

1656

Naissance d'Abraham

1948

Mort de Noé à l'âge de 930 ans

2006

Abraham va à Canaan

2023

Naissance d'Ismaël

2034

Naissance d'Isaac

2048

Mort de Térah à l'âge de 205 ans

2083

Mort de Sarah à l'âge de 127 ans

2085

Isaac épouse Rébecca

2088

Naissance d'Ésau et de Jacob

2108

Mort d'Abraham, âgé de 175 ans

2123

Mort de Sem à l'âge de 600 ans

2158

Mort d'Ismaël à l'âge de 137 ans

2171

Mort d'Éber à l'âge de 464 ans

2181

Jacob épouse Léa et Rachel

2192

Naissance de Joseph

2199

Joseph est vendu

2216

Mort d'Isaac à l'âge de 180 ans

2228

Jacob et sa famille vont en Égypte

2238

Mort de Jacob à l'âge de 147 ans

2255

Mort de Joseph à l'âge de 110 ans

2309

L'année de la Création est l'année 3949 avant l'ère commune.

Les dix générations avant le Déluge atteignent des âges variant entre 777 ans (Lamech) et 969 ans (Mathusalem), à l'exception d'Énoch (365 ans). Celles des dix générations après le Déluge varient entre 600 ans (Sem) et 148 (Nahor). Toutes les raisons des détails de cette chronologie n'ont pas encore été découvertes. Oppert a déclaré (dans « R. E. J. » 1895, et dans Chronology) que les chiffres sont en rapport avec les anciens systèmes chronologiques babyloniens. Les variations trouvées dans la Septante et dans le Pentateuque samaritain ont été introduites à certaines fins (voir Jacob dans « J. Q. R. » xii. 434 _et seq._). L'exactitude des chiffres massorétiques est toutefois évidente d'après le contexte.

§ 12.

Les anachronismes que divers critiques allèguent se trouver dans la Genèse n'existent en réalité pas ; et leur hypothèse repose sur une incompréhension des principes historiographiques du livre. Ainsi l'histoire d'une génération qui n'a plus d'importance est close et la mort de son dernier membre est notée, bien que cela ne soit pas contemporain de la génération suivante qui en succède, à laquelle l'attention est alors exclusivement dirigée. Cette vue explique les contradictions apparentes entre xi. 32 et xi. 26, xii. 4 ; également entre xxv. 7 et xxv. 26 ; xxi. 5 et xxv. 20 ; xxxv. 28 (Jacob avait à ce moment 120 ans) et xlvii. 9 ; xxxvii. 2, xli. 46 ; etc. Dans ch. xxxiv, Dinah n'a pas six à sept ans, ni Siméon et Lévi onze et dix respectivement, mais (xxxv. 27, xxxvii. 1 _et seq._, xxxiii. 17) chacun est dix ans plus vieux. Les événements dans ch. xxxviii ne s'étendent pas sur vingt-trois ans—de la vente de Joseph à dix-sept ans à l'arrivée des petits-fils de Juda en Égypte (xlvi. 12) à quarante ans de Joseph—mais trente-trois ans, car les paroles  (ailleurs seulement en xxi. 22 et I Rois xi. 29) se reportent en ce cas à xxxiii. 17. L'histoire est introduite à ce point pour ménager une pause après ch. xxxvii.

§ 13.

Il n'y a non plus aucunes répétitions ou doublets inutiles. Si ch. ii était un récit de la Création différent de celui trouvé dans ch. i, presque tous les événements auraient été omis ; c'est cependant l'histoire en détail de la création de l'homme, introduite par un résumé de ce qui avait précédé. Il n'y a pas non plus deux récits du Déluge dans ch. vi.-ix., dans lequel aucun détail n'est superflu. Les trois récits du péril de Sarah et de Rébecca, ch. xii., xx. et xxvi., ne sont pas des répétitions, car les circonstances sont différentes dans chaque cas ; et ch. xxvi. se réfère expressément à ch. xx. Le récit en xix. 29 de la destruction de Sodome et Gomorrhe et du sauvetage de Lot n'est que un résumé introduisant l'histoire qui suit, qui ne serait pas compréhensible sans xix. 14, 23, 28. Les références répétées au même lieu (Béthel, xxviii. 19, xxxv. 15), ou les tentatives renouvelées d'expliquer le même nom (Beer-sheba, xxi. 31, xxvi. 33 ; comp. xxx. 20 _et seq._), ou plusieurs noms pour la même personne (xxvi. 34, xxvii. 46-xxxvi. 2 pour les épouses d'Ésau) ne sont pas des contradictions. Le changement du nom de Jacob en celui d'« Israël » n'est pas narré deux fois ; car xxxii. 29 ne contient que l'annonce par le messager de Dieu. Apparemment aucun exégète n'a noté que  est une parenthèse souvent trouvée dans les discours prophétiques (« Non Jacob—ainsi sera-t-il dit [_c.-à-d._ en xxxv. 10]—ne sera ton nom ») ;  est une construction impossible en hébreu ; xxxii. 4 _et seq._ et xxxiii. 1 _et seq._ ne prouvent pas, contrairement à xxxvi. 6-7, qu'Ésau demeurait à Séir avant le retour de Jacob. Le récit de la vente de Joseph tel qu'il se trouve en xxxvii. 1-25, 28, 29-36 ; xl. 1 _et seq._ ne contredit pas xxxvii. 25-27, 28 ; xxxix. ; car les Madianites étaient les intermédiaires entre les frères et les Ismaélites d'une part, et entre ces derniers et Potiphar de l'autre. Potiphar est une personne différente du surveillant de la prison ; et Joseph pouvait très bien dire qu'il avait été dérobé, _c.-à-d._ qu'il avait été mis à l'écart (xl. 15).

§ 14.

Le but du livre, sous son aspect religieux aussi bien qu'historique, est de dépeindre la relation de Dieu avec l'humanité et le comportement de celle-ci envers Lui ; Sa direction bienveillante de l'histoire des Patriarches et les promesses qui leur ont été données ; leur foi en Lui malgré tous les dangers, tribulations et tentations ; et enfin, les contrastes religieux et moraux avec le comportement hamitique (égyptien et canaanéen).

§ 15. Religion de la Genèse.

Étant un récit historique, aucunes explications formelles de ses vues religieuses ne se trouvent dans la Genèse ; mais les histoires qu'il contient sont fondées sur de telles vues, et l'auteur en outre considère l'histoire comme un moyen d'enseigner la religion. Il n'est historien qu'en vertu d'être théologien. Il inculque des doctrines religieuses sous la forme d'histoires. Au lieu de propounding un système, il décrit la vie religieuse. Le livre contient donc un fonds inépuisable d'idées. Les plus importants parmi ceux-ci, concernant Dieu, la Création, l'humanité et les Patriarches d'Israël, peuvent être mentionnés ici.

§ 16.

Il n'y a qu'un seul Dieu, qui a créé le ciel et la terre (c'est-à-dire, le monde), et a appelé à l'existence tous les objets et êtres vivants par Sa parole. Le point le plus important de la théologie de la Genèse, après ce fait fondamental, est la variation intentionnelle dans le nom de Dieu. C'est le point le plus frappant du livre que le même Dieu soit appelé tantôt « Élohim » et tantôt « Yhwh ». Dans cette variation se trouve la clé du livre entier et même de tout le Pentateuque. Ce n'est pas accidentel ; ni les noms ne sont utilisés indifféremment par l'auteur, bien que le principe qu'il suit ne puisse être réduit à une formule simple, ni que l'intention spéciale en chaque cas puisse être rendue évidente.

§ 17.

« Yhwh » est le nom propre de Dieu (= « le Tout-Puissant » ; voir Ex. iii. 12 _et seq._, vi. 2), utilisé partout où la personnalité de Dieu doit être soulignée. C'est pourquoi seules les expressions qui donnent l'impression de la personnalité sont employées en connexion avec « Yhwh », _c.-à-d._, les anthropomorphismes. Les yeux, les oreilles, le nez, la bouche, la face, la main, le cœur ne sont attribués qu'à « Yhwh », jamais à « Elohim ». Ces anthropomorphismes ne sont employés que pour suggérer la vie personnelle et l'activité de Dieu, et ne sont pas des personnifications littérales, comme le prouve de façon concluante le fait que les tournures qui seraient des anthropomorphismes réels—_par ex._, « Dieu voit par ses yeux » ; « Il entend par ses oreilles » ; « on voit la face de Dieu » (« la tête », « le corps », etc.)—ne se produisent jamais. L'expression « les yeux de Yhwh » indique la connaissance divine de ce qui peut être vu par la perception personnelle ; « les oreilles de Yhwh », ce qui peut être entendu ;  = « la colère de Dieu » indique la réaction de la nature morale de Dieu contre le mal ; « la bouche de Yhwh » indique les paroles du Dieu qui parle personnellement ; « la face de Yhwh » indique l'intercours personnel immédiat avec le Dieu qui est ressenti comme présent ; « la main de Yhwh » indique ses manifestations sensibles de pouvoir ; « le cœur de Yhwh » indique ses pensées et ses desseins. La tournure « Yhwh, un Dieu personnel », caractérise pleinement l'usage de ce nom. Une personne ou une nation ne peut avoir de relations personnelles qu'avec le Yhwh personnel ; et seul Lui peut planifier et guider le destin de l'une ou l'autre avec un intérêt personnel. Yhwh est le Dieu de l'histoire et de l'éducation du genre humain. Seul Yhwh peut exiger une attitude positive envers Lui-même et faire des demandes à l'homme qui soient adéquates, _c.-à-d._, morales : Yhwh est le Dieu de la moralité positive. Une vie personnelle et intérieure aspirant à l'expression ne peut être organisée en une forme définie et trouver une réponse que si Yhwh est un Dieu personnel et vivant. Yhwh est le Dieu du rituel, du culte, de l'aspiration et de l'amour.

§ 18.

« Elohim » est un nom commun, et le nom général de la divinité, l'être surhumain et extramondain dont l'existence est ressentie par tous les hommes—un être qui possède l'intelligence et la volonté, existe dans le monde et au-delà du pouvoir humain, et est la cause finale de tout ce qui existe et arrive. « Yhwh » est concret ; « Elohim » est abstrait. « Yhwh » est le Dieu spécial, « Elohim » le Dieu général. « Yhwh » est personnel ; « Elohim » impersonnel. Cependant il n'existe pas d'autre Elohim que Yhwh, qui est « ha-Elohim » (_l'_ Elohim).

Les points suivants peuvent être observés en particulier : (_a_) « Elohim », comme génitif d'une personne, indique que cette dernière a des relations surhumaines (xxiii. 6 ; de même d'un objet, xxviii. 17, 22). (_b_) Il indique aussi l'humanité idéale (xxxiii. 10 ; comp. xxxii. 29).

(_c_) « Elohim » exprime le destin imposé par une puissance supérieure. L'énoncé « Une personne est prospère » est paraphrasé par « Elohim est avec elle », ce qui est distinctement différent de « Yhwh est avec elle ». Tandis que le premier indique objectivement la prospérité d'une personne en ce qui concerne un événement unique, le second exprime les intentions supérieures et les plans consécutifs du Dieu personnel concernant la personne en question. Abimélech dit à Abraham, « Elohim est avec toi dans tout ce que tu fais » (xxi. 22), tandis qu'il dit à Isaac, « Yhwh est avec toi », et « tu es maintenant béni de Yhwh » (xxvi. 28, 29). Car Abimélech avait d'abord essayé en vain de faire du mal à Isaac ; mais plus tard il s'en convainquit () que c'était évidemment () le Yhwh adoré par Isaac qui avait délibérément protégé et béni ce dernier. Encore une fois, en xxi. 20 : « Et Elohim était avec le garçon » ; car Ismaël n'appartenait pas à la lignée choisie, à laquelle Dieu avait des projets spéciaux. Yhwh, cependant, est toujours avec Israël et ses héros (xxvi. 3, 28 ; xxviii. 15 \[xxxii. 10, 13\] ; xlvi. 4 ; Ex. iii. 12 ; Num. xxiii. 21 ; Deut. ii. 7 ; xx. 1 ; xxxi. 8, 23 ; Josh. i. 5, 9, 17 ; iii. 7 ; Judges ii. 18 ; vi. 12, 16 ; I Sam. iii. 19 ; xvi. 18 ; xviii. 12, 14 ; xx. 13 ; II Sam. vii. 3, v. 10 ; I Kings i. 37 ; II Kings xviii. 7). Particulièrement instructif est le vœu de Jacob, xxviii. 20 _et seq._, « Si Elohim est avec moi . . . alors Yhwh sera mon Elohim ». Le destin adverse particulièrement est, par crainte, euphémiquement attribué à l'Elohim général, le Dieu impersonnel, plutôt qu'à Yhwh (xlii. 28).

(_d_) Comme « Élohim » désigne le souverain universel du monde, ce terme est utilisé au chapitre i. dans le récit de la Création ; mais afin de désigner cet Élohim comme le vrai Dieu, le mot « Yhwh » est toujours ajouté dans les chapitres suivants (ii., iii.). (_e_) Dans la mesure où l'homme se sent dépendant d'Élohim, dont il a besoin, ce dernier devient _son_ Élohim. Comme le terme « Élohim » renferme l'idée de puissance bienveillante, cette relation devient, de la part de Dieu, celle du protecteur tout-puissant, et de la part de l'homme, celle du protégé, de celui qui a besoin de protection et offre respect et obéissance (xvii. 7, xxviii. 22). La même interprétation s'applique à « Élohim » suivi du génitif d'une personne. (_f_) Élohim est le terrain de rencontre religieuse entre le croyant en Yhwh et les personnes d'une foi différente (xiv. 22; xx. 13; xxi. 23; xxxix. 9; xli. 16, 25, 28, 32, 38). (_g_) « Élohim » est l'appellation de Dieu utilisée en connexion avec la personne qui est portée vers Yhwh, mais dont la foi n'est pas encore pleinement développée ; pour celui qui est en chemin vers la religion, comme Melchisédech (ch. xiv.) et le serviteur d'Abraham (ch. xxiv.; comp. Jéthro dans l'Exode et Balaam dans les Nombres; voir §§ 28, 31). (_h_) « Élohim » représente Dieu pour ceux dont la perception morale a été émoussée par le péché (iii. 3, 5); de la bouche du serpent et de la femme au lieu de « Jahweh » on entend « Élohim »; ils désirent changer l'idée d'un Dieu vivant, qui dit « Tu ne dois pas », en un concept flou d'un Dieu impersonnel et indéfini. Mais le Dieu qui prononce le jugement est Yhwh (ch. ii., iii.; sur Caïn, ch. iv.; en connexion avec le Déluge, vi. 3-8; la tour de Babel, xi. 5 _et seq._; Sodome et Gomorrhe, xviii. 19; Er et Onan, xxxviii. 7, 10). (_i_) Bien que la personnalité d'Élohim soit indistincte, il n'en est pas moins ressenti comme une puissance morale qui formule des exigences morales. L'obligation morale envers lui est la vertu négative de la « crainte de Dieu », la crainte du meurtre (xx. 11), de l'impudicité (xxxix. 9), de l'injustice (xlii. 18), et de la renonciation (xxii. 12). (_k_) « Élohim » signifie aussi l'apparition de la Divinité, et peut donc être synonyme de « mal'ak ». Il peut aussi désigner un objet du culte représentant ou symbolisant la Divinité (xxxv. 2).

§ 19.

« Élohim » est défini plus explicitement par l'article; « ha-Élohim », _c.-à-d._, « l'Élohim » ou « de l'Élohim », est parfois utilisé pour identifier une « Élohim » mentionnée antérieurement (xvii. 18; comp. verset 17; xx. 6, 17; comp. verset 3). L'apparition unique, définie, antérieurement mentionnée d'une Élohim est appelée « ha-Élohim », étant en tant que telle synonyme de « Mal'ak Yhwh » (xxii. 1, 3, 9, 11, 15), parlant tous deux pour Yhwh (verset 16; comp. xlviii. 15). « Ha-Élohim », quand dérivé de « Élohim », est une préparation pour « Yhwh »; quand dérivé de « Yhwh » c'est un affaiblissement de l'idée de Dieu (voir §§ 31 _et seq._). Bien que ces exemples n'épuisent pas les différents usages de ces deux noms, ils suffisent à montrer les intentions de l'auteur.

§ 20.

Un terme rare pour « Dieu » est « El Shaddai » (xvii. 1, xxviii. 3, xxxv. 11, xliii. 13, xlviii. 13; « Shaddai » en xlix. 25). La traduction et l'interprétation habituelles, « Tout-Puissant », ne sont absolument pas fondées. Le terme, examiné attentivement, signifie « le Dieu de la foi », _c.-à-d._, le Dieu qui remplit fidèlement Ses promesses. Peut-être signifie-t-il aussi un Dieu d'amour qui est disposé à montrer un amour abondant.

§ 21.

Dieu, en tant qu'être personnel, est non seulement désigné en termes anthropomorphiques et anthropopathiques, mais Il apparaît aussi à l'homme et parle avec lui. Ainsi Il parle avec Adam et Ève, Caïn, Noé, Abraham, Agar, Abimélech, Isaac, Jacob, et Laban. Mais Il n'apparaît qu'à partir du temps d'Abraham, et de différentes manières. Une Élohim « apparaît » à Abimélech et à Laban dans un songe la nuit (xx. 3, xxxi. 24); un mal'ak Yhwh apparaît à Agar (xvi. 7 _et seq._), étant appelé au verset 13 simplement « Yhwh ». Yhwh apparaît à Abram (xii. 7, xv. 1); dans une vision (xii. 1, 7) apparemment accompagnée par l'obscurité, une colonne de fumée, et du feu; en xvii. Yhwh, qui est ensuite appelé « Élohim » (versets 9, 15, 19), apparaît, et puis s'élève (verset 22); en xviii. Yhwh apparaît sous la forme de trois hommes qui visitent Abraham, mais ils parlent comme un seul Yhwh aux versets 13, 17, 20, 26, et 33, qui s'en va alors, tandis que les deux messagers vont à Sodome. Yhwh apparaît à Isaac un certain jour (xxvi. 2), et de nouveau cette nuit-là (verset 24). Jacob est adressé dans un songe par Yhwh (xxviii. 12 _et seq._). En xxxi. 3 Yhwh parle à Jacob; Jacob dit (verset 11) qu'un mal'ak d'Élohim lui apparut dans un songe. En xxxv. 9 Élohim lui apparaît de nouveau, en référence à la rencontre nocturne avec un « homme » (xxxii. 14 _et seq._), et s'élève (xxxv. 13). En xlvi. 2 Élohim lui parle dans une vision de la nuit.

Par conséquent, l'apparition de Dieu signifie soit une vision de songe, soit l'apparition d'un messager envoyé par Dieu, qui parle en Son nom, et peut donc lui-même être appelé « Élohim de Yhwh ».

§ 22.

« Mal'ak of God » signifie, en premier lieu, la disposition heureuse des circonstances (xxiv. 7, 40; comp. xlviii. 16), auquel cas il est parallèle à « ha-Elohim », la guidance divine de la vie humaine; plus souvent, cependant, il dénote les « anges » (« mal'akim »), messagers de Dieu sous forme humaine qui portent ses ordres aux hommes et qui semblent entrer et quitter le ciel par une porte (xxviii. 11); _p.ex._, « le messager de Yhwh » (xvi. 7, 11; xxii. 11, 15); « le messager d'Elohim » (xxi. 17; au pluriel, xix. 1, 15; xxviii. 12; xxxii. 2); ou « le messager de ha-Elohim » (xxxi. 11). L'« homme » qui lutta avec Jacob semble également avoir été un mal'ak (xxxii. 25, 29, 31), et les hommes qu'Abraham accueillit et qui sauvèrent Lot étaient aussi des mal'akim (xviii., xix.). Selon la croyance populaire, il est désastreux de les rencontrer (xvi. 13, xxxii. 31). Sur ce point, plus que sur tout autre, l'auteur semble avoir suivi les idées populaires.

§ 23.

Il ressort de ce qui précède que la conception de Dieu trouvée dans la Genèse est partout une conception pratique, religieuse. Dieu est traité exclusivement en référence à ses rapports avec le monde et avec l'homme, et à l'intérêt qu'il prend au destin et à la conduite de l'homme. Il guide, éduque et punit. Il assigne aux premiers hommes une habitation en Éden, leur fixe une tâche, et leur commande de ne pas faire une certaine chose. Quand ils transgressent cet ordre, Il les punit; mais même après cela, Il prend soin d'eux. Bien que punissant le meurtrier Caïn, Il lui accorde une protection; les cruautés et les péchés contre nature de la génération du Déluge provoquent son chagrin et sa colère; Il humilie l'orgueil des hommes qui planifient de construire une tour qui atteigne jusqu'au ciel; Il détruit entièrement par le feu et le soufre la génération pécheresse de Sodome et Gomorrhe. Les châtiments sont soit les conséquences naturelles du péché — les premiers hommes ont dépouillé la terre, qui avait volontairement offert le fruit de ses arbres, d'où elle est maudite et paralysée, et ne peut plus donner son fruit librement, tant qu'Adam vit; Ève a succombé au désir, d'où elle est devenue l'esclave du désir; Caïn a souillé la terre par le meurtre, d'où il s'est privé de sa force — ou ils correspondent exactement aux péchés; _p.ex._, les hommes construisent une tour pour rester unis, d'où ils sont dispersés; Jacob veut dominer son frère, par conséquent il doit s'humilier devant ce frère; il trompe, et est trompé en retour; il se revêt d'une peau de chèvre pour obtenir une bénédiction frauduleusement, par conséquent il est terriblement trompé et plongé dans le chagrin par une peau de chèvre; Juda conseille la vente de Joseph comme esclave, par conséquent il est lui-même forcé de s'offrir comme esclave.

Dieu, d'autre part, est content des pieux, d'Énoch et de Noé, et particulièrement de la foi inébranlable d'Abraham (xv. 6); de sa justice et de sa droiture, qu'il recommande à ses enfants et à sa maison (xviii. 19); de son obéissance implicite, qui est prête à faire le sacrifice suprême (xxii. 12, 16). Pour l'amour d'Abraham, Dieu sauve Lot (xix. 19); bénit Isaac, fils d'Abraham (xxvi. 5), ses enfants, et les enfants de ses enfants; les protège à travers tous les périls; empêche d'autres de leur faire du mal (xii. 17, xiv., xv., xx. 3, xxvi., xxxi. 24); et les guide de manière merveilleuse. Il donne des ordres aux hommes, et les lie à Lui par des alliances et des promesses. Ils sont les objets de ses desseins, comme ils sont son œuvre.

§ 24. La Création.

L'univers entier est l'œuvre de Dieu; cette proposition est la conséquence nécessaire de l'idée de Dieu telle qu'elle se trouve dans la Genèse et le Pentateuque et dans la Bible entière en général. De là provient sans doute la croyance de l'auteur que Dieu a créé le monde à partir de rien. Il ne dit pas comment cet acte primal de création a été accompli. Au commencement, la terre était un chaos aqueux désolé (« tohu wa bohu »), sur lequel planait l'esprit de Dieu, et que Dieu a divisé en ciel et terre, et arrangé et peuplé en six jours. Les êtres vivants sont créés dans une succession ordonnée, procédant de l'inorganique à l'organique, de l'incomplet au complet, l'homme étant la couronne. Au commencement, Dieu crée la lumière avec le temps et le jour. Le firmament extérieur sépare les eaux qui sont au-dessus et au-dessous de lui; puis quand les eaux inférieures se retirent la terre apparaît; la terre produit l'herbe et les arbres; et les plantes et les animaux sont créés, chacun « selon son espèce », et doués de la faculté de se propager dans leur espèce dans leurs éléments respectifs. Chaque être organique, par conséquent, est doué d'une nature qui lui est propre, que le Créateur entend qu'il conserve en s'accouplant seulement avec son propre espèce. Les lumières que Dieu a fixées dans le firmament servent à séparer le jour de la nuit; elles seront pour « signes, périodes, saisons et années », et donneront la lumière à la terre. Le soleil est la plus grande lumière, celle qui règne sur le jour; la lune est la plus petite lumière, celle qui règne sur la nuit.

§ 25.

La Création est, au jugement de Dieu, bonne en particulier, et très bonne en général, _c'est-à-dire_, propre à la vie, commensurable à son but, salutaire, harmonique, et plaisante. Le livre exprime une satisfaction optimiste et un plaisir dans le monde, une vénération vive des arrangements de Dieu et de la dignité particulière de chaque être telle que déterminée par Dieu. La simplicité, la sublimité, la profondeur, et la grandeur morale de ce récit de la Création et sa supériorité sur tout autre récit traitant le sujet sont universellement reconnues.

§ 26. L'Humanité.

L'homme, couronne de la Création, comme paire comprenant l'homme et la femme, a été fait à l'image de Dieu. Dieu forme le premier homme, Adam, à partir de la terre (« adamah »). Cela indique sa relation à celle-ci d'une manière qui est fondamentale pour nombre de lois ultérieures. L'homme est un enfant de la terre, dont il a été tiré, et à laquelle il retournera. Elle possède pour lui une certaine grandeur morale : il la sert ; elle ne le sert pas. Il doit inclure les créatures de Dieu dans le respect que celle-ci exige en général, en ne les exploitant pas pour ses propres usages égoïstes. Le vol illicite de ses dons (comme dans le paradis), le meurtre, et l'unchastité la mettent en colère, paralysent son pouvoir et son délice à produire, et la souillent. Dieu insuffla le souffle de la vie dans les narines de l'homme qu'Il avait formé à partir de la terre. C'est pourquoi cette partie de lui qui contraste avec sa nature corporelle ou la complète—sa vie, son âme, son esprit, et sa raison—n'est pas, comme chez les animaux, d'origine terrestre, existant en conséquence du corps, mais est d'origine divine, céleste. L'homme est « toledot » (ii. 4) du ciel et de la terre.

La création de l'homme aussi est bonne, au jugement de Dieu ; le livre, par conséquent, ne connaît rien qui soit naturellement mauvais, en l'homme ou hors de lui. Après que Dieu a créé l'homme, Il dit : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; je lui ferai une aide qui lui soit assortie » (ii. 18). Afin que l'homme se convainque qu'il n'existe pas d'être qui lui soit similaire parmi toutes les créatures qui ont été faites, Dieu amène tous les animaux devant Adam, afin qu'il les nomme, _c'est-à-dire_, qu'il se rende clair à lui-même leurs caractéristiques différentes. Donc l'homme, cherchant un être semblable à lui parmi les animaux, trouve le langage. Dieu crée alors la femme à partir de la côte de l'homme, qui reconnaît joyeusement en elle l'os de ses os et la chair de sa chair. « C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme : et ils deviendront une seule chair » ; ce qui signifie que l'homme mûr peut et doit quitter la maison paternelle, où il n'a été qu'un membre dépendant de la famille, et, poussé par le désir d'un être sympathique qui le complétera, doit vivre avec la femme de son choix, et fonder avec elle une famille propre, où les deux seront unis dans une unité actuelle et spirituelle. Dans ce passage, la relation entre l'homme et la femme est exprimée, et aussi la nature du mariage, qui est un partenariat de vie dans lequel l'un aide et complète l'autre. La procréation n'en est pas le but, mais sa conséquence. Dieu a donné à l'homme, comme à tous les êtres vivants, la faculté de se multiplier.

§ 27.

Dieu donne à l'homme la domination sur la terre et sur tous les êtres vivants. La nourriture du premier homme consiste uniquement aux fruits du champ, celle des animaux étant l'herbe (i. 29). Son occupation est de cultiver et de veiller sur le Jardin d'Éden (ii. 15), la seule restriction placée sur sa jouissance étant qu'il ne doit pas manger du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Dans le Jardin d'Éden, les hommes vont nus et ne connaissent pas la honte ; ce sentiment n'est suscité que s'ils ont brisé le commandement de Dieu, et alors Il leur fait des vêtements de peaux pour couvrir leur nudité.

§ 28.

Tous les hommes sur terre sont descendus de la première paire, Adam et Ève, et sont donc aussi à l'image de Dieu. Cette affirmation exprime l'unité de tout le genre humain. L'homme est un être créé, fait à l'image de Dieu, et tous les hommes sont apparentés : ces doctrines comptent parmi les plus fondamentales et les plus importantes de toute la Bible.

La branche issue de Caïn, le fratricide, fils aîné du premier couple, est la fondatrice de la culture civique et nomade. La branche issue de Seth se développe selon des voies religieuses : d'Elohim (Seth, en iv. 25) à ha-Elohim (Énoch, en v. 22) à Yhwh (Noé, en vi. 8). Mais le châtiment s'est avéré nécessaire en raison du péché d'Adam ; le genre humain doit être détruit à cause de ses cruautés et de ses excès. Une nouvelle race commence avec Noé et ses fils, et Dieu promet qu'il ne maudira plus la terre, ni ne détruira tous les êtres vivants, mais que, au contraire, « les semailles et la moisson, le froid et la chaleur, l'été et l'hiver, le jour et la nuit ne cesseront point » (viii. 22). Il bénit Noé et sa famille, afin qu'ils se multiplient et remplissent la terre et soient spirituellement au-dessus des animaux. Il permet aux hommes de manger de la viande, mais leur interdit de manger du sang, ou de la viande avec le sang. Dieu demandera compte du sang (de la vie) de tout homme ou animal qui le verse. « Quiconque verse le sang de l'homme, par l'homme son sang sera versé » (ix. 6). Dieu conclut une alliance avec Noé et ses descendants, promettant qu'il n'enverra plus de déluge général sur la terre, et instituant l'arc-en-ciel comme signe en témoignage (ch. ix.). Le Dieu que tous les Noachides adorent est Elohim (ix. 1, 7, 8, 12, 16, 17), tandis que Yhwh est adoré par Sem et ses descendants. Tous les peuples dispersés sur la terre sont groupés comme descendants de Sem, Cham et Japhet. La généalogie de ces peuples que l'auteur dresse au ch. x. selon les connaissances ethnographiques de son époque, ne trouve pas son équivalent dans son universalité, qui comprend tous les hommes dans un seul lien de fraternité. C'est ainsi qu'ont originel les peuples qui doivent être bénis en Abraham.

§ 29. Les patriarches d'Israël.

Théra, descendant de Sem et d'Éber, a trois fils, dont l'un, Abraham, est destiné par Dieu à des événements importants. Il devra quitter sa demeure ; et Dieu lui dit : « Je ferai de toi une grande nation, et je te bénirai et je rendrai ton nom grand ; et tu seras une bénédiction : Et je bénirai ceux qui te béniront, et je maudirai celui qui te maudira ; et en toi seront bénies toutes les familles de la terre » (xii. 2-3). Dieu répète souvent la promesse que les descendants d'Abraham seront aussi nombreux que les étoiles du ciel et que le sable du rivage de la mer (xv. 5, xxii. 17) ; qu'il le fera père de beaucoup de nations, et le rendfera extrêmement fécond ; que des rois et des nations seront ses descendants et ceux de Sarah (xvii. 5, 6, 16) ; qu'il deviendra un grand peuple ; que toutes les nations de la terre seront bénies en lui (xviii. 18, xxii. 18) ; et que ses descendants recevront toute la terre de Canaan comme possession héréditaire (xiii. 14 _et seq._, xv. 7, xvii. 18). Mais avant que tout cela n'arrive, Israël sera durement opprimé pendant quatre cents ans comme serviteur en terre étrangère, après quoi il sortira avec de grandes richesses, et Dieu jugera leurs oppresseurs (xv. 13 _et seq._). Pour confirmer ces promesses, Dieu conclut deux fois une alliance avec Abraham : la première fois (xv. 18 _et seq._) comme assurance que ses descendants posséderont Canaan ; et la deuxième fois, avant la naissance d'Isaac, comme signe qu'il sera leur Dieu. En témoignage de cela, Dieu change les noms d'Abram et de Saraï en « Abraham » et « Sarah » (), unissant Son propre nom au leur, et institue la circoncision de tous les hommes de la maison d'Abraham et de leurs descendants mâles comme signe éternel de l'alliance entre Lui et Abraham. Abraham reconnaît Yhwh (xiv. 22), bâtit des autels pour Lui (xii. 7, 8 ; xiii. 18) ; invoque Son nom (xii. 8, xiii. 4, xxi. 33) ; manifeste une foi invincible en Ses promesses, quelles que soient les circonstances présentes ; est prêt au plus grand sacrifice ; et se montre, par ses vertus humaines—son empressement, son désintéressement, son hospitalité, son humanité, son intégrité, sa dignité et son amour de la paix—digne de la conduite divine.

§ 30.

Des deux fils d'Abraham, Ismaël sera béni, et deviendra le père de douze princes et le progéniteur d'un grand peuple (xvi. 10, xvii. 20, xxi. 18). Ismaël lui-même devient archer, vit dans le désert, et épouse une femme égyptienne (xxi. 20 _et seq._). Mais celui qui doit hériter des promesses et de la terre est Isaac (xvii. 21, xxi. 12), fils de Sarah. C'est pourquoi son père choisit pour lui une femme parmi ses propres proches (ch. xxiv.). Dieu renouvelle pour lui les promesses faites à Abraham (xxvi. 3, 24). Isaac est véritablement le fils de son grand père, quoiqu'il ait une nature quelque peu passive. Lui aussi bâtit un autel à Yhwh, et invoque Son nom (xxvi. 2).

§ 31.

Les fils d'Isaac sont des jumeaux ; Ésau, l'aîné, dédaigne les droits de la primogéniture et les abandonne à Jacob (xxv. 34). Ésau est un chasseur, dont le sort est de vivre par l'épée et d'être sujet à son frère, bien qu'en temps il se libère de son joug (xxvii. 40). Il est aussi appelé « Édom », et par la suite habite dans le pays de ce nom dans la région montagneuse de Séïr. Il est aimé de son père, mais Rébecca aime Jacob ; et quand Ésau épouse une femme Cananéenne, Isaac, trompé par une ruse, bénit Jacob, qui, avant de partir pour Haran, reçoit de son père la bénédiction d'Abraham également (xxviii. 4). Jacob n'atteint des relations justes avec Dieu qu'après des erreurs, des épreuves et des luttes. Il connaît Yhwh, dont il a vu la main dans la vie de son père (xxvii. 20) ; il le reconnaît dans l'apparition divine (xxviii. 16) ; mais il n'a pas expérimenté Dieu dans sa propre vie. Dieu n'est pas encore _son_ Dieu ; c'est pourquoi il évite le nom de Yhwh tant qu'il est dans un pays étranger (xxx. 2 ; xxxi. 7, 9, 42, 53 ; xxxii. 3) ; mais le narrateur n'hésite pas à dire « Yhwh » (xxix. 31 ; xxxi. 3 ; xxxviii. 7, 10), ce nom étant aussi connu de Laban (xxx. 27, 30) et de ses filles (xxix. 32 _et seq._, xxx. 24). Ce n'est que dans un temps de détresse extrême que Jacob trouve Yhwh, qui devient pour lui Elohim quand le vœu se transforme en prière. Il a vaincu Elohim, et lui-même reçoit un autre nom après qu'il a amendé ses voies (_c.-à-d._, a acquis un autre Dieu), à savoir « Israël », _c.-à-d._, « guerrier de Dieu ». Dieu lui donne maintenant les mêmes promesses qui avaient été données à Abraham et Isaac (xxxv. 11 _et seq._), et Jacob bâtit un autel à Dieu (« El »), sur lequel il verse une libation. De même il offre des offrandes au Dieu de son père quand il quitte Canaan pour aller avec sa famille en Égypte, Dieu promettant de l'accompagner et de ramener ses descendants en temps opportun. Jacob trouve le nom de Yhwh à nouveau seulement sur son lit de mort (xlix. 18).

§ 32.

Avec Jacob et ses douze fils l'histoire des Patriarches est close ; car les soixante-dix personnes avec lesquelles Jacob entre en Égypte sont l'origine du peuple futur d'Israël. Dieu n'apparaît pas aux fils de Jacob, ni ne s'adresse à eux. Joseph évite intentionnellement l'appellation « Yhwh » ; il emploie « Elohim » (xxxix. 9 ; xl. 8 ; xli. 16, 51, 53 ; xlv. 5, 9 ; xlviii. 9 ; l. 25 ; « ha-Elohim », xli. 25, 28, 32 ; xlii. 18 [xliv. 16] ; xlv. 9 ; et « l'Elohim de son père », xliii. 23). Le narrateur, en revanche, n'a aucune raison d'éviter le mot « Yhwh », qu'il emploie intentionnellement (xxxix. 2, 3, 5). Yhwh prend une place secondaire dans la conscience d'Israël tandis qu'il est en Égypte, mais redevient tout-important à nouveau dans la théophanie du buisson ardent.

Le livre ne prescrit aucune réglementation pour la vie religieuse. Les Patriarches sont représentés dans leurs relations familiales. Leur histoire est une histoire familiale. Les relations entre mari et femme, parents et enfants, frère et sœur, sont affichées dans des tableaux d'une véracité typique, de délicatesse psychologique, de grâce inimitable et de charme, avec une richesse inépuisable de scènes édifiantes et instructives.

§ 33. Critique scientifique.

Depuis l'époque d'Astruc (1753) la critique moderne a soutenu que la Genèse n'est pas une œuvre uniforme d'un seul auteur, mais a été composée par des éditeurs successifs à partir de plusieurs sources qui sont elles-mêmes partiellement composites, et n'a reçu sa forme actuelle qu'au cours des siècles ; sa composition à partir de diverses sources étant prouvée par ses répétitions, contradictions et différences de conception, de représentation et de langage. Selon cette théorie, trois sources principales doivent être distinguées, à savoir J, E et P. (1) J, le Yahviste, est appelé ainsi parce qu'il parle de Dieu comme « Yhwh ». Dans son œuvre (principalement dans l'histoire primitive, ch. i.-xi., comme cela a été affirmé depuis Budde) plusieurs couches doivent être distinguées, J1, J2, J3, etc. (2) E, l'Élohiste, est nommé ainsi parce que jusqu'à Ex. iii. il appelle Dieu « Elohim ». Un rédacteur (RJE) à une date ancienne a combiné et fusionné J et E, de sorte que ces deux sources ne peuvent pas toujours être définitivement séparées ; et les critiques diffèrent donc grandement à l'égard des détails de cette question. (3) P, ou le Code sacerdotal, est appelé ainsi en raison de la manière sacerdotale et des tendances de l'auteur, qui appelle aussi Dieu « Elohim ». Ici à nouveau plusieurs couches doivent être distinguées, P1, P2, P3, etc., bien que seul P2 se trouve dans la Genèse. Après qu'un autre rédacteur, D, eut combiné le Deutéronome avec JE, l'œuvre ainsi composée a été unie avec P par un rédacteur final, qui alors élargit l'ensemble (la séquence J, E, D, P n'est toutefois pas généralement acceptée). D'où le présent Livre de la Genèse est l'œuvre de ce dernier rédacteur, et a été compilé plus de cent ans après Esdras. Les œuvres de J, E et P ont fourni la matière pour l'ensemble du Pentateuque (et des livres ultérieurs), sur l'origine, l'étendue, le temps et le lieu de composition desquels [voir Pentateuque](/articles/12011-pentateuch).

Comme il prendrait trop de place de donner un compte rendu de toutes les tentatives faites pour séparer les sources, l'analyse seulement du dernier commentateur, à savoir de Holzinger, qui a fait une étude spéciale de cette question, sera notée. Dans son « Einleitung zum Hexateuch » il a donné un compte rendu complet des travaux de ses prédécesseurs, présentant dans les « Tabellen » de son ouvrage la séparation en sources établie par Dillmann, Wellhausen, Kuenen, Budde, et Cornill. Le commentaire de Gunkel (1901) n'est pas original en ce qui concerne les sources.

§ 34. Analyse des sources. « a » et « b » désignent respectivement la première et la deuxième moitié du verset ; α, β, γ, etc., les plus petites parties ; \* = « travaillé » ; « s » ajouté à une lettre signifie que la matière contient des éléments appartenant à R ou J ou E ou à ces deux derniers ; « f » = « et le verset suivant » ou « les versets suivants ».

P2.

J.

E.

Rédaction, sources secondaires, et gloses.

J1.

J2.

\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_

\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_

i-ii.3.

ii. 4b-9bα, 15bβ?, 16, 17\*, 18-25.

ii. 4a glose ou R. Dans ii. et iii.  Rs. ii. 6 transposé, 17aα\*. Amplifications : ii. 9bβ. 10-14, 15abα,  en 19, ensuite iii. 15bβ, 18b, 20 ?, 22, 23b, 24.

iii. 1-15bα, 17, 18a, 19, 21, 23a.

iv. 1\*?, 2-16a, 17a, 17b?, 18-21.

iv. 1\*?, 17b?, 25, 26.

iv. 1\*, 16aRj.

v. 1-3\, 4-19, 20-24\, 25-27, 28 sans , 30-32.

En v. 28 .

v. 1-3\, 20-24\.

vi. 9-22.

vi. 1-3a, 4a\*.

vi. 5-8.

vi. 3b,  en 4a, 4b glose, 7\ (17\?), 19f.

vii. 6. 11, 13-16a, 17a\*, 18-21 (24?).

vii. 1f., 3b-5.. (8f.\). 10, 7,\ 16b, 12, 17b, 22ff.\*

vii. 3aR, 7-10\, 16b transposé. 17a\, 22. f.\* (24R?).

viii. 1a, 2a, 1b (3b ?), 4f., 13a, 14-19

viii. . . . 6a, 2b, 3a, . . . 6b-12, 13b, . . . 20, 21aαb, 22.

viii. 1-3, ordre de R (3bR ?), 21aβRj.

ix. 1-3, 8-17, 28f.

ix. 20-27.

ix. 18a, 19.

ix. 4-7Ps, 10b\*, 18bRJ.

x. 1a, 2-7, 20, 22f., 31f.

x. 9 (8, 10-12 ?)

x. 10b (8, 10-12 ?). 13-15, 18b, 19, 21, 25-30.

x. 16-18a JEs, 24R.

xi. 10-26, 27, 31, 32.

xi. 1-9

xi. . . . 28-30.

xii. . . . 4b, 5.

xii. 1-4a, . . . 6-8, 10-20.

xii. 9Rje.

xiii. 6abα, 11b, 12abα.

xiii. 1f., 5, 6bβ, 7-11a, 12bβ,13,18.

xiii. 3f. Rje, 14-17Rje, avec l'usage de certains éléments de J ?.

xiv. Très tardif (récit travaillé par E ??).

xv. 1\*, 2a, 3b, 4, 6, 7, 9a, 10a, 11, 12aα (b?).

xv. 1\*, 3a, 2b, 5, 12aβ.

xv. 9b, 10bR ?, en 12b , 13-165JEs, 18bβγ (de  en avant) Rd, 19-21JEs.

xvi. 1a, 3, 15, 16.

xvi. 1b, 2, 4-8, 11-14.

xvi. 9f. Rje.

xvii. 1-27.

xvii. 10\*.

xviii. 1-15, 16, 20, 21, . . . 22a, 33b.

xviii. 17-19JEs, 22b-33aJs.

xix. 29.

xix. 1-28, 30, 38.

xix. 4\, 9\, 23-26\, 24\.

xx. 1-17.

1f.\*, 18 glose.

xxi. 1b, 2b-5.

xxi. 1a, 2a\, 7, 6b, 33\.

xxi. 6a, 8-21, 22-32.

xxi. 2a\, 33\-(aussi transposé), 34Rje.

xxii. 20bβ-24.

xxii. 1-13,14aα? (βb\*?), 19.

xxii. 14, 15-18, JEs, 20aα, Rej.

xxiii.

xxiv.

xxiv. 1f.\, 61f.\

xxv. 7-11a, 12-17, 19, 20, . . . 26b.

xxv. 1-4, 5, 11b, 18.

xxv. 5, 11b transposé, 6 rédactionnel. En xxv. JE est transposé par R.

xxvi. 34, 35.

xxvi. 1aαb, 2aα, 3aα, 6, 7-14, 16f., 19-33; xxv. 21-20a, 27-34.

xxv. 21\, 25a\ (27\*?), xxvi. 1aβγ, 2aβb, 15, 18 Rje, 3aβ-5Rd.

xxvii. 1-4\, 5-10,14f., 17,18a, 19?, 20, 24-27, 28b, 29aγδb, 30aα, 30b-32, 35-38\, 39a, 40, 41-45\*.

xxvii. 1bβγ, 4b, 11-13, 16, 18b, 19 ?, 21 23, 28a, 29aαβ, 30aβ, 33f.\*, 39b.

xxvii. 33 abrégé par Rje, 36aRj.

xxviii. 1-9.

xxviii. 10, 13-16 (\* ?), 19a.

xxviii. 11f., 17f., 20-22.

xxviii. 19b glose.

xxix. 24, 28b, 29

xxix. 2-14a, 14b, 15a ?, 26 en partie, 31-35.

xxix. 1, 14b, 15a?, 15b-23, 25 26\*, 27, 28a, 30.

xxx. 1aα (?), 4a, (?), 9b ?, 22a ?

xxx. (1aα, 4a ??), 3bβ, 4b ? (7b\ ?), 9-13, 14-16, 20αβ, 20b, ? 27, 22bβ, 24b, 25 ?, 27. 29-43\.

xxx. 1aβ-8\, 17, 18\, 19, 20aα, 20b ?, 22bα, 23, 24a, 26 ?, 28, traces en 29-43.

En xxx. 14b , en 7 , en 10, 12  gloses de R. V. 18\* (); traces de E en 29-43; comp. 32f., 35, 39f.

xxxi. 18aβγδb (de  en avant).

xxxi. 1b, 3, 21b, 25, 27 (44b ?), 46, 48, 51, 52, 53a.

xxxi. 1a, 2, 4-16\*, 17, 18aα, 19-21a, 22-24, 26.

xxxi. 10-12, fragments du parallèle Élohiste à xxx. 32-42, 47 glose.

xxxii. 4-14a, 23, 25-29, 32b.

xxxii. 1-3, 14b-22, 24, 30-32a.

xxxii. 10-13Js?, 23f.\, 25-32\, 35 glose.

xxxiii. 18a.

xxxiii. 1-10\*, 11b, 15, 16?, 17aβb, 18b?.

xxxiii. : traces en 1-10, 11a, 12-14, 16 ?, 17aα ?, 18b ?, 19, 20.

xxxiii. 1-10 ; traces de E en 4, 5b, 10 ; en 19  est une glose.

xxxiv. 1\, 2a à \, 2b sans , 3abα, 5aαγb, 7a (b ?), 11,12, 13a\\, 19, 25a\\, 26\*, 20b-31.

xxxiv. 1\, 2a à \, en 2b , 3bβ, 4, 6\, 8\, 9, 10abαβ, 13a\\, 14\, 15abα (+ équivalent pour bβ), 16-18a, 20-24, 25a\\*b, 27a(α)β, 28, 29a.

xxxiv. : diaskeuasis en partie, spécialement 10bγ, 13b, 15bβ.—Rje: 18b, 20-20b.

xxxv. 6a, 9-13a\*, 15, 22b-29.

xxxv. 17, 21, 22a.

xxxv. 1-5, 6b, 7, 8, 14\*, 16, 18f. ?, 20.

xxxv. 10-12 abrégé par R et transposé, 13b dittographie de 14.

xxxvi. 6-8 (base 9-14, 29 ?), 40-43.

xxxvi. 15-19, 31-39.

xxxvi. 1-5, R 9-14, R basé sur P, 20-36 R (20-28 de J ?, 29 de P ?, 21b glose), 31\*.

xxxvii, 1.

xxxvii. 3f., 12-18, en partie 21, 23bβ, 25-27, 28aγ, 32\, 33\, 35.

xxxvii. 5a, 6-8a, 9-11, 12-18, en partie 19f., 22, 23abα, 24, 28aαβb, 29f., 31, 34, 36.

En xxxvii. 2  source ? 5bγbRje; 12-18 adapté par Rje de J et E.

xxxviii. 1-30 (J1).

xxxix. 1\, 2-6a\, 7aβ-23\*.

(xxix.: traces en 2-5, 6b.

xxxix. en , aussi 7aRje, gloses: 8b, 10bβ, 20aβ, 23(a ?)b.

xl. 1bβb, 3 de  en avant, 5b (traces), 14bβ, 15b.

xl. 1aα, 2, 3 début, 4, 5a, 6-23\*.

xli. 36 ?, 46ab ?, 47 ?.

xli.: nombreuses traces.

xli. 1-35\, 37-45\, 47-57\*.

xli.: traces de diaskeuasis ultérieure ( en partie).

xlii. 2a, 4b, 5, 6 en partie, 7, 11a, 27, 28 jusqu'à , 38.

xlii. 1, 2b, 3, 4a, 6, en partie 8-10, 11b-26, reste de 28, 29-37.

xlii.: en 27  Rje. Traces de diaskeuasis ultérieure (, 5, 7, 13, 19, 32).

xliii. 1-13, 15-23a, 24-34.

xliii. 14, 23b.

xliii.: diaskeuasis en 14 ?.

xliv. 1-34.

xlv. 1a, 2a, 2bα, ou 2bβ, 4b, 5aαγ, 7\*, 10aα, 13f., 28.

xlv. 1b, 2bβ, ou 2bα, 4a, 5aβb, 6, 7\*, 8f., 10aβγb-12, 15-18, 21 en partie, 22-27.

xlv. 19f., 21 en partie, refonte secondaire.

xlvi. 6f. (8-27 ?).

xlvi. 1aα, 28-34.

xlvi. 1b-5a\*.

xlvi. 1aβRje, 1b-5a\*, 3bβ secondaire, 5b, 8-27Ps(?).

xlvii. 5b, 6a, 7-11, 27b, 28.

xlvii. 1-4, 5a, 6b, 13-26, en partie 27aα\β, 29-31\.

xlvii. 12, 13-26 en partie.

xlvii. 13-26, adapté de J et E, avec traces de refonte secondaire 30aγR.

xlviii. 3-6.

xlviii. 2b (8a ?), 9b, 10a, 13f., trace en 15b, 17-19, 20 en partie.

xlviii. 1, 2a, 8 (a) b, 9a, 10b, 11f., 15ab\*, 16, 20 en partie, 21f.

xlviii. 7 glose.

xlix. 1a, 28bβ-32, 33aαb.

xlix. 2-27, 33aβ.

xlix. 6Rj ou Rje,  interpolation, interpolations isolées en 2-27 (10, 18?, 25f.), 28abαR.

l. 12f.

l. 1-11\, 14\, traces en 18, 21.

l.: traces en 2, 10f., et en 14, 15-26\*.

l. 22b secondaire, 24b\*, traces de la diaskeuasis.

§ 35. Objections.

Des objections sérieuses peuvent être opposées à cette analyse des sources sur les fondements suivants: (1) Elle n'est appuyée sur aucune preuve externe quelconque; il n'existe pas d'information authentique montrant que le Pentateuque, ou la Genèse en particulier, a été compilé de diverses sources, et encore moins que de telles sources aient été conservées sous leur forme originale. (2) Aussi les critiques doivent-ils se fier uniquement à ce qu'on appelle les preuves internes. Mais l'état de conscience subjective sur lequel repose la décision finale est instable et trompeur. Il est hasardeux d'appliquer des critères modernes et des règles de composition et de style à une œuvre si ancienne et si particulière, dont l'origine est entièrement inconnue. (3) Même s'il était démontré que la Genèse a été compilée de diverses sources, néanmoins la tentative de retracer l'origine de chaque verset et de chaque partie d'un verset ne rencontrera jamais le succès; les critiques eux-mêmes confessent que le processus de combinaison était des plus compliqués. (4) Si les contradictions et répétitions qu'on dit se trouver dans le livre existaient réellement, cela ne prouverait pas nécessairement qu'il y eût plus d'un auteur; car les littératures du monde fournissent de nombreux exemples semblables. L'existence de telles répétitions et contradictions n'a cependant jamais été démontrée.

(5) La théorie des sources n'est au mieux qu'une hypothèse qui n'est même pas nécessaire; car elle est basée sur une totale mécompréhension des idées dominantes, des tendances et du plan du livre. Ses partisans ont totalement mécompris la théologie de la Genèse; transformant l'alternance du nom de Dieu, qui est l'âme du livre, en critère externe pour distinguer les différents auteurs. Ils n'ont pas compris la raison de la variation dans l'usage de  et de , qui en elle-même est une preuve de composition uniforme; et ils ont donc manqué une seconde idée fondamentale, à savoir celle qui est impliquée dans les généalogies et leur relation intime avec la conception israélite de la famille. En critiquant le traitement inégal des diverses portions du matériau, la théorie méconçoit les degrés différents d'importance que ceux-ci avaient pour l'auteur. La différence de traitement est la preuve, non d'auteurs différents, mais de sujets différents et de points de vue différents chez un seul auteur. (6) Cela expliquerait également les variations dans la langue de différents passages. Mais la critique sur ce point tourne en cercle, la diversité des sources étant prouvée par les différences de langue, et vice versa. (7) La séparation en sources en particulier est basée sur d'innombrables erreurs exégétiques, souvent des plus évidentes, manifestant non seulement une mécompréhension de la portée et de l'esprit du livre, et de son mode de narration, mais même des lois du langage; et cette séparation est elle-même le plus grand obstacle à une compréhension correcte du livre, en ce qu'elle encourage l'étudiant à analyser les passages difficiles en leurs sources au lieu de s'efforcer de découvrir leur signification.

§ 36.

Nonobstant toutes ces objections, il ne peut être nié cependant que diverses portions de la Genèse donnent manifestement l'impression d'une différence d'origine et d'une conception correspondante différente ; mais comme l'impression que l'ouvrage donne d'avoir été uniformément planifié dans chaque détail est encore plus forte, l'explication donnée au § 2 est ici répétée ; à savoir, la Genèse n'a pas été compilée à partir de plusieurs sources par un rédacteur ou par plusieurs rédacteurs, mais elle est l'œuvre d'_un_ auteur unique, qui a enregistré les traditions de son peuple avec le respect qui leur était dû mais indépendamment et selon un plan uniforme. La Genèse n'a pas été compilée à partir de divers livres.

§ 37. Critique historique.

L'historicité du Livre de la Genèse est plus ou moins niée, sauf par les représentants d'une théorie stricte de l'inspiration. La Genèse raconte des mythes et des légendes. Il est généralement admis que l'histoire des origines n'est pas historique (ch. i.-xi.) ; mais les critiques varient dans l'attribution aux histoires des Patriarches de plus ou moins de fondement historique. Pour les détails, voir les articles sous leurs noms respectifs ; ici seulement un résumé peut être donné :

- (a) L'histoire de la Création ne peut être historiquement vraie, pour les raisons (1) qu'il ne peut y avoir de traditions humaines de ces événements ; (2) son postulat d'une création en six jours, avec la séquence des événements telle qu'elle est rapportée, contredit les théories de la science moderne concernant la formation des corps célestes pendant de vastes périodes de temps, en particulier celle de la terre, de ses organismes et de sa position dans l'univers. La conception populaire de la Genèse ne peut être réconciliée avec la science moderne. L'histoire est une spéculation religio-scientifique sur l'origine du monde, analogue aux mythes de création que l'on rencontre chez de nombreux peuples. Les similitudes avec le mythe babylonien de la création sont les plus nombreuses et les plus frappantes. L'étendue de sa dépendance envers d'autres mythes, le mode de transmission, et l'âge et l'histoire de la tradition ainsi que son adaptation sont encore des matières de controverse. - (b) L'histoire du Jardin d'Éden (ch. ii., iii.) est un mythe, inventé afin de répondre à certaines questions de religion, de philosophie et d'histoire culturelle. Son origine ne peut être ascertained, puisqu'aucun parallèle n'en a été trouvé jusqu'à présent. - (c) Les histoires de Caïn et Abel et les généalogies des Caïnites et des Sethites sont des réminiscences de légendes, dont le fondement historique ne peut plus être ascertained. Leur vérité historique est exclue par le grand âge attribué aux Sethites, qui contredit toute expérience humaine. Un parallèle se trouve dans les dix rois primordiaux antédiluviens de la chronologie babylonienne, où les chiffres sont considérablement plus grands. - (d) L'histoire du Déluge est une légende qui se rencontre chez de nombreux peuples. Elle est ramenée à un prototype babylonien, qui subsiste toujours. Elle est peut-être fondée sur des réminiscences d'un grand événement séismique-cyclonique qui s'est réellement produit, mais il ne peut avoir été que partiel, puisqu'un déluge général de toute la terre, couvrant même les plus hautes montagnes, n'est pas concevable. - (e) La généalogie des peuples est une tentative savante de déterminer généalogiquement la relation des peuples connus de l'auteur, mais non pas incluant en aucune manière la race humaine entière ; ce point de vue était courant dans l'antiquité, bien qu'il ne corresponde pas aux faits réels. - (f) Les histoires des Patriarches sont des légendes nationales. Abraham, Isaac et Jacob et ses fils sont des personnifications idéalisées du peuple, de ses tribus et de ses familles ; et il ne peut maintenant être ascertained si celles-ci sont basées ou non sur des réminiscences plus ou moins obscures de personnages réels. En tout cas, ces légendes ne fournissent aucune information historiquement définie ou même précieuse concernant l'histoire primitive du peuple d'Israël. Toute la conception de la descendance d'un peuple d'une seule famille et d'un seul ancêtre est non-historique ; car un peuple se crée par la combinaison de différentes familles. Il a aussi été soutenu que les histoires des Patriarches sont des reflets pâles de la mythologie ou de mythes de la nature.

—Vue critique :

La Genèse fait partie du Hexateuque. Comme tel, elle est considérée par les écoles critiques comme une œuvre composite, contenant des données provenant de P et de JE, cette dernière étant une histoire qui, elle-même combinaison de deux compilations distinctes—l'une, septentrionale ou Israélite, E ; l'autre, méridionale ou Judéenne, J—raconte en détail et dans un style populaire l'histoire d'Israël depuis le commencement des choses jusqu'à la conquête achevée de Canaan. En plus de ces éléments, certaines matières indépendantes sont distinguées de celles attribuées aux sources nommées ; et les commentaires éditoriaux (R) et les modifications ont été séparés dans l'analyse critique. Il y a un accord pratique entre les critiques concernant le caractère de P et ce qui doit lui être assigné.

Éléments.

Les éléments P de la Genèse consistent en une série de généalogies interconnectées, uniformes dans leur plan, et toujours précédées par la formule introductive « Voici les générations de ». Associé à celles-ci est un système de Chronologie autour duquel quelques gloses historiques sont groupées. En plus grand détail, les histoires de l'alliance d'Abraham et de son achat d'un lieu de sépulture à Hébron sont élaborées. Les récits de la Création ([voir Cosmogony](/articles/4684-cosmogony)) et du [Déluge](/articles/6192-flood-the) reçoivent aussi un traitement plus complet. Il semblerait ainsi que P suppose la connaissance et l'existence d'une ou de plusieurs histoires des Patriarches et des temps qui les ont précédés. P est ainsi l'œuvre d'un savant qui vise à présenter certaines idées et à souligner certaines conclusions. Il retrace l'origine d'Israël et de ses descendants comme la seule famille choisie parmi tous les enfants d'Adam. Il met un accent particulier sur les institutions religieuses ; _par ex._, le Sabbat ordonné par Dieu Lui-même à l'achèvement de la semaine de la Création ; le commandement de s'abstenir de consommer du sang ; l'alliance de la circoncision ; et la pureté de la race israélite (contraster avec les mariages d'Ésaü et ceux de Jacob).

La théorie a été avancée que P est basé sur J, son récit de la Création présupposant l'utilisation de matériel historique et traditionnel rassemblé dans J. Dans l'ensemble, cela peut être admis ; mais il est aussi clair que pour le récit P de la Création et du Déluge, des sources babyloniennes et des informations ont été utilisées. La théologie de P est d'un ordre élevé. Dieu est Un ; Il est supramondain. La Création est un acte transcendantal, libre du Créateur Absolu (d'où ). Dans l'histoire se révèlent un plan et un dessein divins. Dieu communique Ses décrets directement sans l'intervention d'anges ou de rêves, et sans recours aux théophanies. Il est Elohim pour Noé, El Shaddai pour Abraham, et Yhwh pour Israël. Les anthropomorphismes sont peu nombreux et inoffensifs. Cette théologie révèle les convictions et les réflexions d'une époque tardive du développement religieux et historique d'Israël.

JE, après l'élimination de P, présente un récit presque ininterrompu. Dans les chapitres antérieurs, J seul a été incorporé ; E commence abruptement en Gen. xx. C'est une question débattue de savoir si E contenait originairement une histoire primévale parallèle à celle qui est maintenant conservée dans la Genèse à partir de J. Celle de ce dernier, telle qu'elle est incorporée dans les chapitres pré-abrahamiques, n'est pas cohérente partout ; notamment le récit du [Déluge](/articles/6192-flood-the), les fragments d'une généalogie de Seth, et d'autres portions suggèrent l'utilisation de traditions, probablement babyloniennes, qui ne formaient pas originairement partie de J.

Légendes.

JE, en ce qui concerne la Genèse, doit être considéré comme des compilations d'histoires qui, bien longtemps avant leur réduction à la forme écrite, avaient circulé oralement parmi le peuple. Ces histoires n'étaient en partie pas d'origine cananéenne-hébraïque. Elles représentent des cycles sémitiques et peut-être d'autres cycles de contes populaires et religieux (« Sagen ») qui antédatent la différenciation de la famille sémitique en Hébreux, Arabes, etc., ou, migrantes d'un groupe sémitique à l'autre après leur séparation, parvinrent aux Hébreux en provenance de peuples non-sémitiques ; d'où les traces d'influence babylonienne, égyptienne, phénicienne, araméenne, et ismaélite. Certains des récits préservent des traditions locales anciennes, centrées dans un sanctuaire religieux ancien ; d'autres reflètent le tempérament et exhibent la coloration de contes populaires, histoires dans lesquelles l'émergence et le développement de la civilisation et la transition de la vie pastorale à la vie agricole sont représentés comme la croissance et le développement d'individus. D'autres encore personnifient et typifient les grands mouvements migratoires de clans et de tribus, tandis que d'autres encore sont le précipité de grands changements religieux (_par ex._, les sacrifices humains sont remplacés par des sacrifices d'animaux). Les relations et interrelations des tribus, septs et familles, basées sur la parenté raciale ou la position géographique, et parfois expressive des animosités et antipathies raciales et tribales, sont aussi concrétisées dans des événements individuels. En tout cela, il n'y a pas la moindre trace d'artificialité. Ce processus est l'affirmation spontanée de l'âme populaire (« Volksseele »). Ces traditions sont la création spontanée de l'interprétation populaire des sentiments naturels et historiques et des souvenirs de faits lointains. Les interprétations historiques et théologiques de la vie, de la loi, de la coutume et de la religion dans ses institutions ont, chez tous les peuples, à une époque prise cette forme. La tendance et la faculté mythopoïétiques sont universelles. Les explications de noms qui exhibent les signes d'être le résultat d'une réflexion intentionnelle sont, peut-être, seules artificielles.

Compilation.

Naturellement, au cours de la transmission orale, ces traditions ont été modifiées en accord avec les conditions altérées et les convictions religieuses des narrateurs. Compilés à une époque où le talent littéraire ne commençait tout juste à s'affirmer, de nombreux cycles d'histoires patriarcales devaient être courants sous forme écrite avant les collections maintenant distinguées par les critiques comme E et J. La critique a largement négligé le caractère de ces deux sources comme compilations. Elle a été trop libre en les considérant comme les œuvres d'un littérateur et d'un historien avisés. P peut être de cette nature, mais non J et E. D'où toute théorie sur la méthode littéraire et le caractère de l'un ou l'autre est forcée d'admettre tant d'exceptions que de vicier l'hypothèse fondamentale. Dans E se trouvent des traits (élaborations, sentiment personnel) attribués exclusivement à J ; tandis que J, à son tour, n'est pas exempt des particularités de E.

R (l'éditeur, les éditeurs, ou les diaSkeuastes) ne procéda pas mécaniquement, bien que la dissection purement littéraire sur des lignes anatomiques affectée par la critique supérieure portât à le croire. Lui aussi avait une âme. Il refondit son matériel dans les moules de ses propres convictions religieuses. La méthode midrashique antédatecl'âge rabbinique. Cette injection de vie dans le matériel traditionnel ancien unifia la compilation. La méthode de P, à juste titre considérée comme relevant d'une intention théologique (« Tendenz »), était aussi celle de R. D'où il advient que la Genèse, nonobstant le caractère compilatoire de ses sources, les nombreuses répétitions et versions divergentes d'un même événement, les duplications et digressions, produit dans l'ensemble l'impression d'une œuvre cohérente, visant à la présentation d'une conception bien définie de l'histoire, à savoir la sélection des fils d'Israël comme les exposants représentatifs des relations de Yhwh aux fils d'Adam, sélection graduellement réalisée par l'élimination des lignes latérales descendues, comme Israël, du progéniteur commun Adam, la ligne allant d'Adam à Noé—à Abraham—à Jacob = Israël.

Additions ultérieures.

Le chapitre xiv. a été tenu pour une addition ultérieure, non historique et n'appartenant à aucune des sources. Pourtant le récit contient du matériel historique ancien. L'information doit reposer sur des récits babyloniens (Hommel, « Alt-Israelitische Ueberlieferung », p. 153, parle d'une vieille tradition de Jérusalem, et Dillmann, dans son commentaire, d'une tradition cananéenne ; [voir Eliezer](/articles/5597-eliezer)); le style littéraire est exact, donnant des données chronologiques précises, comme le ferait un historien professionnel. Le but du récit est de glorifier Abraham. D'où l'on a soutenu que ce chapitre trahit l'esprit du judaïsme postérieur.

Le chapitre xlix., la bénédiction par Jacob, est aussi une addition ; mais elle date de la seconde moitié de la période des Juges (K. Kohler, « Der Segen Jacob's »).

La théorie selon laquelle les Patriarches notamment, et les autres personnages de la Genèse, représentent des divinités astrales anciennes, bien qu'à nouveau avancée dans une exposition très savante par Stucken (« Astral Mythen »), a maintenant été généralement abandonnée.

(Redirigé depuis BERESHIT.)

§ 1. —Données bibliques:

Le premier livre de la Torah, et par suite de toute la Bible, s'appelle chez les Juifs "Bereshit," d'après le mot initial; par la Septante et par Philo il s'appelle Γύνεσις (κόσμου) = "origine" (du monde), d'après le contenu, et c'est pourquoi "Genèse" est devenu la désignation usuelle non hébraïque qui lui est donnée. Selon la Masorah, il est divisé en quatre-vingt-onze sections ("parashiyyot"), dont quarante-trois ont des lignes ouvertes ou brisées ("petuḥot"), et quarante-huit des lignes fermées ("setumot"); ou en quarante-trois chapitres ("sedarim") et vingt-neuf sections ("pisḳot"); pour la lecture du Sabbat, en douze leçons; selon la division adoptée de la Vulgate, en cinquante chapitres avec 1 543 versets.

§ 2. Nature et plan.

La Genèse est une œuvre historique. Commençant par la création du monde, elle raconte l'histoire primitive de l'humanité et l'histoire ancienne du peuple d'Israël telle qu'elle s'exemplifie dans la vie de ses patriarches, Abraham, Isaac et Jacob, et de leurs familles. Elle contient le présupposé historique et la base des idées religieuses nationales et des institutions d'Israël, et sert d'introduction à son histoire et à sa législation. C'est une composition bien planifiée et bien exécutée d'un seul écrivain, qui a raconté les traditions de son peuple avec une habileté magistrale, les combinant en une œuvre uniforme, sans contradictions ni répétitions inutiles, mais en préservant les particularités textuelles et formelles inhérentes à leur différence d'origine et de mode de transmission.

§ 3.

L'auteur a traité l'histoire comme une série de dix "générations" ("toledot"); à savoir: (1) du ciel et de la terre, ch. ii. 4-iv.; (2) d'Adam, v.-vi. 8; (3) de Noé, vi. 9-ix.; (4) des fils de Noé, x.-xi. 9; (5) de Shem, xi. 10-26; (6) de Térah, xi. 27-xxv. 11; (7) d'Ismaël, xxv. 12-18; (8) d'Isaac, xxv. 19-xxxv.; (9) d'Ésaü, xxxvi.; (10) de Jacob, xxxvii.-1.

§ 4. Contenu.

Au commencement Dieu créa le ciel et la terre (i. 1), et les ordonna en six jours. Il parla, et le premier jour apparut la lumière; le deuxième, le firmament du ciel; le troisième, la séparation entre l'eau et la terre, avec la végétation sur celle-ci; le quatrième, le soleil, la lune et les étoiles; le cinquième, les animaux marins et les oiseaux; le sixième, les animaux terrestres; et, finalement, Dieu créa l'homme à son image, l'homme et la femme ensemble, les bénit et leur donna dominion sur tous les êtres. Le septième jour Dieu se reposa, et il bénit et sanctifia le jour (i. 2-ii. 3). Quant à la création et à l'histoire subséquente de l'homme (Adam), Dieu le forme de la terre ("adama"), et souffle en lui le souffle de vie. Puis il le place dans un jardin de délices (Eden) pour le cultiver et en prendre soin. Il est permis à Adam de manger de tous les fruits qui y sont, sauf celui de l'"arbre de la connaissance du bien et du mal." Dieu amène alors tous les animaux à Adam, pour qu'il les accompagne et qu'il les nomme. Quand Adam ne peut trouver parmi toutes ces créatures aucun être semblable à lui, Dieu le plonge dans un profond sommeil, prend une côte de son côté et forme une femme (appelée plus tard "Ève"), pour qu'elle soit sa compagne. La femme est séduite par le serpent rusé pour manger du fruit défendu, et l'homme aussi en mange. En punition ils sont chassés d'Eden (ii. 4-iii.). Adam et Ève ont deux fils, Caïn et Abel. Caïn devient jaloux de la faveur trouvée par son frère devant Dieu, et le tue; il erre ensuite sur la terre comme un fugitif, et s'établit finalement au pays de Nod. Énoch, l'un de ses fils, édifie la première ville, et Lamech prend deux épouses, dont les fils sont les premiers habitants de tentes et propriétaires de troupeaux et les premiers inventeurs d'instruments de musique et de travailleurs en airain et en fer. Les descendants de Caïn ne savent rien de Dieu (iv.). Un autre fils, Seth, a cependant été engendré à Adam et Ève à la place d'Abel le tué. Les descendants de Seth ne perdent jamais le souvenir de Dieu. Le dixième dans la descendance régulière est le pieux Noé (v.).

§ 5.

Comme l'humanité s'est avérée méchante, se livrant à des cruautés et à des excès, Dieu décide de la détruire entièrement. Noé seul, en raison de sa piété, échappera à la ruine générale ; et Dieu lui ordonne de construire une grande arche, car l'œuvre de destruction doit être accomplies au moyen d'un grand déluge. Noé obéit à l'ordre, entrant dans l'arche avec sa femme, ses trois fils, Sem, Cham et Japhet, leurs femmes, et, conformément aux instructions de Dieu, avec un couple de chaque espèce d'animal de la terre. Puis le déluge arrive, détruisant tous les êtres vivants sauf ceux qui sont dans l'arche. Quand il s'est retiré, ces derniers sortent de l'arche, et Dieu conclut une alliance avec Noé et ses descendants. Noé commence à cultiver le champ qui a été maudit durant la vie d'Adam (iii. 17-19 ; v. 29), et plante une vigne (ix. 20). Quand, dans un accès d'intoxication, Noé est traité sans honte par son fils Cham, il maudit ce dernier en la personne du fils de Cham, Canaan, tandis que Sem et Japhet respectueux sont bénis (ix. 21-27). Le ch. x. contient un examen des peuples qui sont descendants de Japhet, Cham et Sem (jusqu'à la branche principale du dernier nommé), et qui vivent dispersés sur toute la terre. La dispersion a été due à la « confusion des langues », que Dieu a provoquée quand les hommes ont tenté de construire une tour qui aurait dû s'élever jusqu'au ciel (xi. 1-9). Une généalogie est donnée des descendants de Sem en ligne régulière, dont la dixième génération est représentée par Térah (xi. 10-25).

§ 6.

Térah, qui vit à Ur des Chaldéens, a trois fils, Abram, Nachor et Haran. Le fils de Haran est Lot. Nachor est marié à Milca, et Abram à Saraï, qui n'a pas d'enfants (xi. 26-32). Dieu ordonne à Abram de quitter sa demeure et sa parenté parce qu'Il se propose de le bénir. Abram obéit, émigrant avec toute sa maison et Lot, le fils de son frère, vers la terre de Canaan. Là, Dieu lui apparaît et promet que la terre deviendra la propriété de ses descendants. Abram est contraint par une famine de quitter le pays et d'aller en Égypte. Le roi d'Égypte prend possession de la belle Saraï (que Abram a représentée comme sa sœur), mais, frappé par Dieu, est contraint de la lui rendre (xii.). Abram retourne à Canaan, et se sépare de Lot afin de mettre fin aux différends concernant les pâturages, laissant à Lot le beau pays dans la vallée du Jourdain près de Sodome. Dieu lui apparaît alors de nouveau, et promet de nouveau à Abram tout le pays (xiii.). Lot est fait prisonnier au cours d'une guerre entre Amraphel, roi de Shinear, et Béra, roi de Sodome, avec leurs alliés respectifs, sur quoi Abram poursuit les vainqueurs avec ses serviteurs armés, libère Lot, et s'empare du butin, refusant sa part de celui-ci (xiv.). Après cet exploit Dieu apparaît de nouveau à Abram et lui promet protection, une riche récompense, et, malgré le fait qu'Abram n'a encore pas d'enfants, une progéniture nombreuse. Ces descendants doivent passer quatre cents ans en servitude dans une terre étrangère ; mais après que Dieu aura jugé leurs oppresseurs, ils, en possession de grandes richesses, quitteront la terre de leur affliction, et la quatrième génération retournera vers le même pays (xv.).

Saraï restant toujours sans enfants, Abram a un fils, Ismaël, par sa servante égyptienne, Agar (xvi.). Dieu apparaît de nouveau à Abram, et conclut avec lui une alliance personnelle assurant l'avenir d'Abram : Dieu lui promet une progéniture nombreuse, change son nom en « Abraham » et celui de Saraï en « Sarah », et institue la circoncision de tous les mâles comme un signe éternel de l'alliance. Abraham, ainsi que toute sa maison, accomplit immédiatement ce rite (xvii.). Dieu apparaît une fois de plus à Abraham en la personne de trois messagers, qu'Abraham reçoit avec hospitalité, et qui lui annoncent qu'il aura un fils dans un an, bien que lui et sa femme soient déjà très âgés. Abraham apprend aussi que les messagers de Dieu se proposent d'exécuter le jugement sur les habitants méchants de Sodome et Gomorrhe, sur quoi il intercède pour les pécheurs, et s'efforce d'obtenir que leur sort soit annulé (xviii.). Deux des messagers se rendent à Sodome, où ils sont reçus avec hospitalité par Lot. Les hommes de la ville veulent les traiter honteusement, et, ayant ainsi montré qu'ils ont mérité leur destin, Sodome et Gomorrhe sont détruites par le feu et le soufre, seuls Lot et ses deux filles étant sauvés. Les circonstances de la naissance d'Ammon et de Moab sont exposées (xix.). Abraham se rend à Guérar, le pays d'Abimélec. Ici aussi il représente Sarah comme sa sœur, et Abimélec projette de prendre possession d'elle, mais renonce en étant averti par Dieu (xx.).

Enfin le fils si longtemps attendu naît, et reçoit le nom d'« Isaac ». À l'instance de Sarah, le garçon Ismaël, ainsi que sa mère Agar, est chassé de la maison, mais un grand avenir leur est aussi promis. Abraham, au cours du banquet qu'il donne en l'honneur de la naissance d'Isaac, conclut une alliance avec Abimélec, qui confirme son droit au puits de Beer-sheba (xxi.).

Maintenant qu'Abraham semble avoir tous ses désirs comblés, ayant même pourvu à l'avenir de son fils, Dieu le soumet à la plus grande épreuve de sa foi en exigeant Isaac comme sacrifice. Abraham obéit; mais, au moment où il va lever le couteau sur son fils, Dieu le retient, lui promettant d'innombrables descendants. À la mort de Sarah, Abraham acquiert Machpelah comme sépulture familiale (xxiii.). Alors il envoie son serviteur en Mésopotamie, pays de Nahor, pour trouver parmi ses parents une épouse pour Isaac; et Rébecca, petite-fille de Nahor, est choisie (xxiv.). D'autres enfants naissent à Abraham d'une autre femme, Cétura, parmi dont les descendants se trouvent les Madianites; et il meurt à un âge avancé et prospère (xxv. 1-18).

§ 7.

Après avoir été mariée pendant vingt ans, Rébecca enfante de jumeaux d'Isaac: Ésaü, qui devient chasseur, et Jacob, qui devient pasteur. Jacob persuade Ésaü de lui vendre son droit d'aînesse, pour lequel ce dernier n'a pas de souci (xxv. 19-34); nonobstant ce marché, Dieu apparaît à Isaac et réitère les promesses faites à Abraham. Son épouse, qu'il représente comme sa sœur, est en danger dans le pays des Philistins, mais le roi Abimelech lui-même conjure le désastre. Malgré l'hostilité du peuple d'Abimelech, Isaac a du succès dans toutes ses entreprises dans ce pays, notamment en creusant des puits. Dieu lui apparaît à Beer-sheba, l'encourage, et lui promet des bénédictions et de nombreux descendants; et Abimelech conclut une alliance avec lui au même endroit. Ésaü épouse des femmes cananéennes, au regret de ses parents (xxvi.). Rébecca persuade Jacob de se revêtir comme Ésaü, et d'obtenir ainsi de son père sénile la bénédiction destinée à Ésaü (xxvii.). Pour échapper à la vengeance de son frère, Jacob est envoyé auprès de parents en Haran, avec l'ordre d'Isaac de trouver une épouse là-bas. En chemin, Dieu lui apparaît la nuit, promettant protection et aide pour lui-même et le pays pour ses nombreux descendants (xxviii.). Arrivé à Haran, Jacob se loue à Laban, frère de sa mère, à condition que, après avoir servi pendant sept ans comme pasteur, il aura pour épouse la fille cadette, Rachel, dont il est amoureux. À l'expiration de cette période, Laban lui donne la fille aînée, Léa; Jacob sert donc sept autres années pour Rachel, et après cela six années de plus pour du bétail. Entre-temps, Léa lui enfante Ruben, Siméon, Lévi et Juda; par Bilha, servante de Rachel, il a Dan et Nephtali; par Zilpa, servante de Léa, Gad et Asher; puis, par Léa encore, Issachar, Zabulon et Dinah; et finalement, par Rachel, Joseph. Il acquiert aussi beaucoup de richesses en troupeaux (xxix.-xxx.).

De crainte de Laban, Jacob s'enfuit avec sa famille et tous ses biens, mais se réconcilie avec Laban, qui le rattrape (xxxi.). En approchant de sa demeure, il redoute Ésaü, à qui il envoie des présents; et avec les pires appréhensions il se tourne la nuit vers Dieu en prière. Un ange de Dieu apparaît à Jacob, est vaincu dans la lutte, et lui annonce qu'il portera le nom « Israël », _c.-à-d._ « le combattant de Dieu » (xxxii.). La rencontre avec Ésaü s'avère amicale, et les frères se séparent réconciliés. Jacob s'établit à Shalem (xxxiii.). Ses fils Siméon et Lévi prennent une sanglante vengeance sur la ville de Sichem, dont le prince a déshonoré leur sœur Dinah (xxxiv.). Jacob se déplace vers Beth-el, où Dieu lui confère le nom promis « Israël », et réitère Ses autres promesses. En route de Beth-el, Rachel donne naissance à un fils, Benjamin, et meurt (xxxv.). Une généalogie d'Ésaü et des habitants et des chefs de son pays, Édom, est donnée au ch. xxxvi.

§ 8.

Joseph, le favori de Jacob, est haï par ses frères à cause de ses rêves pronostiquant sa domination future, et sur le conseil de Juda est secrètement vendu à une caravane de marchands ishmaélites se rendant en Égypte. Ses frères disent à leur père qu'une bête sauvage a dévoré Joseph (xxxvii.). Joseph, transporté en Égypte, y est vendu comme esclave à Potiphar, l'un des officiels du Pharaon. Il gagne la confiance de son maître; mais lorsque la femme de ce dernier, incapable de le séduire, l'accuse faussement, il est jeté en prison (xxxix.). Là il interprète correctement les rêves de deux de ses compagnons de prison, l'échanson du roi et le boulanger (xl.). Lorsque le Pharaon est troublé par des rêves qu'aucun ne peut interpréter, l'échanson attire l'attention sur Joseph. Ce dernier est alors amené devant le Pharaon, dont il interprète les rêves comme signifiant que sept années d'abondance seront suivies par sept années de famine. Il conseille au roi de prendre les dispositions nécessaires, et est autorisé à prendre les mesures requises, étant nommé second dans le royaume. Joseph épouse Asenath, fille du prêtre Poti-phéra, par laquelle il a deux fils, Manassé et Éphraïm (xli.).

Quand la famine survient, elle se fait sentir jusque dans Canaan ; et Jacob envoie ses fils en Égypte acheter du blé. Les frères comparaissent devant Joseph, qui les reconnaît, mais ne se découvre pas. Après les avoir éprouvés lors d'un premier voyage et d'une seconde expédition, et voyant qu'ils se montrent si craints et pénitents que Judah offre même de devenir esclave, Joseph révèle son identité, pardonne à ses frères le tort qu'ils lui ont fait, et promet de les établir en Égypte, lui et son père (xlii.-xlv.). Jacob amène toute sa famille, composée de 66 personnes, en Égypte, ce qui fait, y compris Joseph et ses fils et lui-même, 70 personnes. Le Pharaon les reçoit amicalement et leur assigne le pays de Goshen (xlvi.-xlvii.). Quand Jacob sent approcher la mort, il fait venir Joseph et ses fils, et accueille Ephraïm et Manassé au nombre de ses propres fils (xlviii.). Puis il appelle ses fils à son chevet et leur révèle leur avenir (xlix.). Jacob meurt et est inhumé solennellement dans le tombeau familial à Machpélah. Joseph vit assez longtemps pour voir ses arrière-petits-enfants, et sur son lit de mort il exhorte ses frères, si Dieu vient à se souvenir d'eux et les tire du pays, à prendre ses os avec eux (1.).

§ 9. But de l'ouvrage. Page enluminée de la Genèse.(D'un manuscrit qui appartenait autrefois au duc de Sussex.)

Dans le choix, la connexion et la présentation de sa matière, le narrateur a suivi certains principes découlant de la visée et de la portée de son ouvrage. Bien qu'il adopte le point de vue universel de l'histoire, commençant par la Création et donnant un examen de l'ensemble du genre humain, il entend néanmoins traiter particulièrement d'Israël, le peuple ultérieurement choisi par Dieu, et rendre compte de son origine et de son élection, laquelle repose sur son caractère religieux et moral. Son point de vue principal est donc celui du narrateur de l'histoire tribale et religieuse ; et seuls les détails qui se rapportent à cette histoire sont rapportés.

§ 10.

Son intention première est de montrer que le peuple d'Israël est descendu en ligne directe d'Adam, le premier homme créé par Dieu, par des mariages légitimes conformes aux idéaux moraux israélites, _c'est-à-dire_, les mariages monandres. Des branches divergent de cette ligne principale aux points centraux représentés par Adam, Noé, Sem, Éber, Abraham et Isaac, bien que leur légitimité ultérieure ne puisse être garantie. Linguistiquement, la descendance de la ligne principale est toujours indiquée par le mot , garant de la paternité ; tandis que la descendance en ligne collatérale est indiquée par . Ceci explique l'échange de ces deux mots, phénomène qui n'a jamais été correctement interprété jusqu'à présent. La ligne qui diverge à un point central quelconque est toujours complètement traitée avant que ne soit mentionné le membre suivant de la ligne principale. Sur les lignes collatérales, on ne rapporte que les faits qui sont importants pour l'histoire de l'humanité ou celle d'Israël. Aucun fait n'est jamais introduit simplement en vertu de sa valeur historique ou antiquaire. Dans la ligne principale, l'intérêt se concentre sur les générations promises, long-attendues, d'Isaac—Jacob, ses fils et ses petits-fils—qui traversent sains et saufs tous les périls et tribulations, l'accent étant mis sur leur caractère religieux et moral.

§ 11.

Les événements sont rapportés dans un ordre chronologique déterminé, les dates principales étant les suivantes :

Événement.

Année de la Création.

Adam meurt

930

Noé est né, première naissance après la mort d'Adam

1056

Le Déluge

1656

Naissance d'Abraham

1948

Mort de Noé à l'âge de 930 ans

2006

Abraham va à Canaan

2023

Naissance d'Ismaël

2034

Naissance d'Isaac

2048

Mort de Terah à l'âge de 205 ans

2083

Mort de Sarah à l'âge de 127 ans

2085

Isaac épouse Rébecca

2088

Naissance d'Ésau et Jacob

2108

Mort d'Abraham, âgé de 175 ans

2123

Mort de Sem à l'âge de 600 ans

2158

Ismaël meurt à l'âge de 137 ans

2171

Mort d'Éber à l'âge de 464 ans

2181

Jacob épouse Léah et Rachel

2192

Naissance de Joseph

2199

Joseph est vendu

2216

Mort d'Isaac à l'âge de 180 ans

2228

Jacob et sa famille vont en Égypte

2238

Mort de Jacob à l'âge de 147 ans

2255

Mort de Joseph à l'âge de 110 ans

2309

L'année de la Création est l'année 3949 avant l'ère commune.

Les dix générations avant le Déluge atteignent des âges variant entre 777 ans (Lamech) et 969 ans (Mathusalem), à l'exception d'Énoch (365 ans). Celles des dix générations après le Déluge varient entre 600 ans (Sem) et 148 (Nahor). Toutes les raisons des détails de cette chronologie n'ont pas encore été découvertes. Oppert a déclaré (dans « R. E. J. » 1895, et dans Chronology) que les chiffres sont en relation avec les anciens systèmes chronologiques babyloniens. Les variations qu'on trouve dans la Septante et dans le Pentateuque samaritain ont été introduites à certaines fins (voir Jacob dans « J. Q. R. » xii. 434 _et seq._). L'exactitude des chiffres massorétiques est cependant évidente par le contexte.

§ 12.

Les anachronismes que divers critiques prétendent trouver dans la Genèse n'existent point en réalité ; et leur supposition repose sur une incompréhension des principes historiographiques du livre. Ainsi l'histoire d'une génération qui n'a plus d'importance est close et la mort de son dernier membre est notée, bien qu'elle puisse ne pas être contemporaine de la génération suivante, à laquelle l'attention se porte alors exclusivement. Cette conception explique les apparentes contradictions entre xi. 32 et xi. 26, xii. 4 ; également entre xxv. 7 et xxv. 26 ; xxi. 5 et xxv. 20 ; xxxv. 28 (Jacob avait alors 120 ans) et xlvii. 9 ; xxxvii. 2, xli. 46 ; etc. Au ch. xxxiv., Dinah n'a pas six ou sept ans, ni Siméon et Lévi onze et dix ans respectivement, mais (xxxv. 27, xxxvii. 1 _et seq._, xxxiii. 17) chacun a dix ans de plus. Les événements du ch. xxxviii. ne s'étendent point sur vingt-trois ans—de la vente de Joseph à son dix-septième an à l'arrivée des petits-fils de Judah en Égypte (xlvi. 12) à la quarantième année de Joseph—mais sur trente-trois ans, car les mots  (ailleurs seulement en xxi. 22 et I Rois xi. 29) renvoient en ce cas à xxxiii. 17. L'histoire est introduite à ce point pour ménager une pause après le ch. xxxvii.

§ 13.

Il n'y a non plus aucune répétition ni aucun doublon inutile. Si le ch. ii. était un récit de la Création différent de celui du ch. i., presque tous les événements auraient été omis ; c'est cependant l'histoire détaillée de la création de l'homme, introduite par un résumé de ce qui l'a précédée. Il n'y a pas non plus deux récits du Déluge aux ch. vi.-ix., où aucun détail n'est superflu. Les trois récits du danger de Sarah et de Rébecca, ch. xii., xx. et xxvi., ne sont point des répétitions, car les circonstances sont différentes dans chaque cas ; et le ch. xxvi. renvoie expressément au ch. xx. Le récit en xix. 29 de la destruction de Sodome et de Gomorrhe et du sauvetage de Lot n'est qu'un résumé introduisant l'histoire qui suit, laquelle ne serait point compréhensible sans xix. 14, 23, 28. Les renvois répétés au même lieu (Béthel, xxviii. 19, xxxv. 15), ou les tentatives renouvelées d'expliquer le même nom (Beer-sheba, xxi. 31, xxvi. 33 ; comp. xxx. 20 _et seq._), ou plusieurs noms pour la même personne (xxvi. 34, xxvii. 46-xxxvi. 2 pour les femmes d'Ésaü) ne sont point des contradictions. Le changement du nom de Jacob en celui d'« Israël » n'est point narré deux fois ; car xxxii. 29 contient seulement l'annonce faite par le messager de Dieu. Apparemment aucun exégète n'a noté que  est une parenthèse souvent trouvée dans les discours prophétiques (« Non Jacob—ainsi il sera dit \[_c.-à-d._, en xxxv. 10\]—sera ton nom ») ;  est une construction impossible en hébreu ; xxxii. 4 _et seq._ et xxxiii. 1 _et seq._ ne prouvent point, contrairement à xxxvi. 6-7, qu'Ésaü vivait à Séir avant le retour de Jacob. Le récit de la vente de Joseph tel qu'on le trouve en xxxvii. 1-25, 28, 29-36 ; xl. 1 _et seq._ ne contredit point xxxvii. 25-27, 28 ; xxxix. ; car les Madianites étaient les intermédiaires entre les frères et les Ishmaélites, d'une part, et entre ces derniers et Potiphar, de l'autre. Potiphar est une personne différente de l'intendant de la prison ; et Joseph pouvait fort bien dire qu'il avait été volé, _c.-à-d._, qu'on l'avait écarté (xl. 15).

§ 14.

Le but du livre, sur son côté religieux aussi bien que sur son côté historique, est de dépeindre la relation de Dieu à l'humanité et le comportement de celle-ci envers lui ; sa conduite bienveillante de l'histoire des Patriarches et les promesses qui leur ont été faites ; leur foi en lui malgré tous les dangers, tribulations et tentations ; et, finalement, les contrastes religieux et moraux avec le comportement hamitique (égyptien et cananéen).

§ 15. Religion de la Genèse.

Étant un récit historique, on ne trouve point d'explications formelles de ses conceptions religieuses dans la Genèse ; mais les histoires qu'elle contient sont fondées sur de telles conceptions, et l'auteur en outre considère l'histoire comme un moyen d'enseigner la religion. Il n'est historien qu'en vertu d'être théologien. Il inculque les doctrines religieuses sous la forme d'histoires. Au lieu de proposa un système, il décrit la vie religieuse. Le livre contient donc un fonds inépuisable d'idées. Les plus importantes parmi celles-ci, concernant Dieu, la Création, l'humanité et les Patriarches d'Israël, peuvent être mentionnées ici.

§ 16.

Il n'existe qu'un seul Dieu, qui a créé le ciel et la terre (c'est-à-dire le monde), et a appelé à l'existence tous les objets et tous les êtres vivants par sa parole. Le point le plus important de la théologie de la Genèse, après ce fait fondamental, est la variation intentionnelle du nom de Dieu. C'est le point le plus frappant du livre que le même Dieu soit maintenant appelé « Elohim » et maintenant « Yhwh ». Dans cette variation se trouve la clé de tout le livre et même de tout le Pentateuque. Ce n'est point accidentel ; et les noms ne sont point employés indifféremment par l'auteur, bien que le principe qu'il suit ne puisse être réduit à une formule simple, ni l'intention spéciale en chaque cas ne puisse être rendue évidente.

§ 17.

« Yhwh » est le nom propre de Dieu (= « le Tout-Puissant » ; voir Ex. iii. 12 _et seq._, vi. 2), employé partout où la personnalité de Dieu doit être soulignée. C'est pourquoi seules les expressions qui donnent l'impression de la personnalité sont employées en connexion avec « Yhwh », _c.-à-d._ les anthropomorphismes. Les yeux, les oreilles, le nez, la bouche, la face, la main, le cœur ne sont attribués qu'à « Yhwh », jamais à « Elohim ». Ces anthropomorphismes ne sont employés que pour suggérer la vie personnelle et l'activité de Dieu, et ne sont pas des personnifications littérales, comme le prouve de manière concluante le fait que les phrases qui seraient des anthropomorphismes véritables—_par ex._, « Dieu voit avec Ses yeux » ; « Il entend avec Ses oreilles » ; « on voit la face de Dieu » (« la tête », « le corps », etc.)—ne se produisent jamais. L'expression « les yeux de Yhwh » indique la connaissance divine de ce qui peut être vu par l'aperception personnelle ; « les oreilles de Yhwh », ce qui peut être entendu ;  = « la colère de Dieu » indique la réaction de la nature morale de Dieu contre le mal ; « la bouche de Yhwh » indique les paroles du Dieu qui parle personnellement ; « la face de Yhwh » indique l'intercours personnel immédiat avec le Dieu qui est ressenti comme présent ; « la main de Yhwh » indique Ses manifestations sensibles du pouvoir ; « le cœur de Yhwh » indique Ses pensées et Ses desseins. L'expression « Yhwh, un Dieu personnel », caractérise pleinement l'emploi de ce nom. Une personne ou une nation ne peut avoir de relations personnelles qu'avec le Yhwh personnel ; et seul Lui peut concevoir et guider le destin de l'une ou de l'autre avec un intérêt personnel. Yhwh est le Dieu de l'histoire et de l'éducation du genre humain. Seul Yhwh peut exiger une attitude positive envers Lui-même, et faire des exigences à l'homme qui soient adéquates, _c.-à-d._ morales : Yhwh est le Dieu de la moralité positive. Une vie personnelle, intérieure aspirant à s'exprimer ne peut être organisée en forme définie et trouver réponse que si Yhwh est un Dieu personnel et vivant. Yhwh est le Dieu du rituel, de l'adoration, de l'aspiration et de l'amour.

§ 18.

« Elohim » est un nom appellatif, et le nom général de la divinité, de l'être surhumain, extramondain, dont l'existence est ressentie par tous les hommes—un être qui possède l'intelligence et la volonté, existe dans le monde et au-delà du pouvoir humain, et est la cause finale de tout ce qui existe et arrive. « Yhwh » est concret ; « Elohim » est abstrait. « Yhwh » est le Dieu particulier, « Elohim » le Dieu général. « Yhwh » est personnel ; « Elohim » impersonnel. Pourtant il n'y a pas d'autre Elohim que Yhwh, qui est « ha-Elohim » (l'_Elohim_).

Les points suivants peuvent être observés en particulier : (_a_) « Elohim », au génitif d'une personne, indique que cette dernière a des relations surhumaines (xxiii. 6 ; de même d'un objet, xxviii. 17, 22). (_b_) Cela indique aussi l'humanité idéale (xxxiii. 10 ; comp. xxxii. 29).

(_c_) « Elohim » exprime le destin imposé par une puissance supérieure. L'énoncé « Une personne est prospère » est paraphrasé par « Elohim est avec lui », ce qui est distinctement différent de « Yhwh est avec lui ». Tandis que le premier indique objectivement la prospérité d'une personne par rapport à un événement particulier, le second exprime les intentions supérieures et les plans consécutifs du Dieu personnel concernant la personne en question. Abimélech dit à Abraham, « Elohim est avec toi en tout ce que tu fais » (xxi. 22), tandis qu'il dit à Isaac, « Yhwh est avec toi », et « tu es maintenant le béni de Yhwh » (xxvi. 28, 29). Car Abimélech avait d'abord essayé en vain de nuire à Isaac ; mais plus tard il s'en convainquit () que manifestement () c'était le Yhwh adoré par Isaac qui protégeait et bénissait délibérément ce dernier. De même, en xxi. 20 : « Et Elohim était avec le jeune homme » ; car Ismaël n'appartenait pas à la lignée élue, concernant laquelle Dieu avait des desseins particuliers. Yhwh, cependant, est toujours avec Israël et ses héros (xxvi. 3, 28 ; xxviii. 15 [xxxii. 10, 13] ; xlvi. 4 ; Ex. iii. 12 ; Num. xxiii. 21 ; Deut. ii. 7 ; xx. 1 ; xxxi. 8, 23 ; Josh. i. 5, 9, 17 ; iii. 7 ; Judges ii. 18 ; vi. 12, 16 ; I Sam. iii. 19 ; xvi. 18 ; xviii. 12, 14 ; xx. 13 ; II Sam. vii. 3, v. 10 ; I Kings i. 37 ; II Kings xviii. 7). Particulièrement instructif est le vœu de Jacob, xxviii. 20 _et seq._, « Si Elohim est avec moi . . . alors Yhwh sera mon Elohim ». Le destin adverse surtout est, par crainte, attribué euphémistiquement au Elohim général, le Dieu impersonnel, plutôt qu'à Yhwh (xlii. 28).

(_d_) Comme « Elohim » désigne le gouvernant universel du monde, ce terme est employé au ch. i. dans le récit de la Création ; mais afin de désigner cet Elohim comme le vrai Dieu, le mot « Yhwh » est toujours ajouté dans les chapitres suivants (ii., iii.). (_e_) En tant que l'homme se sent dépendant d'Elohim, dont il a besoin, ce dernier devient _son_ Elohim. Comme le terme « Elohim » renferme l'idée de puissance bienveillante, cette relation devient, de la part de Dieu, celle du protecteur omnipotent, et, de la part de l'homme, celle du protégé, de celui qui a besoin de protection et offre respect et obéissance (xvii. 7, xxviii. 22). La même interprétation s'applique à « Elohim » suivi du génitif d'une personne. (_f_) Elohim est le terrain de rencontre religieuse entre le croyant en Yhwh et les personnes d'une foi différente (xiv. 22 ; xx. 13 ; xxi. 23 ; xxxix. 9 ; xli. 16, 25, 28, 32, 38). (_g_) « Elohim » est l'appellation de Dieu employée en rapport avec la personne qui est disposée envers Yhwh, mais dont la foi n'est pas encore pleinement développée ; pour celui qui est en chemin vers la religion, comme Melchizédek (ch. xiv.) et le serviteur d'Abraham (ch. xxiv. ; comp. Jéthro dans l'Exode et Balaam dans les Nombres ; voir §§ 28, 31). (_h_) « Elohim » représente Dieu pour ceux dont la perception morale a été émoussée par le péché (iii. 3, 5) ; de la bouche du serpent et de la femme on entend « Elohim » au lieu de « Jahweh » ; ils désirent transformer l'idée d'un Dieu vivant qui dit « Tu ne dois pas » en un concept flou d'un Dieu impersonnel et indéfini. Mais le Dieu qui prononce le jugement est Yhwh (ch. ii., iii. ; sur Caïn, ch. iv. ; en rapport avec le Déluge, vi. 3-8 ; la tour de Babel, xi. 5 _et seq._ ; Sodome et Gomorrhe, xviii. 19 ; Er et Onan, xxxviii. 7, 10). (_i_) Bien que la personnalité d'Elohim soit indistincte, il est néanmoins ressenti comme une puissance morale qui fait des exigences morales. L'obligation morale envers lui est la vertu négative de la « crainte de Dieu », la crainte du meurtre (xx. 11), de l'impureté (xxxix. 9), de l'injustice (xlii. 18), et de la transgression (xxii. 12). (_k_) « Elohim » signifie aussi l'apparition de la Divinité, et peut donc être synonyme de « mal'ak ». Il peut aussi désigner un objet du culte représentant ou symbolisant la Divinité (xxxv. 2).

§ 19.

« Elohim » est plus explicitement défini par l'article ; « ha-Elohim », _c.-à-d._, « l'Elohim » ou « de l'Elohim », est quelquefois employé pour identifier un « Elohim » mentionné antérieurement (xvii. 18 ; comp. verset 17 ; xx. 6, 17 ; comp. verset 3). L'apparition unique, définie, antérieurement mentionnée d'un Elohim s'appelle « ha-Elohim », étant ainsi synonyme de « Mal'ak Yhwh » (xxii. 1, 3, 9, 11, 15), tous deux parlant pour Yhwh (verset 16 ; comp. xlviii. 15). « Ha-Elohim », quand il est dérivé d'« Elohim », est une préparation à « Yhwh » ; quand il est dérivé de « Yhwh », c'est un affaiblissement de l'idée de Dieu (voir §§ 31 _et seq._). Bien que ces exemples n'épuisent pas les différents usages de ces deux noms, ils suffisent à montrer les intentions de l'auteur.

§ 20.

Un terme rare pour « Dieu » est « El Shaddai » (xvii. 1, xxviii. 3, xxxv. 11, xliii. 13, xlviii. 13 ; « Shaddai » dans xlix. 25). La traduction et l'interprétation usuelle, « Tout-Puissant », est entièrement dépourvue de fondement. Le terme, examiné attentivement, signifie « le Dieu de la foi », _c.-à-d._, le Dieu qui accomplit fidèlement ses promesses. Peut-être signifie-t-il aussi un Dieu d'amour porté à manifester un amour abondant.

§ 21.

Dieu, en tant qu'être personnel, n'est pas seulement désigné en termes anthropomorphiques et anthropopathiques, mais il apparaît aussi à l'homme et s'entretient avec lui. Ainsi il parle avec Adam et Ève, Caïn, Noé, Abraham, Agar, Abimélech, Isaac, Jacob et Laban. Mais il n'apparaît que depuis le temps d'Abraham, et de différentes manières. Un Elohim « apparaît » à Abimélech et à Laban dans un songe pendant la nuit (xx. 3, xxxi. 24) ; un mal'ak Yhwh apparaît à Agar (xvi. 7 _et seq._), et est appelé simplement « Yhwh » au verset 13. Yhwh apparaît à Abram (xii. 7, xv. 1) ; dans une vision (xii. 1, 7) apparemment accompagnée d'obscurité, d'une colonne de fumée et de feu ; dans xvii. Yhwh, qui est ensuite appelé « Elohim » (versets 9, 15, 19), apparaît, puis s'élève (verset 22) ; dans xviii. Yhwh apparaît sous la forme de trois hommes qui visitent Abraham, mais ils parlent comme un seul Yhwh aux versets 13, 17, 20, 26 et 33, qui s'en va alors que les deux messagers vont à Sodome. Yhwh apparaît à Isaac un certain jour (xxvi. 2), et de nouveau cette nuit-là (verset 24). Jacob est interpellé dans un songe par Yhwh (xxviii. 12 _et seq._). Dans xxxi. 3 Yhwh parle à Jacob ; Jacob dit (verset 11) qu'un mal'ak d'Elohim lui apparut dans un songe. Dans xxxv. 9 Elohim lui apparaît de nouveau, en référence à la rencontre nocturne avec un « homme » (xxxii. 14 _et seq._), et s'élève (xxxv. 13). Dans xlvi. 2 Elohim lui parle dans une vision de la nuit.

Donc, l'apparition de Dieu signifie soit une vision de songe, soit l'apparition d'un messager envoyé par Dieu, qui parle en son nom, et peut donc lui-même être appelé « Elohim de Yhwh ».

§ 22.

« Mal'ak of God » signifie, en premier lieu, la disposition heureuse des circonstances (xxiv. 7, 40; comp. xlviii. 16), auquel cas il est parallèle à « ha-Elohim », la direction divine de la vie humaine; plus souvent, cependant, il désigne les « anges » (« mal'akim »), messagers de Dieu sous forme humaine qui portent ses ordres aux hommes et qui semblent entrer et sortir du ciel par une porte (xxviii. 11); _p. ex._, « le messager de Yhwh » (xvi. 7, 11; xxii. 11, 15); « le messager d'Elohim » (xxi. 17; au pluriel, xix. 1, 15; xxviii. 12; xxxii. 2); ou « le messager de ha-Elohim » (xxxi. 11). L'« homme » qui lutta avec Jacob semble également avoir été un mal'ak (xxxii. 25, 29, 31), et les hommes qu'Abraham accueillit et qui sauvèrent Lot étaient aussi des mal'akim (xviii., xix.). Selon la croyance populaire, il est désastreux de les rencontrer (xvi. 13, xxxii. 31). Sur ce point plus que sur tout autre, l'auteur semble avoir suivi les idées populaires.

§ 23.

Il résulte de ce qui précède que la conception de Dieu qu'on trouve dans la Genèse est partout une conception pratique, religieuse. Dieu est traité exclusivement en référence à ses rapports avec le monde et avec l'homme, et à l'intérêt qu'il porte au sort et au comportement de l'homme. Il guide, éduque et punit. Il assigne au premier des hommes une demeure en Éden, leur confère une tâche, et leur commande de ne pas faire une certaine chose. Quand ils transgressent cet ordre, Il les punit; mais même après cela, Il prend soin d'eux. Bien qu'Il punisse le meurtrier Caïn, Il lui accorde une protection; les cruautés et les péchés contre nature de la génération du Déluge provoquent Sa douleur et Sa colère; Il abaisse l'orgueil des hommes qui planifient de construire une tour qui atteigne le ciel; Il détruit entièrement par le feu et le soufre la génération pécheresse de Sodome et de Gomorrhe. Les punitions sont soit les conséquences naturelles du péché—le premier des hommes a dépouillé la terre, qui avait volontairement offert le fruit de ses arbres, d'où elle est maudite et paralysée, et ne peut plus donner son fruit librement, tant qu'Adam vit; Ève a succombé au désir, d'où elle est devenue l'esclave du désir; Caïn a souillé la terre par le meurtre, d'où il en a privée de sa force—ou elles correspondent exactement aux péchés; _p. ex._, les hommes construisent une tour afin de rester unis, d'où ils sont dispersés; Jacob veut dominer son frère, donc il doit s'humilier devant ce frère; il trompe, et est trompé en retour; il se revêt d'une peau de chèvre afin d'obtenir frauduleusement une bénédiction, donc il est terriblement trompé et plongé dans la douleur par une peau de chèvre; Juda conseille la vente de Joseph comme esclave, donc il est lui-même forcé de s'offrir comme esclave.

Dieu, d'autre part, se plaît dans les pieux, en Énoch et Noé, et particulièrement dans la foi inébranlable d'Abraham (xv. 6); sa justice et son équité, qu'il recommande à ses enfants et à sa maisonnée (xviii. 19); son obéissance implicite, qui est prête à faire le sacrifice suprême (xxii. 12, 16). Pour l'amour d'Abraham, Dieu sauve Lot (xix. 19); bénit le fils d'Abraham, Isaac (xxvi. 5), ses enfants et les enfants de ses enfants; les protège à travers tous les dangers; empêche d'autres de leur faire du mal (xii. 17, xiv., xv., xx. 3, xxvi., xxxi. 24); et les conduit d'une manière merveilleuse. Il donne des ordres aux hommes, et les lie à Lui par des alliances et des promesses. Ils sont les objets de ses desseins, comme ils sont son œuvre.

§ 24. La Création.

L'univers entier est l'œuvre de Dieu; cette proposition est la conséquence nécessaire de l'idée de Dieu qu'on trouve dans la Genèse et le Pentateuque et dans toute la Bible en général. De là découle sans doute la croyance de l'auteur que Dieu a créé le monde du néant. Il ne dit pas comment cet acte primordial de création a été accompli. Au commencement, la terre était un chaos aqueux désolé (« tohu wa bohu »), sur lequel l'esprit de Dieu planait, et que Dieu divisa en ciel et terre et arrangea et peupla en six jours. Les êtres vivants sont créés dans une succession ordonnée, procédant de l'inorganique à l'organique, de l'incomplet au complet, l'homme étant la couronne. Au commencement, Dieu crée la lumière avec le temps et le jour. Le firmament extérieur sépare les eaux au-dessus et au-dessous de lui; puis quand les eaux inférieures se retirent, la terre apparaît; la terre produit l'herbe et les arbres; et les plantes et les animaux sont créés, chacun « selon son espèce », et doués de la faculté de se propager dans leur espèce dans leurs éléments respectifs. Tout être organique est donc doué d'une nature qui lui est propre, que le Créateur entend qu'il conserve en s'unissant seulement à son espèce. Les luminaires que Dieu a fixés au firmament servent à séparer le jour de la nuit; ils doivent être pour « signes, périodes, saisons et années », et donner de la lumière à la terre. Le soleil est la plus grande lumière, qui règne sur le jour; la lune est la plus petite lumière, qui règne sur la nuit.

§ 25.

La Création est, au jugement de Dieu, bonne en particulier, et très bonne en général, _c'est-à-dire_ apte à la vie, commensurable à son but, salutaire, harmonique et agréable. Le livre exprime une satisfaction et un plaisir optimistes dans le monde, une vénération vivante pour les arrangements de Dieu et la dignité particulière de chaque être telle que déterminée par Dieu. La simplicité, la sublimité, la profondeur et la grandeur morale de cette histoire de la Création et sa supériorité sur tout autre récit traitant le sujet sont universellement reconnues.

§ 26. L'Humanité.

L'homme, couronne de la Création, comme une paire comprenant l'homme et la femme, a été fait à l'image de Dieu. Dieu forme le premier homme, Adam, à partir de la terre (« adamah »). Cela indique sa relation à celle-ci d'une manière qui est fondamentale pour beaucoup de lois ultérieures. L'homme est un enfant de la terre, dont il a été tiré, et à laquelle il retournera. Elle possède pour lui une certaine grandeur morale : il la sert ; elle ne le sert pas. Il doit inclure les créatures de Dieu dans le respect qu'elle exige en général, en ne les exploitant pas pour ses propres usages égoïstes. Le vol illégitime de ses dons (comme au paradis), le meurtre et l'impudicité la mettent en colère, paralysent son pouvoir et son plaisir à produire, et la souillent. Dieu insuffla le souffle de vie dans les narines de l'homme qu'Il forma à partir de la terre. Par conséquent, cette partie de lui qui contraste avec sa nature corporelle ou la complète — sa vie, son âme, son esprit et sa raison — n'est pas, comme chez les animaux, d'origine terrestre, existant en conséquence du corps, mais est d'origine divine, céleste. L'homme est « toledot » (ii. 4) du ciel et de la terre.

La création de l'homme aussi est bonne, au jugement de Dieu ; le livre, par conséquent, n'est conscient de rien qui soit naturellement mauvais, chez l'homme ou en dehors de lui. Après que Dieu ait créé l'homme, Il dit : « Il n'est pas bon que l'homme soit seul ; Je lui ferai une aide qui lui soit convenable » (ii. 18). Afin que l'homme se convainque qu'il n'existe aucun être semblable à lui parmi toutes les créatures qui ont été faites, Dieu amène tous les animaux auprès d'Adam, pour qu'il les nomme, _c'est-à-dire_ clarifie pour lui leurs caractéristiques différentes. Par conséquent, l'homme, cherchant un être semblable à lui parmi les animaux, trouve le langage. Dieu crée ensuite la femme à partir de la côte de l'homme, qui la reconnaît volontiers comme os de ses os et chair de sa chair. « C'est pourquoi l'homme quittera son père et sa mère, et s'attachera à sa femme : et ils seront une seule chair » ; ce qui signifie que l'homme mûr peut et doit quitter la maison paternelle, où il a été simplement un membre dépendant de la famille, et, poussé par le désir d'un être sympathique qui le complètera, doit vivre avec la femme de son choix, et fonder avec elle une famille qui lui soit propre, où les deux seront combinés dans une unité réelle et spirituelle. Dans ce passage, la relation entre l'homme et la femme est exprimée, et aussi la nature du mariage, qui est une association de vie dans laquelle l'un aide et complète l'autre. La procréation n'en est pas le but, mais la conséquence. Dieu a donné à l'homme, comme à tous les êtres vivants, la faculté de se multiplier.

§ 27.

Dieu donne à l'homme la domination sur la terre et sur tous les êtres vivants. La nourriture du premier homme consiste uniquement aux fruits du champ, celle des animaux étant l'herbe (i. 29). Son occupation est de cultiver et de surveiller le Jardin d'Éden (ii. 15), la seule restriction placée sur sa jouissance étant qu'il ne mangera pas du fruit de l'arbre de la connaissance du bien et du mal. Au Jardin d'Éden, les hommes vont nus et ne connaissent pas la honte ; ce sentiment n'est éveillé que après qu'ils aient violé le commandement de Dieu, et alors Il leur fait des vêtements de peaux pour couvrir leur nudité.

§ 28.

Tous les hommes sur la terre sont issus de la première paire, Adam et Ève, et sont par conséquent aussi de l'image de Dieu. Cette affirmation exprime l'unité de toute la race humaine. L'homme est un être créé, fait à l'image de Dieu, et tous les hommes sont apparentés : ces doctrines sont parmi les plus fondamentales et les plus importantes de toute la Bible.

La branche descendue de Caïn, le fratricide, fils aîné du premier couple, est le fondateur de la culture civique et nomade. La branche descendue de Seth se développe selon des lignes religieuses : de Elohim (Seth, en iv. 25) à ha-Elohim (Enoch, en v. 22) à Yhwh (Noé, en vi. 8). Mais le châtiment s'est rendu nécessaire en raison du péché d'Adam ; le genre humain doit être détruit à cause de ses cruautés et ses excès. Une race nouvelle commence avec Noé et ses fils, et Dieu promet qu'Il ne maudira plus la terre, ni ne détruira tous les êtres vivants, mais que, au contraire, « les semailles et la moisson, le froid et la chaleur, l'été et l'hiver, le jour et la nuit ne cesseront point » (viii. 22). Il bénit Noé et sa famille, afin qu'ils se multiplient, remplissent la terre et soient spirituellement au-dessus des animaux. Il permet aux hommes de manger de la viande, mais leur interdit de manger du sang, ou de la viande contenant le sang. Dieu demandera le sang (la vie) de tout homme ou animal qui le verse. « Celui qui verse le sang de l'homme, par l'homme son sang sera versé » (ix. 6). Dieu conclut une alliance avec Noé et ses descendants, leur promettant qu'Il n'enverra plus un déluge général sur la terre, et instituant l'arc-en-ciel comme signe de cela (ch. ix.). Le Dieu que tous les Noachides adorent est Elohim (ix. 1, 7, 8, 12, 16, 17), Yhwh étant adoré par Sem et ses descendants. Tous les peuples dispersés sur la terre sont groupés comme descendants de Sem, Cham et Japhet. La généalogie de ces peuples que l'auteur établit au ch. x. selon les connaissances ethnographiques de son temps, n'a pas son égal dans son universalité, qui inclut tous les hommes dans un lien de fraternité. C'est de cette manière que sont nés les peuples qui seront bénis en Abraham.

§ 29. Les Patriarches d'Israël.

Thérah, descendant de Sem et d'Éber, a trois fils, dont l'un, Abraham, est destiné par Dieu à des événements mémorables. Il doit quitter sa demeure ; et Dieu lui dit : « Je ferai de toi une grande nation, et je te bénirai et je rendrai ton nom grand ; et tu seras une bénédiction : Et je bénirai ceux qui te béniront, et je maudirai celui qui te maudira ; et en toi seront bénies toutes les familles de la terre » (xii. 2-3). Dieu répète souvent la promesse que les descendants d'Abraham seront aussi nombreux que les étoiles du ciel et que le sable sur le rivage de la mer (xv. 5, xxii. 17) ; qu'Il le rendra père de beaucoup de nations, et le rendra extrêmement fécond ; que des rois et des nations seront les descendants de lui et de Sarah (xvii. 5, 6, 16) ; qu'il deviendra un grand peuple ; que toutes les nations de la terre seront bénies en lui (xviii. 18, xxii. 18) ; et que ses descendants recevront toute la terre de Canaan comme possession héréditaire (xiii. 14 _et seq._, xv. 7, xvii. 18). Mais avant que tout cela n'arrive, Israël sera cruellement opprimé pendant quatre cents ans comme serviteur dans une terre étrangère, après quoi ils sortiront avec de grandes richesses, et Dieu jugera leurs oppresseurs (xv. 13 _et seq._). En confirmation de ces promesses, Dieu conclut deux fois une alliance avec Abraham : la première fois (xv. 18 _et seq._) comme assurance que ses descendants posséderont Canaan ; et la deuxième fois, avant la naissance d'Isaac, comme signe qu'Il sera leur Dieu. En témoignage de cela, Dieu change les noms d'Abram et de Saraï en « Abraham » et « Sarah » (), unissant Son propre nom au leur, et institue la circoncision de tous les hommes de la maison d'Abraham et de leurs descendants mâles comme signe éternel de l'alliance entre Lui et Abraham. Abraham reconnaît Yhwh (xiv. 22), construit des autels à Son honneur (xii. 7, 8 ; xiii. 18) ; invoque Son nom (xii. 8, xiii. 4, xxi. 33) ; manifeste une foi inébranlable dans Ses promesses, quelles que soient les circonstances présentes ; est prêt pour le plus grand sacrifice ; et se montre, par ses vertus humaines—son aide, son désintéressement, son hospitalité, son humanité, sa droiture, sa dignité et son amour de la paix—digne de la direction divine.

§ 30.

Des deux fils d'Abraham, Ismaël sera béni, et deviendra le père de douze princes et le progéniteur d'un grand peuple (xvi. 10, xvii. 20, xxi. 18). Ismaël lui-même devient archer, vit dans le désert, et épouse une femme égyptienne (xxi. 20 _et seq._). Mais celui qui doit hériter des promesses et de la terre est Isaac (xvii. 21, xxi. 12), le fils de Sarah. C'est pourquoi son père choisit pour lui une épouse parmi ses propres parents (ch. xxiv.). Dieu lui renouvelle les promesses données à Abraham (xxvi. 3, 24). Isaac est vraiment le fils de son grand père, bien qu'il ait une nature quelque peu passive. Il construit aussi un autel à Yhwh, et invoque Son nom (xxvi. 2).

§ 31.

Les fils d'Isaac sont des jumeaux ; Ésaü, l'aîné, dédaigne les droits de la primogéniture, les laissant à Jacob (xxv. 34). Ésaü est un chasseur, dont le destin est de vivre par l'épée et d'être soumis à son frère, bien qu'en temps voulu il se libérera de ce joug (xxvii. 40). Il est aussi appelé « Édom », et vit ultérieurement dans la terre de ce nom, dans la région montagneuse de Seir. Il est aimé de son père, mais Rébecca aime Jacob ; et quand Ésaü épouse une femme cananéenne, Isaac, trompé par une ruse, bénit Jacob, qui, avant de partir pour Haran, reçoit aussi de son père la bénédiction d'Abraham (xxviii. 4). Jacob n'atteint à des relations justes avec Dieu qu'après des erreurs, des épreuves et des luttes. Il connaît Yhwh, dont il a vu la main dans la vie de son père (xxvii. 20) ; il le reconnaît dans l'apparition divine (xxviii. 16) ; mais il n'a pas expérimenté Dieu dans sa propre vie. Dieu n'est pas encore devenu _son_ Dieu ; c'est pourquoi il évite le nom de Yhwh aussi longtemps qu'il se trouve en pays étrange (xxx. 2 ; xxxi. 7, 9, 42, 53 ; xxxii. 3) ; mais le narrateur n'hésite pas à dire « Yhwh » (xxix. 31 ; xxxi. 3 ; xxxviii. 7, 10), ce nom étant aussi connu de Laban (xxx. 27, 30) et de ses filles (xxix. 32 _et seq._, xxx. 24). Ce n'est qu'en temps de détresse extrême que Jacob trouve Yhwh, qui devient pour lui Elohim quand le vœu se change en prière. Il a vaincu Elohim, et reçoit lui-même un autre nom après qu'il a amendé ses voies (_i.e._, a obtenu un autre Dieu), à savoir « Israël », _i.e._, « guerrier de Dieu ». Dieu lui donne maintenant les mêmes promesses qui ont été données à Abraham et Isaac (xxxv. 11 _et seq._), et Jacob bâtit un autel à Dieu (« El »), sur lequel il verse une libation. De même il offre des sacrifices au Dieu de son père quand il quitte Canaan pour aller avec sa famille en Égypte, Dieu promettant de l'accompagner et de ramener ses descendants en temps voulu. Jacob ne retrouve le nom de Yhwh que sur son lit de mort (xlix. 18).

§ 32.

Avec Jacob et ses douze fils l'histoire des Patriarches est close ; car les soixante-dix personnes avec lesquelles Jacob entre en Égypte sont l'origine du futur peuple d'Israël. Dieu n'apparaît pas aux fils de Jacob, ni ne s'adresse à eux. Joseph évite délibérément l'appellation « Yhwh » ; il use d'« Elohim » (xxxix. 9 ; xl. 8 ; xli. 16, 51, 53 ; xlv. 5, 9 ; xlviii. 9 ; l. 25 ; « ha-Elohim », xli. 25, 28, 32 ; xlii. 18 [xliv. 16] ; xlv. 9 ; « l'Elohim de son père », xliii. 23). Le narrateur, en revanche, n'a aucune raison d'éviter le mot « Yhwh », qu'il emploie intentionnellement (xxxix. 2, 3, 5). Yhwh prend une place secondaire dans la conscience d'Israël tant qu'il est en Égypte, mais devient de nouveau très important dans la théophanie du buisson ardent.

Le livre ne prescrit aucune régulation pour la vie religieuse. Les Patriarches sont représentés dans leurs relations familiales. Leur histoire est une histoire familiale. Les relations entre mari et femme, parents et enfants, frère et sœur, sont déployées en tableaux d'une vérité typique, d'une délicatesse psychologique, d'une grâce et d'une beauté inimitables, avec une richesse inépuisable de scènes édifiantes et instructives.

§ 33. Critique scientifique.

Depuis l'époque d'Astruc (1753), la critique moderne a tenu que la Genèse n'est pas une œuvre uniforme d'un seul auteur, mais a été composée par des éditeurs successifs à partir de plusieurs sources qui sont elles-mêmes en partie composites, et n'a reçu sa forme actuelle qu'au cours de siècles ; sa composition à partir de diverses sources étant prouvée par ses répétitions, ses contradictions, et les différences dans la conception, la représentation et la langue. Selon ce point de vue, trois sources principales doivent être distinguées, à savoir J, E et P. (1) J, le Yahviste, est ainsi appelé parce qu'il parle de Dieu comme « Yhwh ». Dans son œuvre (principalement dans l'histoire primitive, ch. i.-xi., comme cela a été affirmé depuis Budde), plusieurs couches doivent être distinguées, J1, J2, J3, etc. (2) E, l'Élohiste, est ainsi nommé parce que jusqu'à Ex. iii. il appelle Dieu « Elohim ». Un rédacteur (RJE) a à date ancienne combiné et fusionné J et E, de sorte que ces deux sources ne peuvent pas toujours être définitivement séparées ; et les critiques diffèrent donc grandement quant aux détails de cette question. (3) P, ou le Code sacerdotal, est ainsi appelé en raison de la manière sacerdotale et des tendances de l'auteur, qui appelle aussi Dieu « Elohim ». Ici encore plusieurs couches doivent être distinguées, P1, P2, P3, etc., bien que seul P2 se trouve dans la Genèse. Après qu'un autre rédacteur, D, eut combiné le Deutéronome avec JE, l'œuvre ainsi composée a été unie à P par un rédacteur final, qui alors l'a augmentée en totalité (la séquence J, E, D, P n'est cependant pas généralement acceptée). Par conséquent, le présent Livre de la Genèse est l'œuvre de ce dernier rédacteur, et a été compilé plus d'un siècle après Esdras. Les œuvres de J, E et P ont fourni le matériel pour l'entier Pentateuque (et des livres ultérieurs), sur l'origine, l'étendue, l'époque et le lieu de composition desquels [voir Pentateuque](/articles/12011-pentateuch).

Comme il faudrait trop d'espace pour rendre compte de toutes les tentatives faites pour séparer les sources, on ne notera que l'analyse du dernier commentateur, à savoir Holzinger, qui a fait une étude spéciale de cette question. Dans son « Einleitung zum Hexateuch » il a donné un compte rendu complet des travaux de ses prédécesseurs, en présentant dans les « Tabellen » de son ouvrage la séparation des sources établie par Dillmann, Wellhausen, Kuenen, Budde, et Cornill. Le commentaire de Gunkel (1901) n'est pas original en ce qui concerne les sources.

§ 34. Analyse des sources. « a » et « b » désignent respectivement la première et la deuxième moitié du verset ; α, β, γ, etc., les parties plus petites ; \* = « retouché » ; « s » ajouté à une lettre signifie que la matière contient des éléments appartenant à R ou J ou E ou à ces deux derniers ; « f » = « et le verset suivant » ou « versets ».

P2.

J.

E.

Rédaction, sources secondaires, et gloses.

J1.

J2.

\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_

\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_\_

i-ii.3.

ii. 4b-9bα, 15bβ?, 16, 17\*, 18-25.

ii. 4a glose ou R. En ii. et iii.  Rs. ii. 6 transposé, 17aα\*. Amplifications : ii. 9bβ. 10-14, 15abα,  en 19, puis iii. 15bβ, 18b, 20 ?, 22, 23b, 24.

iii. 1-15bα, 17, 18a, 19, 21, 23a.

iv. 1\*?, 2-16a, 17a, 17b?, 18-21.

iv. 1\*?, 17b?, 25, 26.

iv. 1\*, 16aRj.

v. 1-3\, 4-19, 20-24\, 25-27, 28 sans , 30-32.

En v. 28 .

v. 1-3\, 20-24\.

vi. 9-22.

vi. 1-3a, 4a\*.

vi. 5-8.

vi. 3b,  en 4a, 4b glose, 7\ (17\?), 19f.

vii. 6. 11, 13-16a, 17a\*, 18-21 (24?).

vii. If., 3b-5.. (8f.\). 10, 7,\ 16b, 12, 17b, 22ff.\*

vii. 3aR, 7-10\, 16b transposé. 17a\, 22. f.\* (24R?).

viii. 1a, 2a, 1b (3b ?), 4f., 13a, 14-19

viii. . . . 6a, 2b, 3a, . . . 6b-12, 13b, . . . 20, 21aαb, 22.

viii. 1-3, ordre de R (3bR ?), 21aβRj.

ix. 1-3, 8-17, 28f.

ix. 20-27.

ix. 18a, 19.

ix. 4-7Ps, 10b\*, 18bRJ.

x. 1a, 2-7, 20, 22f., 31f.

x. 9 (8, 10-12 ?)

x. 10b (8, 10-12 ?). 13-15, 18b, 19, 21, 25-30.

x. 16-18a JEs, 24R.

xi. 10-26, 27, 31, 32.

xi. 1-9

xi. . . . 28-30.

xii. . . . 4b, 5.

xii. 1-4a, . . . 6-8, 10-20.

xii. 9Rje.

xiii. 6abα, 11b, 12abα.

xiii. 1f., 5, 6bβ, 7-11a, 12bβ,13,18.

xiii. 3f. Rje, 14-17Rje, avec l'utilisation de certains éléments de J ?.

xiv. Très tardif (récit remanié par E ??).

xv. 1\*, 2a, 3b, 4, 6, 7, 9a, 10a, 11, 12aα (b?).

xv. 1\*, 3a, 2b, 5, 12aβ.

xv. 9b, 10bR ?, en 12b , 13-165JEs, 18bβγ (à partir de  sur) Rd, 19-21JEs.

xvi. 1a, 3, 15, 16.

xvi. 1b, 2, 4-8, 11-14.

xvi. 9f. Rje.

xvii. 1-27.

xvii. 10\*.

xviii. 1-15, 16, 20, 21, . . . 22a, 33b.

xviii. 17-19JEs, 22b-33aJs.

xix. 29.

xix. 1-28, 30, 38.

xix. 4\, 9\, 23-26\, 24\.

xx. 1-17.

If.\*, 18 glose.

xxi. 1b, 2b-5.

xxi. 1a, 2a\, 7, 6b, 33\.

xxi. 6a, 8-21, 22-32.

xxi. 2a\, 33\-(aussi transposé), 34Rje.

xxii. 20bβ-24.

xxii. 1-13,14aα? (βb\*?), 19.

xxii. 14, 15-18, JEs, 20aα, Rej.

xxiii.

xxiv.

xxiv. 1f.\, 61f.\

xxv. 7-11a, 12-17, 19, 20, . . . 26b.

xxv. 1-4, 5, 11b, 18.

xxv. 5, 11b transposé, 6 rédactionnel. En xxv. JE est transposé par R.

xxvi. 34, 35.

xxvi. 1aαb, 2aα, 3aα, 6, 7-14, 16f., 19-33 ; xxv. 21-20a, 27-34.

xxv. 21\, 25a\ (27\*?), xxvi. 1aβγ, 2aβb, 15, 18 Rje, 3aβ-5Rd.

xxvii. 1-4\, 5-10,14f., 17,18a, 19?, 20, 24-27, 28b, 29aγδb, 30aα, 30b-32, 35-38\, 39a, 40, 41-45\*.

xxvii. 1bβγ, 4b, 11-13, 16, 18b, 19 ?, 21 23, 28a, 29aαβ, 30aβ, 33f.\*, 39b.

xxvii. 33 abrégé par Rje, 36aRj.

xxviii. 1-9.

xxviii. 10, 13-16 (\* ?), 19a.

xxviii. 11f., 17f., 20-22.

xxviii. 19b glose.

xxix. 24, 28b, 29

xxix. 2-14a, 14b, 15a ?, 26 en partie, 31-35.

xxix. 1, 14b, 15a?, 15b-23, 25 26\*, 27, 28a, 30.

xxx. 1aα (?), 4a, (?), 9b ?, 22a ?

xxx. (1aα, 4a ??), 3bβ, 4b ? (7b\ ?), 9-13, 14-16, 20αβ, 20b, ? 27, 22bβ, 24b, 25 ?, 27. 29-43\.

xxx. 1aβ-8\, 17, 18\, 19, 20aα, 20b ?, 22bα, 23, 24a, 26 ?, 28, traces en 29-43.

En xxx. 14b , en 7 , en 10, 12  gloses par R. V. 18\* () ; traces de E en 29-43 ; comp. 32f., 35, 39f.

xxxi. 18aβγδb (à partir de  sur).

xxxi. 1b, 3, 21b, 25, 27 (44b ?), 46, 48, 51, 52, 53a.

xxxi. 1a, 2, 4-16\*, 17, 18aα, 19-21a, 22-24, 26.

xxxi. 10-12, fragments du parallèle élohiste à xxx. 32-42, 47 glose.

xxxii. 4-14a, 23, 25-29, 32b.

xxxii. 1-3, 14b-22, 24, 30-32a.

xxxii. 10-13Js?, 23f.\, 25-32\, 35 glose.

xxxiii. 18a.

xxxiii. 1-10\*, 11b, 15, 16?, 17aβb, 18b?.

xxxiii. : traces en 1-10, 11a, 12-14, 16 ?, 17aα ?, 18b ?, 19, 20.

xxxiii. 1-10 ; traces de E en 4, 5b, 10 ; en 19  est une glose.

xxxiv. 1\, 2a à \, 2b sans , 3abα, 5aαγb, 7a (b ?), 11,12, 13a\\, 19, 25a\\, 26\*, 20b-31.

xxxiv. 1\, 2a à \, en 2b , 3bβ, 4, 6\, 8\, 9, 10abαβ, 13a\\, 14\, 15abα (+ équivalent pour bβ), 16-18a, 20-24, 25a\\*b, 27a(α)β, 28, 29a.

xxxiv. : diaskeuasis en partie, notamment 10bγ, 13b, 15bβ.—Rje : 18b, 20-20b.

xxxv. 6a, 9-13a\*, 15, 22b-29.

xxxv. 17, 21, 22a.

xxxv. 1-5, 6b, 7, 8, 14\*, 16, 18f. ?, 20.

xxxv. 10-12 abrégé par R et transposé, 13b dittographie de 14.

xxxvi. 6-8 (base 9-14, 29 ?), 40-43.

xxxvi. 15-19, 31-39.

xxxvi. 1-5, R 9-14, R basé sur P, 20-36 R (20-28 de J ?, 29 de P ?, 21b glose), 31\*.

xxxvii. 1.

xxxvii. 3f., 12-18, en partie 21, 23bβ, 25-27, 28aγ, 32\, 33\, 35.

xxxvii. 5a, 6-8a, 9-11, 12-18, en partie 19f., 22, 23abα, 24, 28aαβb, 29f., 31, 34, 36.

Dans xxxvii. 2  source ? 5bγbRje; 12-18 adapté par Rje de J et E.

xxxviii. 1-30 (J1).

xxxix. 1\, 2-6a\, 7aβ-23\*.

(xxix.: traces en 2-5, 6b.

xxxix. dans , aussi 7aRje, gloses: 8b, 10bβ, 20aβ, 23(a ?)b.

xl. 1bβb, 3 de  en avant, 5b (traces), 14bβ, 15b.

xl. 1aα, 2, 3 début, 4, 5a, 6-23\*.

xli. 36 ?, 46ab ?, 47 ?.

xli.: nombreuses traces.

xli. 1-35\, 37-45\, 47-57\*.

xli.: traces de diaskeuasis ultérieure ( en partie).

xlii. 2a, 4b, 5, 6 en partie, 7, 11a, 27, 28 jusqu'à , 38.

xlii. 1, 2b, 3, 4a, 6, en partie 8-10, 11b-26, reste de 28, 29-37.

xlii.: en 27  Rje. Traces de diaskeuasis ultérieure (, 5, 7, 13, 19, 32).

xliii. 1-13, 15-23a, 24-34.

xliii. 14, 23b.

xliii.: diaskeuasis en 14 ?.

xliv. 1-34.

xlv. 1a, 2a, 2bα, ou 2bβ, 4b, 5aαγ, 7\*, 10aα, 13f., 28.

xlv. 1b, 2bβ, ou 2bα, 4a, 5aβb, 6, 7\*, 8f., 10aβγb-12, 15-18, 21 en partie, 22-27.

xlv. 19f., 21 en partie, refonte secondaire.

xlvi. 6f. (8-27 ?).

xlvi. 1aα, 28-34.

xlvi. 1b-5a\*.

xlvi. 1aβRje, 1b-5a\*, secondaire 3bβ, 5b, 8-27Ps(?).

xlvii. 5b, 6a, 7-11, 27b, 28.

xlvii. 1-4, 5a, 6b, 13-26, en partie 27aα\β, 29-31\.

xlvii. 12, 13-26 en partie.

xlvii. 13-26, adapté de J et E, avec traces de refonte secondaire 30aγR.

xlviii. 3-6.

xlviii. 2b (8a ?), 9b, 10a, 13f., trace en 15b, 17-19, 20 en partie.

xlviii. 1, 2a, 8 (a) b, 9a, 10b, 11f., 15ab\*, 16, 20 en partie, 21f.

xlviii. 7 glose.

xlix. 1a, 28bβ-32, 33aαb.

xlix. 2-27, 33aβ.

xlix. 6Rj ou Rje,  interpolation, interpolations isolées à 2-27 (10, 18?, 25f.), 28abαR.

l. 12f.

l. 1-11\, 14\, traces en 18, 21.

l.: traces en 2, 10f., et en 14, 15-26\*.

l. 22b secondaire, 24b\*, traces de la diaskeuasis.

§ 35. Objections.

Des objections sérieuses peuvent être soulevées contre cette analyse des sources sur les fondements suivants : (1) Elle n'est soutenue par aucune preuve externe quelconque ; il n'existe aucune information authentique montrant que le Pentateuque, ou la Genèse en particulier, a été compilé à partir de diverses sources, beaucoup moins encore que de telles sources auraient été conservées sous leur forme originale. (2) Par conséquent, les critiques doivent s'appuyer uniquement sur ce qu'on appelle les preuves internes. Mais l'état d'esprit subjectif sur lequel repose la décision finale est instable et trompeur. Il est hasardeux d'appliquer des critères modernes et des règles de composition et de style à une œuvre si ancienne et si particulière, dont l'origine est entièrement inconnue. (3) Même s'il était démontré que la Genèse a été compilée à partir de diverses sources, la tentative de retracer l'origine de chaque verset et de chaque partie d'un verset ne connaîtra jamais le succès ; les critiques eux-mêmes confessent que le processus de combinaison a été des plus compliqués. (4) Si les contradictions et répétitions qu'on dit se trouver dans le livre existaient réellement, cela ne prouverait pas nécessairement qu'il y eut plus d'un auteur ; car les littératures du monde fournissent de nombreux exemples similaires. L'existence de telles répétitions et contradictions n'a cependant jamais été démontrée.

(5) La théorie des sources n'est au mieux qu'une hypothèse qui n'est même pas nécessaire ; car elle se fonde sur une conception totalement erronée des idées dominantes, des tendances et du plan du livre. Ses partisans ont totalement mal compris la théologie de la Genèse ; transformant l'alternance du nom de Dieu, qui est l'âme du livre, en un critère externe pour distinguer les différents auteurs. Ils n'ont pas compris la raison de la variation dans l'usage de  et , qui en elle-même est une preuve de composition uniforme ; et ils ont donc manqué une deuxième idée fondamentale, à savoir celle que sous-tendent les généalogies et leur relation intime avec le concept israélite de la famille. En critiquant le traitement inégal des diverses portions du matériel, la théorie méconnaît les degrés différents de leur importance pour l'auteur. La différence dans le traitement est la preuve, non de différents auteurs, mais de sujets différents et de points de vue différents chez un seul auteur. (6) Cela expliquerait aussi les variations dans le langage des différents passages. Mais la critique sur ce point tourne en cercle, la diversité des sources étant prouvée par les différences de langage, et vice versa. (7) La séparation en sources en particulier se fonde sur d'innombrables erreurs exégétiques, souvent des plus évidentes, montrant non seulement une conception erronée de la portée et de l'esprit du livre, et de son mode de narration, mais même des lois du langage ; et cette séparation est en elle-même le plus grand obstacle à une compréhension correcte du livre, en ce qu'elle encourage l'étudiant à analyser les passages difficiles en leurs sources au lieu de s'efforcer de découvrir leur sens.

§ 36.

Malgré toutes ces objections, cependant, on ne peut nier que diverses portions de la Genèse donnent manifestement l'impression d'une différence d'origine et d'une conception correspondante différente ; mais comme l'impression que l'ouvrage donne d'avoir été uniformément planifié dans chaque détail est encore plus forte, l'explication donnée au § 2 est ici répétée ; à savoir, la Genèse n'a pas été compilée à partir de plusieurs sources par un rédacteur ou par plusieurs rédacteurs, mais est l'œuvre d'_un seul_ auteur, qui a enregistré les traditions de son peuple avec la révérence due mais indépendamment et selon un plan uniforme. La Genèse n'a pas été compilée à partir de divers livres.

§ 37. Critique historique.

L'historicité du Livre de la Genèse est plus ou moins niée, sauf par les représentants d'une théorie stricte de l'inspiration. La Genèse raconte des mythes et des légendes. Il est généralement admis que l'histoire primordiale n'est pas historique (ch. i.-xi.) ; mais les critiques varient dans l'attribution aux histoires des Patriarches d'un fondement historique plus ou moins grand. Pour les détails, voir les articles sous leurs noms respectifs ; ici seulement un résumé peut être donné :

- (a) L'histoire de la Création ne peut être historiquement vraie, pour les raisons (1) qu'il ne peut y avoir de traditions humaines de ces événements ; (2) que son postulat d'une création en six jours, avec la succession d'événements tels que rapportés, contredit les théories de la science moderne concernant la formation des corps célestes pendant de vastes périodes de temps, particulièrement celle de la terre, ses organismes et sa position dans l'univers. La conception populaire de la Genèse ne peut être réconciliée avec la science moderne. L'histoire est une spéculation religio-scientifique sur l'origine du monde, analogue aux mythes de création trouvés parmi de nombreux peuples. Les similarités avec le mythe de création babylonien sont les plus nombreuses et les plus frappantes. L'étendue de sa dépendance envers d'autres mythes, le mode de transmission, et l'âge et l'histoire de la tradition et son adaptation sont encore des matières de dispute. - (b) L'histoire du Jardin d'Éden (ch. ii., iii.) est un mythe, inventé afin de répondre à certaines questions de religion, de philosophie et d'histoire culturelle. Son origine ne peut être ascertainée, car aucun parallèle n'a jusqu'à présent été trouvé. - (c) Les histoires de Caïn et Abel et les généalogies des Caïnites et des Sethites sont des réminiscences de légendes, dont le fondement historique ne peut plus être ascertainé. Leur vérité historique est exclue par le grand âge attribué aux Sethites, qui contredit toute expérience humaine. Un parallèle est trouvé dans les dix rois primordiaux antédiluviens de la chronologie babylonienne, où les chiffres sont considérablement plus grands. - (d) L'histoire du Déluge est une légende qui se trouve parmi de nombreux peuples. Elle est retracée jusqu'à un prototype babylonien, encore existant. Elle est peut-être fondée sur des réminiscences d'un grand événement sismique-cyclonique qui s'est réellement produit, mais n'aurait pu être que partiel, car un déluge général de toute la terre, couvrant même les plus hautes montagnes, n'est pas concevable. - (e) La généalogie des peuples est une tentative savante de déterminer généalogiquement la relation des peuples connus de l'auteur, mais nullement en incluant la race humaine entière ; ce point de vue était courant dans l'antiquité, bien qu'il ne corresponde pas aux faits réels. - (f) Les histoires des Patriarches sont des légendes nationales. Abraham, Isaac et Jacob et ses fils sont des personnifications idéalisées du peuple, de ses tribus et de ses familles ; et on ne peut maintenant ascertainer si ou si non celles-ci sont basées sur des réminiscences plus ou moins obscures de personnages réels. En tous cas, ces légendes ne fournissent aucune information historiquement définie ou même valable concernant l'histoire primordiale du peuple d'Israël. Toute la conception de la descendance d'un peuple à partir d'une famille et d'un ancêtre est non-historique ; car un peuple s'origine par la combinaison de différentes familles. Il a aussi été soutenu que les histoires des Patriarches sont des réflexions pâles de la mythologie ou de mythes naturels.

—Vue critique :

La Genèse fait partie de l'Hexateuque. En tant que telle, elle est regardée par les écoles critiques comme une œuvre composite, contenant des données de P et JE, ce dernier une histoire qui, elle-même une combinaison de deux compilations distinctes—l'une, du nord ou israélite, E ; l'autre, du sud ou judéenne, J—raconte en détail et dans un style populaire l'histoire d'Israël du commencement des choses à la conquête complétée de Canaan. En plus de ces éléments, certains matériaux indépendants sont distingués de ceux attribués aux sources nommées ; et les commentaires éditoriaux (R) et les changements ont été séparés dans l'analyse critique. Il y a un accord pratique parmi les critiques concernant le caractère de P et ce qui doit lui être attribué.

Éléments.

GENÈSE, LE LIVRE DE

Les éléments P dans la Genèse consistent en une série de généalogies interconnectées, uniformes dans leur plan, et toujours précédées par la phrase introductive « Voici les générations de ». Qui s'y rattache est un système de Chronologie autour duquel quelques gloses historiques sont groupées. Dans un plus grand détail, les histoires de l'alliance d'Abraham et de son achat d'un lieu de sépulture à Hébron sont élaborées. Les comptes rendus de la Création ([voir Cosmogonie](/articles/4684-cosmogony)) et du [Déluge](/articles/6192-flood-the) sont également traités plus amplement. Il semblerait donc que P présuppose la connaissance et l'existence d'une ou plusieurs histoires des Patriarches et des temps les précédant. P est ainsi l'œuvre d'un savant visant à présenter certaines idées et mettant l'accent sur certaines conclusions. Il retrace l'origine d'Israël et de ses descendants comme la seule famille choisie parmi tous les enfants d'Adam. Il insiste particulièrement sur les institutions religieuses ; _par ex._, le Sabbat ordonné par Dieu Lui-même à l'achèvement de la semaine de la Création ; le commandement de s'abstenir de manger du sang ; l'alliance de la circoncision ; et la pureté de la race israélite (à comparer les mariages d'Ésaü avec ceux de Jacob).

La théorie a été avancée que P est basé sur J, son histoire de la Création présupposant l'utilisation du matériel historique et traditionnel recueilli dans J. Dans l'ensemble, cela peut être admis ; mais il est aussi clair que pour le compte rendu P de la Création et du Déluge, des sources babyloniennes et des informations ont été utilisées. La théologie de P est d'un ordre élevé. Dieu est Un ; Il est supramondain. La Création est un acte transcendantal, libre du Créateur Absolu (d'où ). Dans l'histoire sont révélés un plan et un dessein divins. Dieu communique Ses décrets directement sans l'intervention d'anges ou de rêves, et sans recours aux théophanies. Il est Elohim pour Noé, El Shaddai pour Abraham, et Yhwh pour Israël. Les anthropomorphismes sont peu nombreux et inoffensifs. Cette théologie révèle les convictions et les réflexions d'une époque tardive dans le développement religieux et historique d'Israël.

JE, après l'élimination de P, présente un récit presque ininterrompu. Dans les chapitres antérieurs, J seul a été incorporé ; E commence abruptement en Gen. xx. C'est une question controversée de savoir si E contenait originairement une histoire primordiale parallèle à celle désormais conservée dans la Genèse de J. Celle de ce dernier, telle qu'incorporée dans les chapitres pré-abrahamiques, n'est pas cohérente dans l'ensemble ; en particulier, le compte rendu du [Déluge](/articles/6192-flood-the), les fragments d'une généalogie de Seth, et autres portions suggèrent l'utilisation de traditions, probablement babyloniennes, qui ne formaient pas originairement partie de J.

Légendes.

JE, en tant qu'il concerne la Genèse, doit être regardé comme des compilations d'histoires qui, longtemps avant leur réduction à la forme écrite, avaient circulé oralement parmi le peuple. Ces histoires en partie n'étaient pas d'origine cananéenne-hébraïque. Elles représentent des cycles sémitiques et peut-être autres de contes populaires et religieux (« Sagen ») qui antédatent la différenciation de la famille sémitique en Hébreux, Arabes, etc., ou, émigrées d'un groupe sémitique à l'autre après leur séparation, ont atteint les Hébreux de peuples non-sémitiques ; d'où les traces d'influence babylonienne, égyptienne, phénicienne, araméenne et ismaélite. Certains des récits préservent des traditions locales anciennes, centrées dans un ancien sanctuaire religieux ; d'autres reflètent le tempérament et exhibent la coloration de contes folkloriques, d'histoires dans lesquelles l'émergence et le développement de la civilisation et la transition de la vie pastorale à la vie agricole sont représentés comme la croissance et le développement d'individus. D'autres encore personnifient et typifient les grands mouvements migratoires de clans et de tribus, tandis que d'autres encore sont le résidu de grands changements religieux (_par ex._, les sacrifices humains sont remplacés par des sacrifices d'animaux). Les relations et les interrelations des tribus, des branches et des familles, fondées sur la parenté raciale ou la position géographique, et parfois expressives des animosités et des antipathies raciales et tribales, sont également concrétisées dans des événements particuliers. En tout cela, il n'y a pas la moindre trace d'artificialité. Ce processus est l'affirmation spontanée de l'âme du peuple (« Volksseele »). Ces traditions sont la création spontanée de l'interprétation populaire de sentiments naturels et historiques et des souvenirs de hapax très éloignés. Les interprétations historiques et théologiques de la vie, de la loi, de la coutume et de la religion dans ses institutions ont chez tous les hommes pris à une époque cette forme. La tendance et la faculté mythopéiques sont universelles. Les explications de noms qui exhibent des signes d'être le résultat de réflexion intentionnelle sont, peut-être, seules artificielles.

Compilation.

Naturellement, au cours de la transmission orale, ces traditions ont été modifiées conformément aux conditions altérées et aux convictions religieuses des narrateurs. Compilés à une époque où l'habileté littéraire avait à peine commencé à s'affirmer, beaucoup de cycles d'histoires patriarcales devaient être courants sous forme écrite avant les collections maintenant distinguées par les critiques comme E et J. La critique a en grande mesure négligé le caractère de ces deux sources en tant que compilations. Elle a été trop libre en les regardant comme des œuvres d'un littérateur et historien clairvoyant. P peut être de cette nature, mais non J et E. D'où toute théorie sur la méthode littéraire et le caractère de l'un ou l'autre est forcée d'admettre tant d'exceptions comme à vicier l'hypothèse fondamentale. Dans E se trouvent des traits (élaborations, sentiment personnel) attribués exclusivement à J ; tandis que J, en retour, n'est pas libre des idiosyncrasies de E.

R (l'éditeur, les éditeurs, ou les diaskeuastes) ne procéda pas de manière mécanique, bien que la dissection purement littéraire selon les lignes anatomiques pratiquée par la haute critique puisse le laisser croire. Lui aussi avait une âme. Il refondit son matériau dans les moules de ses propres convictions religieuses. La méthode midrachique antédating l'âge rabbinique. Cette injection de vie dans le matériau traditionnel ancien unifia la compilation. La méthode de P, justement considérée comme relevant d'une intention théologique (« Tendenz »), était aussi celle de R. C'est pourquoi la Genèse, nonobstant le caractère compilatoire de ses sources, les nombreuses répétitions et versions divergentes d'un même événement, les duplications et digressions, fait dans l'ensemble l'impression d'une œuvre cohérente, visant à la présentation d'une conception bien définie de l'histoire, à savoir la sélection des fils d'Israël en tant qu'exposants représentatifs des relations de Yhwh avec les fils d'Adam, une sélection graduellement réalisée par l'élimination des branches collatérales descendues, comme Israël, du progéniteur commun Adam, la ligne courant d'Adam à Noé—à Abraham—à Jacob = Israël.

Additions postérieures.

Le chapitre xiv. a été tenu pour une addition postérieure, non historique et n'appartenant à aucune des sources. Pourtant le récit contient du matériau historique ancien. L'information doit se baser sur des comptes rendus babyloniens (Hommel, « Alt-Israelitische Ueberlieferung », p. 153, parle d'une vieille tradition jérusalémite, et Dillmann, dans son commentaire, d'une tradition cananéenne ; [voir Eliezer](/articles/5597-eliezer)); le style littéraire en est exact, fournissant des données chronologiques précises, comme le ferait un historien professionnel. Le but du récit est de glorifier Abraham. D'où l'on a argué que ce chapitre trahit l'esprit du judaïsme postérieur.

Le chapitre xlix., la bénédiction de Jacob, est aussi une addition ; mais elle date de la seconde moitié de la période des Juges (K. Kohler, « Der Segen Jacob's »).

La théorie selon laquelle les Patriarches spécialement, et les autres personnages de la Genèse, représentent des anciennes divinités astrales, bien que de nouveau avancée dans une exposition fort savante par Stucken (« Astral Mythen »), a maintenant été généralement abandonnée.