Jonas, Livre de

Données bibliques :

Le Livre de Jonah occupe une place unique dans le canon prophétique, en ce qu'il ne contient aucune prédiction, mais relate simplement l'histoire de son héros, commençant pour cette raison par « wa-yeḥi », comme un passage tiré de l'histoire. Le contenu peut être résumé comme suit :

- Ch. i. : Jonah reçoit de Yhwh l'ordre de prophétiser contre Ninive. Espérant échapper à cette mission en fuyant vers un autre pays, il descend à Joppa pour embarquer vers Tarshish (Tartessus en Espagne). Yhwh envoie alors une terrible tempête, et les pieux marins païens, après que tous leurs efforts pour alléger le navire et toutes leurs prières se soient avérés vains, tirent au sort pour découvrir à cause de qui ce malheur les a frappés (comp. Achan dans Josh. vii. et Jonathan dans I Sam. xiv.). Le sort tombe sur Jonah, et étant interrogé il répond qu'il est Hébreu et adore Yhwh, le Dieu du Ciel ; il avoue sa culpabilité et demande qu'on le jette à la mer. Après avoir prié Yhwh, les marins se soumettent à son souhait, et quand la tempête s'est apaisée, ils rendent grâces à Yhwh par des sacrifices et des vœux.

- Ch. ii. : Yhwh prépare un grand poisson pour avaler Jonah, qui demeure trois jours et trois nuits dans le ventre du monstre ; après y avoir loué Yhwh, Jonah est rejeté par le poisson sur la terre sèche.

- Ch. iii. : L'ordre de Yhwh étant répété, Jonah va à Ninive et annonce à la ville qu'elle sera détruite en quarante jours. Alors tous les habitants, suivant l'exemple du roi et des nobles, se repentent en sac et cendres ; même les troupeaux et les bestiaux jeûnent et sont couverts de sac. Yhwh, se repentant du châtiment qu'il avait prévu pour eux, permet aux Ninivites de rester libres.

- Ch. iv. : L'action de Yhwh déplaît extrêmement à Jonah ; il prie Yhwh de le laisser mourir. Yhwh le console en préparant un « ḳiḳayon » (ricin ?) pour germer à côté de sa cabane, ce qui cause à Jonah une grande joie. Mais Yhwh prépare un ver pour frapper la plante, de sorte qu'elle se dessèche ; le soleil frappant sur la tête de Jonah le fait s'évanouir ; et de nouveau il demande la mort. Yhwh dit alors que si Jonah a pitié de la courge, qui a germi d'elle-même en une nuit et s'est desséchée aussi en une nuit, combien plus Yhwh ne doit-il pas ressentir de la pitié pour la grande ville qui contient plus de douze myriades d'innocents sans compter beaucoup de bétail.

Vue critique :

Le texte a dans l'ensemble été assez bien conservé. Les variantes suivantes de la Septante méritent d'être notées : i. 2 : , probablement une combinaison de deux variantes,  étant placé côte à côte avec  (comp. Gen. xviii. 21, xix. 13) ; i. 4 :  fait défaut et n'est pas nécessaire ; verset 16 :  au lieu de  ; iii. 2 : κατὰ τὸ κήρεγμα τὸ ἔμπροσΘεν ὃ ἐγὼ ἐλάλησα, équivalent à , probablement correct, car seule l'obéissance absolue au premier commandement s'accorderait avec le contexte ; iii. 4 :  au lieu de , mais probablement seulement une erreur suivant verset 3, fin ; iii. 7 :  au lieu de  ; iii. 9 :  fait défaut, probablement correctement dans la perspective du  qui suit ; iv. 2 :  fait défaut ; iv. 6 :   ; iv. 11 :  au lieu de —difficilement la lecture originale, mais une lecture possible.

H. Winckler ("Altorientalische Forschungen," ii. 260 _et seq._), notamment, a proposé des corrections importantes du texte qui méritent toutes un examen attentif. Il transpose i. 13 de manière qu'il vienne immédiatement après i. 4, ce qui crée une meilleure liaison aux deux endroits. De plus, il transpose i. 10 de manière qu'il suive immédiatement i. 7, en même temps qu'il supprime au verset 8 les paroles  et (comme beaucoup d'autres correcteurs et critiques)  en , en outre le verset 10b entièrement. Cela ne peut cependant pas se faire, car le verset 10a, qui dépeint l'effroi des hommes, avec leur exclamation « Pourquoi as-tu fait cela ? », ne s'explique que si Jonah a auparavant expliqué aux hommes pourquoi il était à bord du navire. Cependant cette explication n'aurait pas dû être donnée en 10b, mais plutôt soit en 9ba (qui se lirait alors  ) soit comme un ajout au verset 9 (_c.-à-d._, ). Si cette phrase y est insérée, il faut seulement supprimer la phrase correspondante au verset 10 (_c.-à-d._, 10b), et omettre aussi 8aβ, qui trouble le contexte. Winckler transpose aussi iv. 5 de manière qu'il suive iii. 4, ce qui est à première vue une correction simple et tout à fait évidente. Le verset ne pourrait suivre le ch. iii. que avec l'introduction  , et même alors il devrait précéder iv. 1. Le ch. iv. 4 doit être supprimé (comme Böhme l'a proposé), étant une pauvre répétition de iv. 9, qui s'est probablement introduit avec l'interpolation erronée de iv. 5. Le ch. iv. 3 se lie étroitement avec iv. 6. Dans ce dernier verset Wellhausen, et après lui Nowack, suppriment  ; Winckler supprime au lieu de cela  parce que Jonah était protégé par la hutte (iv. 5). Winckler dit en outre que le soleil n'aurait pas pu frapper Jonah s'il avait été protégé par la hutte; il propose donc d'insérer l'affirmation au verset 8 que le vent d'est a renversé la hutte. C'est une heureuse conjecture; car  aurait pu facilement être corrompu pour former l'énigmatique  (même  de Cheyne, "Encyc. Bibl." ii. 2566, est insatisfaisant). Il faut remarquer, cependant, que cela doublerait le motif, tandis que le verset 9 ne mentionne que la courge. On peut donc se demander si la mention de la hutte n'est pas une interpolation plus tardive, auquel cas iv. 5 ne devrait pas être transposé après iii. 4, mais devrait être simplement supprimé ensemble avec iv. 4 et la mention du vent d'est en iv. 8, de sorte que le texte se lirait simplement :  . Le verset 6 resterait alors inchangé.

Les dernières considérations mentionnées, qui ont été effleurées par Hitzig et Böhme, conduisent à la question de savoir si Böhme (dans la "Zeitschrift" de Stade, vii. 224 _et seq._; pour les tentatives antérieures voir Cheyne, _l.c._ p. 2565, note) a raison en tentant de faire remonter le Livre de Jonah à diverses sources. Depuis sa tentative, la question a reçu partout une réponse négative, probablement correctement. Cette histoire populaire, dans son état actuel, donne plutôt l'impression que de la matière étrangère a été ajoutée ici et là, comme dans les cas du Livre de Daniel et de celui d'Esther, ou que de tels ajouts ont été transférés au texte massorétique à partir de manuscrits entrant plus dans les détails. Cela pourrait être dû au détail grotesque au ch. iii. que même les troupeaux et les troupes devraient participer à la pénitence générale de Ninive, en jeûnant vêtus de sacs, et peut-être aussi en poussant des cris bruyants (verset 8). Or les paroles  (iii. 8) ne doivent pas être simplement supprimées comme un ajout, comme le proposent Böhme, Wellhausen et Nowack; car elles s'accordent maintenant admirablement avec le ton légendaire de l'ensemble. Cheyne renvoie à juste titre à ce que raconte Hérodote (ix. 24) des Perses. Le psaume (ii. 3-10) a en tout cas été ajouté à la composition originale plus tard (comp. "Zeitschrift" de Stade, 1892, p. 42). En tant que prière d'actions de grâces, il se trouve indéniablement au mauvais endroit, puisque Jonah est encore dans le ventre du poisson. Qu'il ait été ajouté à ce point est probablement dû au fait que les paroles  (verset 2) offraient une liaison commode, l'interpolateur désirant donner les paroles exactes de la prière. Originellement le verset 2 était immédiatement suivi du verset 11 ainsi : « Alors Jonah pria l'Éternel, son Dieu, du ventre du poisson; et l'Éternel parla au poisson, et il vomit Jonah sur la terre sèche. » Le psaume semblait certes approprié, parce qu'il parle, même si c'est seulement métaphoriquement, de Jonah jetés au milieu des mers, et du salut qui vient de l'Éternel. Et il a peut-être été ajouté aussi en partie parce que le livre ne contenait aucun discours suivi du prophète. L'époque à laquelle cet ajout a été fait ne peut être fixée conjecturalement que après que les sources et l'origine du livre auront été discutées.

Âge et Origine.

Le livre ne porte pas la moindre trace d'avoir été écrit par le prophète ou même durant son époque ; son ancienneté doit être déduite de différentes indications. Il a longtemps été admis que c'est l'un des derniers livres du canon hébraïque. Cela est prouvé d'abord par la langue, considérée du point de vue lexical, grammatical et stylistique (comp. sur ce point les commentaires, et des ouvrages comme l'« Introduction » de S. R. Driver). Seuls Esther, les Chroniques et Daniel sont d'une date plus récente. De plus, la manière dont Ninive est mentionnée montre que la ville avait depuis longtemps disparu de la face de la terre et s'était effacée dans la légende (comp. iii. 3). Le Roi de Ninive aussi (iii. 6) n'aurait pu être mentionné que dans un mythe tardif ; et l'atmosphère légendaire de toute l'histoire, du début à la fin, s'accorde avec la longueur du temps écoulé depuis les événements racontés. Cela devient évident aussi bien dans l'épisode du poisson qui avale un homme puis le rejette vivant après trois jours, que dans celui de la plante qui en une seule nuit croit assez haut pour faire de l'ombre à Jonas. Ces choses pourraient, il est vrai, être considérées comme des miracles divins ; mais une telle explication ne peut être offerte pour les trois jours qu'il faut pour traverser Ninive (iii. 3), ni pour le jeûne, le sac et les cris pénitents des animaux (iii. 7 et seq.), bien moins encore pour la conception qu'un prophète israélite puisse prêcher la pénitence à la ville de Ninive, et que le roi et les citoyens l'écoutent. Tout dans l'histoire est, et était destiné à être, miraculeux et légendaire.

Le Livre de Jonas est un midrasch. Le livre doit indubitablement être classé dans cette catégorie ; et il ne reste plus qu'à voir si une position plus précise peut lui être assignée dans la littérature midrachique. L'auteur de cet article a tenté de le faire (dans la « Zeitschrift » de Stade, 1892, pp. 40 et seq.), en suggérant que le Livre de Jonas est une section du Midrasch du Livre des Rois mentionné en II Chron. xxiv. 27, qui vraisemblablement était la source principale utilisée par l'auteur des Chroniques. La suggestion s'appuie sur le simple fait que le prophète Jonah ben Amittai n'est mentionné nulle part ailleurs que en II Rois xiv. 25. De plus, il est hautement improbable qu'à l'époque de la plus ancienne littérature midrachique une autre notice sur lui aurait pu exister ; et, enfin, puisque le Livre de Jonas commence sans aucun titre liminaire—il commence non simplement par le mot « wayehi », qui introduit une période de temps (comp. Ruth i. 1 ; Esth. i. 1), mais par la phrase vayehi devar Yhwh el-Yonah ben-Amittai, qui certainement suppose une mention antérieure de Jonas—la suggestion proposée est la plus naturelle. Si cela est correct, alors les Chroniques bien sûr ont omis le passage trouvé dans sa source et mentionnant le prophète, une circonstance qui s'explique par le fait que la scène se déroule dans le Royaume du Nord, dont les Chroniques n'ont rien à faire.

La suggestion serait invalide si Winckler (voir toutefois [Jonah, Biblical Data](/articles/8750-jonah), fin) et Cheyne avaient raison en maintenant que le Jonas de l'histoire est une personne différente de celle mentionnée dans le Livre des Rois. Il est impossible, cependant, de réfuter la suggestion en se référant au caractère distinctif de ce midrasch, comme König (Introduction, p. 379) et Smend (« Alttestamentliche Religionsgesch. » 1re éd., p. 409) l'ont fait. Si des histoires étendues d'événements personnels arrivant à Élie ont été incluses dans le Livre des Rois (e.g., I Rois xvii., xix.), pourquoi la même chose ne se serait-elle pas produite (contre König) dans le cas de Jonas ? Et l'affirmation de Smend selon laquelle, comparé au Livre de Jonas, le Midrasch du Livre des Rois était « une œuvre d'un caractère tellement différent que son auteur n'aurait pas enfoui son livre dedans », ne peut pas être substantiée.

Au contraire, précisément le passage du midrasch se rapportant à Jonas semble être étroitement lié au Livre de Jonas quant au contenu. L'auteur du Livre des Rois met dans la bouche d'Yhwh des paroles chaleureuses de miséricorde envers le Royaume du Nord pécheur (II Rois xiv. 26 et seq.). Il est facile de voir comment un midrasch aurait pu être ajouté montrant que cette miséricorde s'étendait même à un empire étranger et païen. S'il y avait une raison d'assumer l'existence d'un autre Midrasch du Livre des Rois que celui mentionné dans les Chroniques, le Livre de Jonas aurait pu en être tiré ; mais présentement l'auteur de cet article ne voit pas quelles raisons on pourrait avancer à l'appui d'une telle théorie. En tout cas, la connexion du livre avec II Rois xiv. 25 doit être insistée. En accord avec la vue exprimée ici, la date du livre tomberait quelque part vers la fin du quatrième ou du cinquième siècle ; une telle date s'appuie sur d'autres considérations.

Inclusion dans le Canon.

L'inclusion du Livre de Jonas parmi les Petits Prophètes est parallèle à l'inclusion de II Rois xviii.-xx. dans le Livre d'Isaïe (ch. xxxvi.-xxxix.), mais avec cette exception que dans ce dernier (comme aussi dans Jér. lii.) des passages historiques sont ajoutés à un livre prophétique déjà existant, tandis qu'une personnalité entièrement nouvelle et un livre entièrement nouveau sont ajoutés au canon des Prophètes avec le Livre de Jonas. Comment cela a-t-il pu se produire ? L'hypothèse de Smend (_l.c._), selon laquelle l'auteur aurait écrit le livre avec l'intention de l'ajouter aux « Douze Petits Prophètes », peut être écartée, car les styles des deux diffèrent beaucoup trop, comme cela a été noté ci-dessus ; et si telle avait été l'intention, il n'aurait pas été nécessaire d'introduire un psaume pour faire entrer le livre dans son environnement : il y a de nombreux exemples montrant que les écrivains des périodes postérieures savaient reproduire le style des Prophètes quand ils le désiraient. D'autre part, il ne peut pas avoir été dans l'intention d'insérer des histoires de Prophètes dans les livres des Prophètes ; car si tel avait été le cas, les « Premiers Prophètes » auraient offert le bon endroit pour cela. C'est ce que prouve le cas de I Rois xiii., une histoire relative à un prophète, qui a de nombreux points de similarité avec l'histoire de Jonas et est à peu près de la même longueur. Elle est également probablement dérivée du Midrash du Livre des Rois (comp. « Zeitschrift » de Stade, 1892, xii. 49 _et seq._) et a été ajoutée plus tard au Livre des Rois canonique. Les raisons de l'inclusion de Jonas dans les « Douze Petits Prophètes » doivent être cherchées dans le livre lui-même. La fixation du nombre des « Petits Prophètes » à douze était certainement intentionnelle, et le Livre de Jonas doit avoir été inclus pour faire le nombre de douze, bien qu'il n'harmonise pas avec les autres livres et n'ait originellement appartenu ailleurs. La nécessité de l'inclure ne s'est peut-être posée qu'en des temps postérieurs ; car l'énumération (sans Jonas) de précisément onze livres dans le canon n'est pas entièrement évidente. Il suffit de faire remarquer que Zach. ix.-xi. et xii.-xiv. sont ajoutés très librement à Zacharie, et auraient aussi bien pu être regardés comme des livres indépendants ; que Malachie, au contraire, n'avait d'abord probablement aucune superscription (comp. Mal. iii. 1), et aurait pu être ajouté en appendice à Zacharie. Selon la manière dont ces questions étaient arrangées, il pouvait survenir qu'on trouvât seulement onze livres là où auparavant on en avait compté douze. Le passage de Num. R. xviii. semble en fait faire référence à une époque où le Livre de Jonas n'était pas inclus dans les douze Prophètes.

Objectif et Enseignements.

Il devient nécessaire de s'enquérir de l'objectif et de l'enseignement du livre, en raison du fait que ce n'est pas un récit historique, mais un midrash, et aussi en raison de sa conclusion. L'histoire entière se termine par la leçon reçue par Jonas, l'objectif du livre ayant ainsi été accompli ; et comme on ne peut pas suivre les effets de cette leçon sur la carrière ultérieure de Jonas (contrairement à l'histoire d'Élie dans I Rois xix.), la leçon elle-même s'adresse en réalité au lecteur, _c.-à-d._, à la congrégation juive. Il n'est pas probable que l'histoire ait été poursuivie davantage à sa place originelle dans le Midrash du Livre des Rois.

Cette courte histoire, comme Wellhausen l'a mieux exprimé, est dirigée « contre l'impatience des croyants juifs, qui s'irritent parce que, malgré toutes les prédictions, l'empire mondial antithéocratique n'a pas encore été détruit ; — parce que Yhwh remet toujours son jugement des païens, leur donnant un délai supplémentaire pour la repentance. Yhwh, il est insinué, espère qu'ils se détourneront de leurs péchés à la onzième heure ; et Il a compassion des innocents, qui périraient avec les coupables. » En accord avec ce résumé de l'objectif, le livre est étroitement apparenté et souligne le passage fondamental, II Rois xiv. 26 _et seq._, qui montre également, et pour ainsi dire explique, comment il est possible que Yhwh puisse accorder une prophétie de choses bonnes à venir au Royaume du Nord déloyal et à un roi qui, selon le verset 24, persiste dans tous les péchés de tous ses prédécesseurs, et puisse alors accomplir ce qu'Il a promis. Cet objectif harmonise parfaitement avec la description idéalisée de la piété des marins païens (ch. i.) et du roi et des habitants de Ninive (ch. iii.). Le livre est donc en quelque sorte le pôle négatif au pôle positif du Livre de Ruth. Le premier montre pourquoi Yhwh ne détruit pas les païens ; le second, pourquoi et comment Il peut même les accepter parmi Son peuple et les élever à de hauts honneurs. Ces deux tendances devinrent apparentes en Israël après les réformes puristes d'Esdras et de Néhémie, qui tracèrent rigoureusement une ligne nette entre Israël et le monde païen. L'opposition à cette doctrine dominante fut revêtue du vêtement humble mais d'autant plus efficace de la poésie et du récit, comme cela s'est produit maintes fois dans des cas similaires. Cheyne indique à juste titre la parabole du bon Samaritain dans le Nouveau Testament et l'histoire des trois anneaux dans le « Nathan der Weise » de Lessing.

Détails de l'Histoire.

Tous les détails du livre sont subordonnés et rendus accessoires à ce seul dessein ; et il y a tout lieu de croire qu'il a été inventé uniquement pour ce dessein, ce qui bien entendu n'exclut pas le recours à d'autres motifs bien connus. L'histoire d'Élie à l'Horeb (I Rois xix.) a fourni le modèle pour les grandes lignes et pour la leçon enseignée au prophète, qui était rempli de doutes et las de sa charge. Aucune recherche n'était nécessaire pour le nom du héros, qui était donné dans I Rois xiv. 25. Le fait que « Jonah » signifie « colombe » est une coïncidence qui ne doit pas être interprétée allégoriquement, comme Cheyne l'a fait. Il ne faut pas non plus que le fait qu'Israël soit parlé comme prophète dans le Deutéro-Isaïe et soit appelé « Serviteur de Yhwh » soit utilisé pour atténuer la personnalité de Jonah en une allégorie du peuple d'Israël ; ni le fait qu'il ait été avalé par la mer, en une allégorie de l'Exil. Ce sont là des comparaisons, il est vrai, qui peuvent aisément être faites et qui sont pleinement justifiées comme considérations secondaires, mais il ne faut pas les laisser confondre la simplicité de l'histoire originelle.

Il ne faut pas non plus que les motifs mythologiques, bien qu'ils puissent aisément être déduits de l'histoire, soient considérés comme des éléments constitutifs qui auraient été introduits consciemment. Ceci s'applique au mythe d'Andromède aussi bien qu'à celui d'Oannes, de Ninive comme « Ville des Poissons » (« nun »), etc., et au dragon chaotique Tiamat, qui est devenu récemment un mythe favori chez les savants (comp. Cheyne, _l.c._, s.v. « Jonah », pour les détails). L'auteur de l'histoire était bien entendu familiarisé avec toutes les conceptions courantes concernant la mer ; et il avait probablement à l'esprit, consciemment ou non, les mythes et les sagas s'attachant à celle-ci (comp. la riche collection de matériaux relatifs à ces mythes dans Hermann Usener, « Die Sintfluthsagen », 1899). C'était probablement l'intention de l'auteur, cependant, de se borner au récit d'une histoire qui, traitant du prophète Jonah connu par la tradition, devrait être un véhicule pour la leçon qu'il entendait enseigner.

Usages ultérieurs et interprétation.

Dans le Nouveau Testament Jésus (Luc xi. 29-32) fait usage du livre dans son sens original, se référant au peuple de Ninive comme exemples de la foi et de la repentance qu'il ne trouvait pas parmi ses contemporains, tout en leur refusant le miracle qu'ils demandaient de ses mains. L'effort pour trouver plus que cette simple référence dans le « signe de Jonas », qui s'apparente à la tendance des interprétations artificielles mentionnées ci-dessus, a mené dans le passage parallèle (Matt. xii. 39-41) à l'interpolation (verset 40), selon laquelle les trois jours de Jonah dans le ventre du poisson sont une prophétie des trois jours que Jésus passerait dans le tombeau. L'Église chrétienne primitive élève plus correctement le salut de Jonah du ventre du poisson en type permanent de la résurrection du tombeau, type que l'on trouve dans toutes les représentations plastiques qui ornent les sarcophages chrétiens primitifs et autres monuments.

Autant qu'on puisse en juger, la canonicité du livre n'a jamais été sérieusement remise en question. On pourrait plutôt trouver dans le Midrash ba-Midbar et peut-être aussi dans Ta'an. ii. une vague allusion à un moment où le livre aurait été classé, non avec les « Nebi'im », mais avec les « Ketubim ». À cette place il trouverait au moins un contrepoids suffisant dans Ruth. Ceci, cependant, n'est qu'une probabilité lointaine, et ne touche pas à la question de l'origine de l'ouvrage.