JOB, LE LIVRE DE
Plainte et Contre-plaintes. —Données bibliques:
Un poème dramatique en quarante-deux chapitres, dont les personnages sont Job, sa femme (mentionnée une seule fois, ii. 9), ses trois amis—Éliphaz, Bildad et Zophar—Élihu, et Dieu ([voir Drama, Hebrew](/articles/5307-drama-hebrew)). Ch. i.-ii.: Prologue, décrivant la prospérité de Job, sa disparition et les calamités envoyées sur lui à la suggestion de Satan. Ch. iii.: La plainte de Job. Il maudit le jour où il est né; souhaite être mort immédiatement après sa naissance; considère la mort comme préférable à une vie de malchance. Ch. iv.-v.: Réponse d'Éliphaz. Il déclare qu'un homme vraiment juste n'est jamais affligé; qu'un homme pense parfois être juste, alors qu'il ne l'est pas: d'où sa plainte. Il exhorte Job à se tourner vers Dieu avec sincérité, qui le rétablira certainement dans le bien-être. Ch. vi.-vii.: Job reprend sa plainte. Ses afflictions sont plus grandes qu'il ne peut les supporter; son unique désir est de mourir sur-le-champ, tous ses amis l'ayant abandonné. Il relate ses souffrances et fait des reproches à Dieu, qui prend plaisir à le torturer. Ch. viii.: Réponse de Bildad. Il reproche à Job son injustice envers Dieu, déclarant que s'il était vraiment intègre, Dieu ne l'aurait pas ainsi affligé, et que la prospérité des méchants, dont Job se plaint, est instable. Ch. ix.-x.: Job représente Dieu comme un tyran capricieux, qui laisse sa main tomber aussi bien sur les justes que sur les injustes. Il soutient que Dieu sait qu'il n'est pas méchant, et néanmoins le torture. Ch. xi.: Zophar, en réponse, accuse Job de méchanceté, pour laquelle il est puni, et l'exhorte à se repentir. Ch. xii-xiv.: Job déclare qu'il est aussi sage que ses amis et n'a nul besoin de leur conseil. Dieu est le maître, et donc il se plaint directement auprès de Lui de la prospérité des méchants et de la souffrance des justes. Dieu, l'Omnipotent, ne devrait pas soumettre au jugement une créature aussi fragile que l'homme. Ch. xv.: Éliphaz répond; les propres paroles de Job prouvent sa culpabilité. Il répète l'affirmation que la prospérité des méchants n'est pas de longue durée.
Ch. xvi-xvii.: Job accuse à nouveau Dieu d'injustice. Ch. xviii.: Bildad confirme l'affirmation de ses amis selon laquelle les méchants, en dépit de leur prospérité présente, finiront mal. Ch. xix.: Job accuse ses amis d'être injustes envers lui, se lamente de n'avoir maintenant personne vers qui se tourner pour du réconfort: Dieu le persécute, ses amis et connaissances l'ont abandonné, même sa femme se tourne contre lui. Ch. xx.: Zophar fait la même réponse que Bildad au ch. xviii., mais en d'autres termes. Ch. xxi.: Job réfute les affirmations de ses amis, soutenant que seuls les méchants prospèrent, qu'ils passent leur vie dans le plaisir et s'en vont rapidement au tombeau. Même si le malheur frappe leurs enfants, les méchants ont disparu et ne le sauront pas. Ch. xxii.: Éliphaz affirme que Dieu n'a aucun profit à la justice de l'homme, que l'homme seul en tire profit; que Job est puni pour ses péchés nombreux. Il exhorte à nouveau Job à la repentance, lui disant que c'est en cela qu'il prospérera enfin.
Ch. xxiii.-xxiv.: Job se plaint de ne pas connaître la demeure de Dieu et de ne pouvoir donc lui présenter son cas directement. Ensuite, changeant de thème, il décrit la perversité des méchants et s'étonne que Dieu, qui voit tout, ne les réprime pas. Ch. xxv.: Bildad répond que l'homme n'a pas le droit de se plaindre, car il ne peut être parfait. Ch. xxvi.-xxxi.: Job, après avoir déclaré à Bildad qu'il sait bien que Dieu est omnipotent et omniscient, cite une parabole, soutenant qu'il est intègre et étranger à la méchanceté. Les méchants sont destinés à la destruction et ne profiteront pas de leur grande richesse. Au ch. xxviii. il exalte la sagesse, et contraste, dans les deux chapitres suivants, sa condition présente avec sa prospérité passée. Autrefois, il était respecté et aimé de tous pour sa générosité et ses œuvres charitables, et les méchants craignaient son pouvoir. Maintenant, il est raillé par les plus vils, par les hors-la-loi; il parle à nouveau durement contre Dieu. Il décrit sa générosité et son intégrité, appelant Dieu à en témoigner.
Discours d'Élihu.
Ch. xxxii.-xxxvii.: Les discours d'Élihu. Voyant que les trois amis de Job étaient restés silencieux, incapables de lui répondre, Élihu prend leur place. Il était resté silencieux parce que les autres étaient plus âgés; mais étant maintenant convaincu que la sagesse n'est pas dans les années, il a assumé le devoir de répondre à Job. Les points principaux des discours d'Élihu sont que Dieu n'a jamais tort, que le malheur est un avertissement de Dieu à l'homme pour le pousser à se repentir, que Dieu, qui ne tire aucun profit de la justice de l'homme ni ne souffre de ses péchés, châtie toujours les méchants et récompense les justes.
Ch. xxxviii.-xxxix. sont théophaniques ; ils présentent une esquisse cosmographique et prennent la forme de questions adressées à Job par Dieu, qui lui parle du sein de la tempête. Ils traitent de la création de la terre, des mers, de la lumière, des ténèbres, de la neige, de la grêle, de la pluie, des cieux et des corps célestes ; les habitudes de la chèvre sauvage, de la licorne, du paon, de l'autruche, du cheval et de l'aigle sont décrites dans des passages d'une grande beauté. Ch. xl.-xli.: Continuation de la parole de Dieu avec une brève réplique de Job. Ces deux chapitres décrivent la nature et les habitudes de l'hippopotame (« béhémoth ») et de la baleine (« léviathan »). Ch. xlii.: Épilogue ; après un court discours de Job déclarant son repentir, on trouve un récit de sa restauration à son ancien état de prospérité. La grandeur sublime de la théophanie finale, la simplicité directe des portions narratives et la coloration imaginative des problèmes spirituels soulevés dans le livre en font, considéré simplement comme littérature, la production la plus frappante du génie hébraïque. [Voir Job, Biblical Data](/articles/8692-job).
—Vue critique :
Le poème contenu dans Job iii. 1-xlii. 6, à l'exclusion des interpolations postérieures, traite une question religieuse qui aurait à peine pu être formulée à l'époque ancienne du peuple israélite ; car il présuppose un haut développement spirituel et une maturité de jugement qui ne s'acquièrent pour un peuple qu'après de grandes épreuves et de graves tribulations. Cette vue exclut toutes les opinions antérieures qui assignent la date de la composition du poème soit à l'âge patriarcal (ainsi Eichhorn, Jahn, Bertholdt, Haneberg et autres), soit au temps de Moïse (B. B. 15a), de David (Herder), de Salomon (Schlottmann, Haevernick et Hahn), et même de Ézéchias (Ewald).
Le problème spécial discuté dans Job concerne la justice du gouvernement divin du monde. Il n'aurait pu être formulé que après l'énoncé des principes de cette justice dans le Deutéronome ; selon lequel le bonheur terrestre était promis en récompense aux fidèles adorateurs de la Loi et de Yhwh, et le malheur terrestre était présenté comme punition aux récalcitrants (Deut. xxviii.-xxx.). Par conséquent, le poème doit avoir été composé après la promulgation du code deutéronomique. Et la question sur le gouvernement de Dieu sur son monde doit être devenue primordiale à une époque où l'expérience contredisait directement les principes établis dans ce code. Après les réformes de Josias (622 av. J.-C.), Israël avait indubitablement le droit à un bonheur sans mélange. Au lieu de cela vinrent une succession de catastrophes : la défaite de Mégiddo (609), et l'exil babylonien (587), par lesquels la congrégation du Seigneur en Israël en particulier fut très profondément frappée.
Merx, Stickel, Reuss, Dillmann, Hirzel, Hitzig et Ley (in « Studien und Kritiken, » 1898, pp. 34-70) supposent le septième siècle av. J.-C. comme la date de composition ; Gesenius, Vatke (« Biblische Theologie, » i. 563), et Duhm (« Das Buch Hiob, » p. ix.) la placent aussi tard que le cinquième siècle ; tandis que Budde (« Das Buch Hiob, » p. xiv.) l'assigne même à l'année 400. Mais la question impliquée dans le poème doit être devenue impérative, non pas lorsque Israël juste était opposé aux méchants païens (comme dans Hab. i. 2-5, ii. 4), mais lorsque la congrégation israélite opprimée présentait un contraste violent avec ses méchants oppresseurs qui étaient rejoints par des traîtres à leur propre religion et peuple. Ce contraste se trouve dans l'Exil, mais peut-être encore plus clairement à l'époque des Maccabées, lorsque Israël était persécuté par Antiochus Épiphane (IIe siècle av. J.-C.). Les mêmes désignations lui sont appliquées dans le Livre de Job que se trouvent, selon les vues critiques avancées, dans les Psaumes. D'un côté il y a les « resha'im » (Job xx. 5 _et seq._, xxi. 7 _et seq._, 16 _et seq._) ; les « po'ale awen » (xxxi. 3) ; les « 'ariẓim » (xxvii. 13) ; le « ḥanef » (xxvii. 8) ; l' « 'awwal » (xxix. 17) ; l' « 'ashir » (xxvii. 19), etc. ; de l'autre, les « ẓaddiḳim » (xxii. 19) ; les « ebyonim » (xxiv. 4) ; et les « 'aniyye areẓ » (xxiv. 4b) ; comp. « 'ani weebyon » (xxiv. 14 _et seq._) ; « yashar » (xxiii. 7) ; « naḳi » (xxvii. 17), etc. Bien des catastrophes avaient été récemment témoignées tombant sur de grandes nations (xii. 23) ; _par exemple_, lorsque les Assyriens ont été vaincus par les Babyloniens, et ces derniers à leur tour par les Perses. C'était en effet devenu une affaire de tous les jours que de voir des pays livrés aux mains des méchants, et de voir Yhwh se moquer du désespoir de l'innocent (ix. 23, 24) et de contempler le triomphe des méchants (xxi. 7 _et seq._). La condamnation du méchant (xv. 20 _et seq._) est décrite en termes qui semblent faire allusion au sort d'Alexandre Jannée. Le langage des discours dans le Livre de Job, les mots hébraïques tardifs qui s'y reproduisent (comp. Barth, « Beiträge zur Erklärung des Buches Hiob, » 1876, p. 4 ; Stade, « Lehrbuch der Hebr. Grammatik, » 1879, p. 12), et les nombreux araméismes (comp. Budde, « Beiträge zur Kritik des Buches Hiob, » 1876, p. 141) et arabismes (comp. Stade, _l.c._ pp. 12 _et seq._) pointent tous vers une époque comparativement tardive.
Des références à de nombreuses matières égyptiennes, Hitzig a supposé que l'Égypte était la patrie du poète ; mais les passages se rapportant à l'hippopotame et au crocodile peuvent être soupçonnés d'être des interpolations plus tardives. Les mines égyptiennes (xxviii. 1-11) étaient connues en Palestine, ainsi que les navires rapides du Nil (ix. 26), les rouleaux de papyrus (xxxi. 36; comp. viii. 11), le cheval de guerre (xxxix. 19), et les pyramides (A. V. « places désolées »; iii. 14). De « ceux qui passent par le chemin » (xxi. 29), aussi, beaucoup pouvait avoir été appris sur les pays étrangers. Le poète lui-même pouvait avoir rejoint des caravanes (vi. 15-19) ; les descriptions des souffrances des pieux en Israël indiquent qu'il avait aussi souffert (xi. 15, 19a; vii. 1-3). Il écrivit son poème avec le sang de son cœur (Duhm).
La Doctrine de la Rétribution.
Il était devenu nécessaire d'assaillir la doctrine populaire que l'obéissance à la Loi serait récompensée, et sa transgression punie. Car ces deux principes étaient interprétés d'une manière entièrement externe : la récompense signifiant une vie longue et agréable (Ex. xx. 12; Lev. xxvi. 3 _et seq._), et le châtiment malheur et une mort précoce (Deut. xxviii. 20 _et seq._; Lev. xxvi. 15 _et seq._; Gen. ii. 17 _et seq._). Le lépreux notamment était considéré comme frappé par Dieu ; d'où le terme « nega' » (= « coup »; Lev. xiii. 22) pour la lèpre. Les souffrances de l'Israélite respectueux de la loi ou du juste semblaient donc inconciliables avec la justice et la véracité de Yhwh ; car Il frappait celui qui méritait des louanges, et punissait là où Il avait promis une récompense.
L'ancienne doctrine de la rétribution est développée à grande longueur par les trois amis de Job. Selon elle, Dieu manifeste Sa colère en infligeant de la souffrance ; Il se détourne de l'homme comme d'un ennemi (xiii. 24, xix. 11) ; le regarde avec colère (vii. 19a, xiv. 6a, xvi. 9) ; le frappe de Sa main (xiii. 21b, xix. 21) ; le rend craintif par Ses terreurs (ix. 34, xiii. 21b, xxiii. 16) ; le couvre de ténèbres (xix. 8b) ; se tient sur son chemin (iii. 23) ; l'accable de Sa puissance (ix. 12, 13, 19a; xxiii. 6) ; le perce de Ses flèches (vi. 4, xvi. 14) ; le châtie avec Son fouet (ix. 23). Le poète introduit aussi l'imagerie de la prison (vii. 12, xiii. 27, xiv. 16), du filet (xix. 6), de la tempête (ix. 17, xxx. 22), et d'une armée assaillant un captif infortuné (x. 17, xvi. 13, xix. 12), qui à la fin succombe (xxx. 12 _et seq._). Il s'interroge vainement sur la façon dont il a pu encourir la colère insondable de Dieu (x. 2, xiii. 23). La douleur brûlante ne le laisse pas reposer (xxx. 17). L'imagerie du monde animal est aussi utilisée (x. 16). L'hostilité de Dieu suscite la crainte de visitations ultérieures (ix. 18, x. 13-15, xxx. 23) et le désespoir en raison de la misère sans fin (ix. 11 _et seq._, xxiii. 15 _et seq._), de sorte que la prière pour un court répit (vii. 16-19, x. 20, xiv. 6) s'entrelace avec le cri vers la mort (vi. 9, 10; vii. 15).
S'ajoutant à toutes ces souffrances du frappé s'ajoute l'amertume de voir que ses ennemis ainsi que ses amis considèrent sans pitié qu'il est un pécheur marqué par Dieu (xvii. 6). Ses ennemis saisissent l'occasion de décharger leur malveillance sur lui (xvi. 10 _et seq._, xxx. 1-14) ; ses serviteurs et ses suivants lui refusent l'obéissance (xix. 15, 16) ; sa femme et ses enfants, ainsi que ses parents et ses amis, l'abandonnent (xii. 4; xix. 13-14, 17-19, 21 _et seq._). Sa culpabilité est supposée comme allant de soi, et personne ne pense à en douter ; sinon on devrait accuser Dieu d'injustice—une accusation qui serait le blasphème le plus grave (iv. 7, viii. 3). D'où il devient un devoir impératif pour le souffrant de découvrir, par un examen franc de sa vie passée et de ses pensées, de quelle manière il a péché. Car il doit y avoir quelque culpabilité (iv. 18-19, xv. 14-16, xxv. 4-6)—cela doit être supposé a priori pour expliquer la souffrance (viii. 11, xxii. 5 _et seq._). Si le souffrant avoue sa culpabilité, Dieu le pardonnera (v. 17-27, viii. 5-7, xi. 13-19, xxii. 21-30) ; mais s'il persiste obstinément à déclarer qu'il est innocent, il ajoute un autre péché grave à sa culpabilité antérieure, et son châtiment augmentera en conséquence (xi. 4, xv. 13, xxii. 3-4).
Les Réponses de Job.
En réponse à tous ces arguments de ses amis, Job insiste, en premier lieu, sur ce que le souffrant a le droit de se plaindre (vi. 5-7). Il souligne la dureté de cœur à laquelle leur doctrine le conduit ; au lieu de réconforter le souffrant dans sa douleur, ils le blâment pour ses péchés supposés (vi. 14-22). Mais c'est une sagesse bon marché que de répéter en toutes sortes de variations l'ancienne doctrine de la rétribution divine et de l'appliquer à un homme malfortuné (xii. 2-3, xiii. 2, xix. 2-5). Bien que la puissance suprême de Dieu rende impossible de se révolter contre ses coups, la justice de ses décrets n'en est point pour autant prouvée (ix. 2-21, 30-35 ; x. 15-17 ; xii. 14 ; xiii. 3 ; xix. 6 _et seq._ ; xxi. 31). L'expérience montre que dans les catastrophes de la nature, les justes et les méchants sont frappés également par Dieu (ix. 22-23) ; et il arrive souvent que les méchants vivent prospères jusqu'à la fin de leurs jours (xii. 6 ; xxi. 7-15, 32 _et seq._), élevés au rôle de juges du bien et du mal (ix. 24), bien que parfois l'ancienne doctrine de rétribution les ait amenés au tribunal de la justice (xix. 29).
Mais aucune puissance sur la terre ne peut ôter au souffrant innocent le sentiment de son innocence, ni le forcer à se déclarer coupable contre sa meilleure conviction (x. 6, 7 ; xiii. 18 _et seq._ ; xvi. 17 ; xxvii. 5, 6 ; xxxi. 1 _et seq._). Il a le droit d'en appeler au jugement de Dieu, qui est supérieur à la condamnation que ses amis prétendent voir dans ses malheurs actuels (xii. 4, xiii. 7-10, xvi. 18-20, xix. 17). Il est inutile de dire qu'aucun homme n'est pur aux yeux de Dieu (xiv. 4) ; car même selon cet argument il est incompréhensible pourquoi la personne relativement juste serait frappée plus lourdement et que les pires méchants s'en iraient impunis (vii. 21, xiii. 26, xiv. 17).
Le résultat négatif auquel aboutissent ces arguments du Livre de Job peut se formuler ainsi : Ce qui jusqu'à présent a été appelé justice divine n'est que la manifestation de l'omnipotence de Dieu. Ses décisions sont dépourvues de toute qualité morale, et sont prononcées indifféremment, comme des bénédictions ou des malédictions, sur tous les hommes, sur les bons et les mauvais également. De la même manière les hommes sont prospères ou malheureux selon les événements fortuits de leur vie, tout à fait indépendamment de leurs qualités éthiques. Les dons de la fortune et les coups de la calamité ne sont en aucune façon liés ni à la justice de Dieu ni à la nature morale de l'homme.
Mais comme ces arguments avaient dépouillé l'omnipotence divine, telle qu'elle se manifeste dans le monde, de toute qualité éthique, le danger surgit d'exclure cette qualité entièrement de la nature divine, et de détruire effectivement l'attribut de justice en Dieu. D'où le poète a tenté de réhabiliter ce dernier d'une manière détournée, ne réussissant cependant que par le moyen d'un postulat. Il déclare que beaucoup des phénomènes de la nature sont en effet les manifestations d'une omnipotence qui accable l'homme par les terreurs de sa sublimité (xxvi. 6-14), mais que ce n'est pas la seule chose que la nature déclare de Dieu. La loi merveilleuse et l'ordre de ces phénomènes, de la nature et la multiplicité et les modes curieux de vie de ses créatures, sont aussi les manifestations d'une sagesse cachée, à laquelle l'homme doit simplement se soumettre.
Composition du Livre.
L'auteur du Livre de Job a incorporé le conte populaire dans son œuvre de manière montrant encore les traces des parties constituantes. L'usage de ce matériau préexistant plaçait très ingénieusement le problème en dehors de la Palestine, excluant ainsi l'objection possible de la théologie orthodoxe qu'un tel cas—un homme parfaitement juste persécuté par Yhwh—ne pouvait survenir en Israël. Yhwh, d'ailleurs, ne provoqua point la souffrance ; elle fut provoquée par Satan avec la permission de Yhwh. Le problème est discuté dans une dispute entre Job—qui, comme un lépreux, s'asseoit sur le tas de poussière (Ar. « mazbalah ») en dehors du village nomade (sur la séparation des lépreux voir II Chron. xxvi. 21)—et ses trois amis qui, selon le conte populaire, viennent le réconforter (ii. 11). Dans le corps du livre, cependant, ils n'apportent aucun réconfort, mais accablent Job des accusations les plus amères.
Job ouvre la discussion par le cri ancien de tous ceux qui souffrent (iii., Hébr.) : « Oh, n'avoir jamais été né ! et puisque j'ai été amené au monde, pourquoi n'aurais-je pu, à l'heure même de ma naissance, trouver le repos éternel du Shéol » (comp. Sophocles, « Œdipe à Colone », ligne 1225 : τὸ μὴ φῦναι τὸν ἅπαντα νικᾷ λόγον ; Eccl. iv. 2-3) ; et dans ses questions à la fin de ce monologue (iii. 26 _et seq._), il formule le problème de la cause de cette souffrance inexplicable. Les amis défendent les vues de la doctrine orthodoxe de rétribution, selon laquelle toute souffrance est un châtiment pour un péché quelconque ; tandis que Job défend les vues de la conscience pure, qui se sait libre de péché, et déclare sa souffrance inexplicable du point de vue de l'Ancien Testament. La discussion se tient en une triple série de dialogues (iv.-xxxi.), dans chacun desquels Job alterne une fois avec chacun des trois amis. De là résulte le schéma suivant, abstraction faite des additions à discuter ultérieurement : Première série de dialogues : Eliphaz (iv.-v.) ; Job (vi-vii.) ; Bildad (viii.) ; Job (ix.-x.) ; Zophar (xi.) ; Job (xii-xiv.). Deuxième série : Eliphaz (xv.) ; Job (xvi.-xvii.) ; Bildad (xviii.) ; Job (xix.) ; Zophar (xx.) ; Job (xxi.). Troisième série : Eliphaz (xxii.) ; Job (xxiii.-xxiv.) ; Bildad (xxv.-xxvi. 5-14) ; Job (xxvi. 1-4, xxvii. 2-23, xxviii.-xxxi.) ; Zophar ; Job (non présent dans le texte hébreu selon l'arrangement massorétique). La troisième série de dialogues surtout a été altérée par des interpolations. Le début du discours de Bildad (xxv. 1-6) a été séparé de la portion qui le continue (xxvi. 5-14). Il est suivi par la réponse de Job (xxvi. 1-4 ; xxvii. 2-6 ; xxix. 1-6, 19, 20, 7-11, 21-23, 12, 13, 15-17, 24, 25, 14, 18 ; xxx. 1-24, 26-31 ; xxxi. 1-20 ; xxx. 25 ; xxxi. 21-23, 38-40, 24-37, 40 ; pour cet arrangement voir C. Siegfried, « The Book of Job », édition critique, notamment pp 42 _et seq._, Leipsic et Baltimore, 1893).
Ces discours ne présentent pas une chaîne de pensée directe et continue développant ou élaborant quelque idée centrale. L'art et la puissance de la rhétorique sémitique consistent plutôt en l'élaboration riche d'une pensée unique exprimant la même idée dans une profusion variée d'images (comp. Ecclus. [Sirach] i. 5-10 ; Franz Delitzsch, « Gesch. der Jüdischen Poesie », pp. 21 _et seq._, Leipsic, 1836). En général, on peut dire qu'Eliphaz représente dans l'ensemble la preuve d'autorité, fondant ses arguments sur une vision (iv. 12-21). Bildad fait appel surtout à l'expérience, qui prouve la vérité de la doctrine de rétribution divine (viii. 8 _et seq._, xviii. 5-21). Zophar argue avec tout le zèle de la conviction religieuse et fait appel à la décision divine (xi. 5 _et seq._).
Il apparaît des discours de Job que, intimidé par la vénération s'attachant à l'ancienne doctrine sacrée de rétribution (xii. 12), il n'ose d'abord pas proclamer son innocence, dont il est si fermement convaincu. Il supplie ses amis de lui accorder le droit de se plaindre (vi. 2-13) ; de ne pas lui refuser le réconfort qu'il attendait d'eux (vi. 14-21), ni de l'attaquer si impitoyablement (vi. 24-27). Il fait remarquer que l'expérience montre seulement que les malheurs frappant les hommes sont des manifestations de la toute-puissance de Dieu, et que du fait que Ses décisions sont assez fortes pour surmonter toute résistance, il ne s'ensuit pas nécessairement qu'elles soient justes (ix., xii. 7-25). Il demande donc hardiment la raison de sa souffrance (xiii. 18-23).
Deuxième et troisième dialogues.
Dans le deuxième dialogue, Job développe la pensée que tandis que dans certains cas le jugement de Dieu est en accord avec l'ancienne doctrine de rétribution (xxi. 16-21), très fréquemment le contraire arrive, comme il apparaît dans la bonne fortune ininterrompue des méchants (xxi. 7-15, 22-34). Il persiste, de plus, encore plus fortement à déclarer son innocence, en faisant appel au jugement de Dieu, qui apparemment lui est si hostile, mais dont la justice finira par le porter à devenir le vengeur (go'el) de cette innocence (xvi. 17-19, xix. 25-27).
Dans le troisième dialogue, comme les amis commencent à faiblir dans leurs attaques, Job souligne l'impossibilité de contendre avec un tel adversaire que Dieu. Bien sûr, Job doit succomber extérieurement ; mais même contre Dieu il maintiendra son droit, et est disposé à le prouver, si Dieu veut paraître et répondre (xxvii. 1-6, xxxi.). La discussion est terminée par l'apparition de Yhwh dans la tempête (xxxviii.-xxxix. 30, xl. 1-5). Yhwh rappelle à Job les limitations de la nature humaine, et Job, humblement les admettant, ne cherche plus une réponse à sa question.
Additions ultérieures et changements dans le texte.
Au cours du temps, diverses interpolations ont été introduites dans le texte du poème. Elles comprennent : (1) un certain nombre de passages qui ont été placés en notes de bas de page dans l'édition de Siegfried mentionnée ci-dessus ; (2) les textes parallèles, ainsi appelés parce qu'ils constituent des développements parallèles des passages correspondants du texte authentique ; _par ex._, vii. 1-10 ; x. 18-22 ; xii. 4-6 ; xiv. 1, 2 ; xiii. 28 ; xiv. 5, 7-12, 14, 18-22 ; xvii. 11-16 ; xl. 6-32 ; xli. 1-26, xlii. 1-6 ; (3) des corrections et des révisions des discours de Job faites dans le but de les harmoniser avec la doctrine orthodoxe de la rétribution (ces révisions incluent xii. 7-10 \[11, 12 comme gloses\], 13-25 ; xiii. 11 ; xxi. 16-18 ; xxiv. 13-24 ; xxvii. 7-23) ; (4) des passages contenant une polémique contre les idées exprimées dans le poème (xxviii. 1-28 et les prétendus discours d'Elihu, xxxii.-xxxvii.). Le ch. xxviii. rejette l'effort de sonder la sagesse divine et de découvrir la règle de son fonctionnement, ces domaines étant des régions dans lesquelles l'intelligence humaine et la connaissance empirique ne peuvent pénétrer. La spéculation doit céder la place à la foi. La crainte de Yhwh (« yir'at Adonai » ; xxviii. 28), c'est-à-dire la religion, et l'éloignement du mal (« sur me-ra' »), c'est-à-dire la morale, prennent la place de la science, qui a ici atteint les limites de ses ressources.
Les discours d'Elihu contredisent les enseignements fondamentaux du poème authentique de Job, selon lequel il est impossible que le juste souffre, toute souffrance étant un châtiment pour quelque péché. Elihu, cependant, suppose que la souffrance peut être décernée au juste à des fins pédagogiques, comme une protection contre un plus grand péché, et pour l'amélioration morale (xxxiii. 17 _et seq._, 28-30). Combien peu ces discours d'Elihu s'intègrent au schéma général du poème est montré par le fait qu'Elihu n'est mentionné ni dans le prologue ni dans l'épilogue, étant entièrement ignoré par Yhwh dans ce dernier. Ils ont été défendus comme authentiques par Umbreit, Stickel, Schlottmann et Budde (1876 ; et dans son commentaire \[1896\], particulièrement pp. xxxv.-xxxviii.). Sur la critique de Studer dans « Jahrb. für Protestantische Theologie » (1875, pp. 688 _et seq._ ; 1877, pp. 545 _et seq._) et dans « Das Buch Hiob für Geistliche und Gebildete Laien » (1881), comp. Budde, « Beiträge zur Kritik des Buches Hiob », pp. 77 _et seq._
Critique textuelle.
La critique textuelle de Job doit reposer sur le texte massorétique (voir Baer, « Liber Jobi », 1875). Comme l'a souligné Lagarde (« Anmerkungen zur Griechischen Uebersetzung der Proverbien », 1863, pp. 1 _et seq._), ce texte remonte à un seul manuscrit original, de sorte que rien concernant les corrections textuelles n'est gagné par une collation de manuscrits. Les récemment découverts manuscrits bibliques babyloniens sont importants uniquement pour l'histoire de la vocalisation et de l'accentuation du texte biblique (comp. Harkavy et Strack, « Katalog der Hebräischen Bibelhandschriften der K. Bibliothek in St. Petersburg », 2 parties, 1875). Jérôme, qui dans sa version de Job a suivi de près l'hébreu, mérite peu d'attention (comp. Hupfeld, « Beleuchtung Dunkler Stellen in der Alttestamentlichen Textgesch. » dans « Studien und Kritiken », 1830, pp. 1571 _et seq._ ; Nowack, « Die Bedeutung des Hieronymus für die Alttestamentliche Textkritik », Göttingen, 1875).
Traductions.
La version de la Septante, étant une traduction très libre du Livre de Job (comp. Bickell, « De Indole ac Ratione Versionis Alexandrinæ in Interpretando Libro Jobi », 1862), doit être utilisée avec beaucoup de prudence ; néanmoins, on ne peut nier qu'elle contient de nombreuses traces de la lecture correcte (comp. A. Merx, « Das Gedicht von Hiob », 1891 ; C. Siegfried, « The Book of Job », 1893). Pour la Targum de Job, voir W. Bacher dans « Monatsschrift », xx. 208-223. La traduction syriaque (« Peshiṭta ») peut également être consultée, mais comme elle a été corrigée après la Septante, son accord avec cette dernière ne signifie pas grand-chose du point de vue textuel. Pour la traduction arabe du poème par Saadia Gaon, voir I. Cohn, Altona, 1889 ; « ŒuvresComplètes de R. Saadia Gaon », v. (éd. Bacher), Paris, 1899. Les émendations du poème doivent souvent reposer sur la conjecture.