Bible Canon

(Renvoi depuis ÉCRITURES SAINTES.)

§ 1. Sens et portée.

Le mot grec κανών, signifiant d'abord une baguette droite, et par extension une norme ou une loi, a été appliqué pour la première fois par les pères de l'Église (pas avant 360) à la collection des Écritures Saintes, et d'abord à celles du soi-disant Ancien Testament (Credner, "Zur Gesch. des Canons," pp. 58-68). Mais bien que la littérature juive ancienne ne possède pas de telle désignation pour les livres bibliques, et qu'il soit douteux que ce mot ait jamais figuré dans le vocabulaire rabbinique, il est tout à fait certain que l'idée exprimée par la désignation « écrits canoniques » (γραΦαὶ κανονικαί), tant en ce qu'elle inclut qu'en ce qu'elle exclut certains livres, est d'origine juive. La désignation « Apocryphes » offre un exemple parallèle : le mot est grec ; la conception est juive (comparer les mots « Genuzim », « Genizah »).

Origine de l'idée.

L'idée de canonicité n'a pu être suggérée qu'à une époque où la littérature nationale avait suffisamment progressé pour posséder un grand nombre d'ouvrages parmi lesquels on pouvait faire une sélection. Et le besoin d'une telle sélection était d'autant plus urgent que l'esprit juif s'occupait à produire exclusivement des écrits d'importance religieuse, catégorie dans laquelle entraient cependant aussi diverses œuvres historiques et didactiques. Quels écrits ont été inclus dans la collection reconnue, et de quelle manière une telle collection a été formée, sont des questions relevant de l'histoire du canon, et sont discutées dans cet article : l'origine et la composition des livres distincts relèvent de l'histoire de la littérature biblique.

§ 2. Désignations.

La désignation la plus ancienne et la plus fréquente pour l'ensemble de la collection des écrits bibliques est , « Livres ». Ce mot, qui en Dan. ix. 2 signifie tous les écrits sacrés, apparaît fréquemment dans la Mishnah, ainsi que dans la littérature traditionnelle, sans définition plus précise. L'expression  (« Livres Saints ») appartient à des auteurs plus tardifs. Elle est employée d'abord par les exégètes médiévaux ; par exemple, Ibn Ezra, introduction au « Yesod Morah » et au « M'ozne Lashon ha-Ḳodesh » ; voir aussi Neubauer, « Book of Tobit, » 43b, Oxford, 1878 ; Grätz, « Gesch. der Juden, » 3e éd., vii. 384 ; Margoliouth, « Cat. Hebr. and Samaritan MSS. Brit Mus., » n° 181, 193 ; et ailleurs infrequemment, mais jamais dans le Talmud ou le Midrash. Ce fait tend à montrer que les anciens regardaient toute la masse des écrits religieux nationaux comme également saints. La traduction grecque du terme est τὰ βιβλία, qui (comme on peut le voir dans les expressions καὶ τὰ λΟιπὰ τῶν βιβλίων et καὶ τῶν ἄλλων πατρίων βιβλίων) est employé par le petit-fils de Sirach dans l'introduction à l'Ecclésiaste (Sirach) pour désigner l'ensemble des Écritures.

Livres « extérieurs ».

Les livres canoniques n'avaient donc pas besoin de désignation spéciale, puisque à l'origine tous étaient saints. Un nouveau terme devait être créé pour la nouvelle idée de livres non-saints. Ces derniers ont donc été appelés   (livres « extérieurs » ou « étrangers ») ; c'est-à-dire les livres non inclus dans la collection établie (Mishnah Sanh. x. 1)—une distinction analogue à celle qui a été faite ensuite, en référence à la loi orale elle-même, entre « Mishnah » et « Mishnah extérieure » ( et , ou son équivalent araméen , « Baraita »). Il est possible que cette désignation soit due au fait que les Apocryphes, qui dans l'estimation populaire se classaient néanmoins avec les œuvres religieuses, n'étaient pas inclus dans les bibliothèques du Temple et des synagogues (pour l'illustration de cela voir Books, et Blau, « Zur Einleitung in die Heilige Schrift, » i. _et seq._). Une autre désignation,  (« ce qui est lu »), appliquée à l'ensemble de l'Écriture, est fondée sur la coutume de lire les Écritures Saintes au peuple les samedis et les jours fériés : c'est un terme fréquemment opposé à  et , qui désignent l'enseignement oral (Ned. iv. 3 ; Ḳid. i., fin ; Abot v., fin). Une troisième désignation est  (« Écritures Saintes », Shab. xvi. 1 ; B. B. i., fin, et ailleurs), dont les équivalents grecs sont ΓραΦαὶ ἄγιαι (Rom. i. 2) et ιηρ1F70 γράμμαια (II Tim. iii. 15). Ce terme indique, non pas les écrits appartenant au sanctuaire, ni d'Israël (Geiger, « Nachgelassene Schriften, » iv. 12), mais les écrits saints en contradistinction aux œuvres profanes ( et , Tosef., Yom-Ṭob, iv. ; éd. Zuckermandel, p. 207, 12), peut-être des œuvres inspirées par l'Esprit Saint. Cette interprétation est aussi soutenue par l'expression πᾶα γραΘὴ Θηόπνηυστοç (II Tim. iii. 16 ; comparer Eusebius, « Eclogæ Propheticæ, » éd. Gaisford, p. 106).

« Torah ».

Une quatrième désignation pour l'ensemble de la Bible est  (« Loi ») (Mek., Beshallaḥ, 9 ; éd. Friedmann, pp. 34b, 40b ; Pesiḳ. R., éd. Friedmann, 9a, et ailleurs), également trouvée dans le Nouveau Testament sous la forme νόμΟς (Jean x. 34 ; II Esdras xix. 21). Cette désignation doit son origine à l'opinion que l'ensemble des Écrits Sacrés est la Parole de Dieu, et que les Prophètes et les Hagiographes sont inclus dans la Torah (voir ci-dessous). Il est également possible que, puisque « Torah » était le titre de la première et principale partie des écrits bibliques, il ait été transféré à l'ensemble de la collection.

Testament.

La cinquième désignation, כתוב (littéralement, « il est écrit »), fréquemment trouvée personnifiée (comme, par exemple, הכתוב אומר, etc. = « le 'Katub' dit » ; comparer Bacher, « Aelteste Terminologie der Jüdischen Schriftauslegung », p. 90), est, à proprement parler, une abréviation, et devrait être complétée par le nom du livre dans lequel « il est écrit ». L'équivalent grec est γραφή ; πάσα γραφή (II Tim. iii. 16), une traduction de כל כתוב, qui, chose étrange à dire, se trouve dans les œuvres de Profiat Duran, bien que certainement elle soit très ancienne. La sixième désignation est διαθήκη (« alliance »), de laquelle le terme παλαιὰ διαθήκη (_Vetus Testamentum_ = Ancien Testament) dans l'Église chrétienne a été dérivé. Même dans Ecclus. (Sirach) xxiv. 23, le Pentateuque est appelé βίβλος διαθήκης, et le terme ספר הברית (« Livre de l'Alliance », Ex. xxiv. 7 ; II Rois xxiii. 2, 21) est pareillement traduit dans la Septante. Bien que « diathēkē », comme « Torah », en vint à être appliqué à l'Écriture Sainte (d'abord par Paul, II Cor. iii. 14 ; comparer Matt. xxvi. 28), l'expression ספר הברית (« Livre de l'Alliance ») ne se trouve jamais avec cette signification dans la tradition juive, sauf dans une apparente énonciation polémique de Simon ben Yoḥai (vers 150), où une référence au nom « diathēkē » pour la Torah se rencontre (Yer. Sanh. 20c ; Lev. R. xix.). En toute probabilité, cette désignation, qui, comme le terme « Ancien Testament », implique un point de vue chrétien, a été utilisée très rarement.

Autres Expressions.

Dans les temps post-talmudiques, d'autres désignations ont été employées ; par ex., ארבעה ועשרים (« Les Vingt-quatre Livres ») (voir G. Margoliouth, « Cat. Hebr. and Samaritan MSS. Brit. Mus. » i. 22b, 25a, 27a, 35a) ; הגלגל (« le cycle », dans la Massore ; dans un codex de l'année 1309 ; et dans Ginsburg, « Introduction », p. 564) ; את הכתבים (Ginsburg, _l.c._ p. 748). Les auteurs médiévaux appelaient aussi l'Écriture Sainte מקרא, qui signifiait originellement « verset » (Bacher, « Rev. Etudes Juives », xvi. 278). Une autre désignation très commune est תנ"ך, les initiales de תורה נביאים כתובים (« Loi, Prophètes et Écrits Saintes »), une expression fréquemment rencontrée dans le Talmud et le Midrash. Un acrostiche similaire est מנצפ"ך, une abréviation des mots משנה נביאים צדוקים פרושים כהונה. Au Moyen Âge, ces termes mnémoniques ont été commodément considérés comme des mots réels, et ont reçu des traductions ; à savoir, « pointes d'oreilles » et « fil à plomb » respectivement.

Dans la Mishnah (comparer Yad. iii. 5), la canonicité des Livres Saints s'exprime indirectement par la doctrine selon laquelle les écrits qui sont canoniques « rendent les mains impures ». Le terme signifiant cette qualité, מטמא את הידים, s'approche ainsi beaucoup de l'équivalent technique du mot « canonique ». La nature de la figure de style sous-jacente n'est pas tout à fait claire. Il est plus probable qu'elle était destinée à assurer une plus grande prudence contre la profanation des rouleaux sacrés par une manipulation négligente ou des usages irrespecctueux (Yad. iv. 6 ; Zab. v. 12 ; Shab. 13a, 14a). C'est une question ouverte de savoir si cette capacité de rendre « les mains impures » résidait dans le rouleau conservé au Temple. Il semble que à l'origine le rouleau au Temple rendait la nourriture impure ; tandis que seulement en dehors du Temple les mains étaient rendues impures (Kelim xv. 6 ; R. Aḳiba, Pes. 19a). En tout cas, le terme מטמא את הידים a été étendu à tous les écrits inclus dans le canon, et a désigné finalement leur caractère canonique ou ses effets, en distinction des livres non-canoniques (Yad. iii. 2-5 ; iv. 5, 6 ; Tosef., Yad. ii. 19 ; Blau, _l.c._ pp. 21, 69 _et seq._ ; Friedmann, « Ha-Goren », ii. 168, mais incorrect).

§ 3. Contenu et Divisions.

Le canon juif comprend vingt-quatre livres, les cinq du Pentateuque, huit livres des Prophètes (Josué, Juges, Samuel, Rois, Isaïe, Jérémie, Ézéchiel, les Petits Prophètes), et onze Hagiographes (Psaumes, Proverbes, Job, Cantique des Cantiques, Ruth, Lamentations, Ecclésiaste, Esther, Daniel, Esdras et Chroniques). Samuel et Rois ne forment qu'un seul livre chacun, comme on le voit dans la traduction grecque d'Aquila. Les « douze » prophètes étaient connus d'Ecclus. (Sirach) comme un seul livre (xlix. 10), et la séparation d'Esdras de Néhémie n'est indiquée ni dans le Talmud ni dans la Massore. Une bible en codex écrite en Espagne en 1448 divise Samuel, Rois et Esdras en deux livres chacun (Ginsburg, _l.c._ p. 586). Ces livres sont classifiés et arrangés en trois subdivisions, « Torah », « Prophètes » et « Hagiographes » ; grec, νόμος καὶ προφῆται καὶ βιβλία (Ecclus. \[Sirach\]). Dans Yalḳ. ii. 702, ils sont qualifiés en tant qu'abstraits, « Loi, Prophétie et Sagesse », דין וגבורה וחסד ; comparer Yer. Mak. 31d, ci-dessous, et Blau, _l.c._ p. 21, note. La division des Prophètes en נביאים ראשונים (« Prophètes Antérieurs ») et נביאים אחרונים (« Prophètes Postérieurs ») a été introduite par la Massore.

Prophètes Antérieurs et Postérieurs.

Par la première expression, le Talmud entend les anciens Prophètes, tels que Isaïe, en distinction des Prophètes postérieurs, Aggée, Zacharie et Malachie (voir Sifre, Deut. 27, 357 ; Yer. Ber. 8d, 23, etc.). En contradiction avec ces trois derniers, Samuel, David et Salomon sont parfois appelés les anciens Prophètes (Soṭah 48b, haut). L'ensemble de l'Écriture Sainte est aussi désigné par le terme « Torah et Prophètes » (R. H. iv. 6 ; comparer Meg. iv. 5 ; Tosef., B. B. viii. 14 ; Sifre, Deut. 218), et le même usage se trouve dans le Nouveau Testament (Matt. v. 17, vii. 12, xxii. 40 ; Luc xvi. 16, 29, 31). Les termes abstraits « Loi et Prophétie » se trouvent une fois dans Pesiḳ., éd. Buber, 111a.

Une autre division est celle en « Torah et Ḳabbalah » trouvée en Ta'an. ii. 1; Tosef., Niddah, iv. 10; Sifre, Num. 112, 139; « Ḳabbalah » signifiant tradition, qui est considérée comme ayant été transmise par les Prophètes. L'équivalent araméen de  est , le nom massorétique des Livres prophétiques, et hébraïsé en  par Ben Asher (« Diḳduḳe ha-Te'amim », p. 2).

Une autre division encore est celle de la « Torah » et de la « Miḳra ». En Sifre, Deut. 317, « Miḳra » est utilisé comme terme général pour les Prophètes et les Hagiographes — un usage qui peut aussi sous-tendre Gen. R. xvi. (éd. Wilna, 75b) et Cant. R. xvi. 6, ci-dessous (voir cependant Bacher, « Aelteste Terminologle », p. 118, note 7). Le Midrash sur « plena et defectiva » oppose « Torah » à « Miḳra » (Berliner, « Peleṭat Soferim », p. 36), tout comme Ben Asher (Blau, « Masor. Untersuchungen », p. 50). La Masorah et les auteurs espagnols utilisent le mot dans le même sens (Bacher, _l.c._ pp. 118 _et suiv._; aussi dans « Ḥuḳḳe ha-Torah », in Güdemann, « Gesch. der Cultur der Juden in Deutschland », p. 268), et il s'agit probablement d'une abréviation de l'expression   « la Miḳra restante ».

Les Hagiographes.

La troisième division, « les Saintes Écritures », a peut-être reçu son nom de manière semblable. À l'origine, la Bible entière s'appelait « Saintes Écritures », mais par la suite on a peut-être parlé de la « Loi et des Prophètes », et des « autres saintes écritures », et enfin brièvement des « Saintes Écritures ». De même, le nom actuel « Ketubim » (Écrits) est probablement aussi une abréviation de l'expression plus complète « les autres écrits », ou les « Saintes Écritures ». Cette étymologie est soutenue par l'usage du petit-fils de Sirach, qui appelle les Hagiographes τά λοιπὰ τῶν βιβλιων, et de Ben Asher mille ans plus tard, qui parle de « la Loi, les Prophètes, et les autres livres » (_l.c._ 44; texte émendé in Blau, « Zur Einleitung », p. 29, note 3). Ce n'est pas le seul exemple de la fidélité d'Asher aux traditions plus anciennes. On peut relever dans les citations suivantes une preuve caractéristique de la division tripartite :

« Dans les prières du Nouvel An, dix passages de la Bible (de la Torah, des Prophètes et des Hagiographes) doivent être introduits au moins trois fois » (Tosef., R. H. iv. 6). « Ben Azzai rapprochait les paroles de la Torah avec celles des Prophètes, et ces dernières avec celles des Hagiographes » (Lev. R. xvi. 3). « Voici la méthode progressive d'étude : d'abord on lit un abécédaire (passages du Pentateuque) ; puis le Livre (, Torah), puis les Prophètes, et enfin les Hagiographes. Après avoir achevé l'étude de la Bible entière, on abordait le Talmud, la Halakah et la Haggadah » (Deut. R. viii. 3). « Pour être considéré comme versé dans la Bible, on devait être capable de lire correctement la Torah, les Prophètes et les Hagiographes » (ḳid. 49a). « De même que la Torah est tripartite, Israël aussi est tripartite, se composant de prêtres, de Lévites et d'Israélites » (Pesiḳ., éd. Buber, 105a). « Béni soit Dieu, qui a donné les triples enseignements à la nation tripartite, par trois personnes, au troisième jour du troisième mois » (Shab. 88a). En réponse à la question du Sadducéen concernant le fondement biblique de la croyance que Dieu cause la résurrection des morts, le patriarche Gamaliel chercha la preuve « dans la Torah, les Prophètes et les Saintes Écritures » (Sanh. 90b). « Cette doctrine est écrite dans la Torah, répétée dans les Prophètes, et une troisième fois dans les Hagiographes » (Meg. 31a; comparer Mak. 10b, 15). Hanina établit la règle que « kesef » (argent) signifie simplement un « selah » dans la Torah, une « litra » dans les Prophètes, et un « talent » dans les Saintes Écritures (Bek. 50a; Yer. Ḳid. 59d; voir aussi M. Ḳ. 21a; Ta'an. 30a; Sanh. 101a).

Pour des passages d'import similaire du Talmud de Jérusalem et du Midrash, voir Blau, p. 22, note 5; p. 23, note 1.

§ 4. Nombre de Livres.

La littérature tannaïte ne mentionne nulle part le nombre des livres bibliques, et il ne semble pas qu'on ait eu l'habitude de prêter attention à leur nombre. Cela n'a semblé important que lorsqu'il fallait distinguer les Saintes Écritures des autres, ou lorsqu'il fallait expliquer leur étendue entière aux non-Juifs. Les deux premières estimations (autour de 100 de l'ère commune) diffèrent. II Esdras xiv. 44-46 donne le nombre comme 24; tous les manuscrits variants du passage (94, 204, 84, 974 livres) s'accordent sur le chiffre des unités, 4.

La division d'Épiphane du nombre 94 en 72 + 22 (« De Ponderibus et Mensuris Liber », in Lagarde, « Symmicta », ii. 163) est artificielle. Josephus place expressément le nombre à 22, tout comme Origène (Eusebius, « Hist. Eccl. » vi. 25) ; tandis que Jérôme (Préface à Samuel et aux Rois) mentionne 22, mais néanmoins en compte 24. Puisque ces deux pères de l'Église ont étudié sous des maîtres juifs, il est probable que certaines autorités au sein de la synagogue favorisaient le décompte de 22 livres ; et l'hésitation entre 22 et 24 peut s'expliquer par une Baraïta (B. B. 13b), selon laquelle chaque livre des deux dernières divisions (Prophètes et Hagiographes) devait être écrit séparément comme _un seul_ rouleau. Puisque Ruth avec les Juges ou avec les Psaumes (Jérôme, et Baraïta B. B. 14b) pouvait former un rouleau, et les Lamentations avec Jérémie un autre, les rouleaux seraient comptés comme 22, tandis que les livres étaient en réalité 24. Qu'il y ait eu 24 livres sera apparent d'après la Baraïta classique sur la question (voir § 5 de cet article). Mais dans plus de dix passages du Midrash, 24 livres sont expressément mentionnés ; et les autorités invoquées sont exclusivement des amoraïm. Siméon ben Laḳish (vers 250) compare les livres aux 24 ornements d'une fiancée (Isa. iii. 18-24) ; disant que tout comme la fiancée doit être parée de 24 ornements, ainsi le savant doit être orné de la connaissance de tous les 24 livres (Ex. R. xli. 5 ; Tan., Ki Tissa, xi., éd. Buber, p. 111 ; Cant. R. iv. 11). R. Berechiah les compare avec les 24 divisions des prêtres et des Lévites et avec les 24 clous enfoncés dans les sandales (Num. R. xiv. 4, xv. 22 ; Eccl. R. xii. 11 ; Pesiḳ. R. ix. a, éd. Friedmann) ; tandis que, selon Phineas ben Jair (début du troisième siècle), les 24 livres (Num. R. xiv. 18) correspondent aux 24 animaux sacrificiels (Num. vii.). Le fait que les 24 livres de la Loi écrite et les 80 de la tradition orale constituent 104 (Num. R. xiii. 16) rappelle le nombre des livres mentionnés dans II Esdras. En comptant les Petits Prophètes comme 12, le nombre 35 est obtenu (23 + 12), comme dans Num. R. xviii. 21 et Tan., Ḳoraḥ, éd. Stettin, 552.

Pour la compréhension du concept de canon, les passages suivants, rendus littéralement, sont particulièrement importants :

Eccl. xii. 12 enseigne : « Et davantage, mon fils, sois averti par ceux-ci [entendu comme lisant « contre plus que ceux-ci, mon fils, sois mis en garde contre la confusion » ; l'hébreu « mehemah » (plus que ceux-ci) étant lu « mehumah » (confusion)] que celui qui apporte plus de vingt-quatre livres dans sa maison apporte la confusion. Ainsi, les livres de Ben Sira ou de Ben Tigla peuvent être lus, mais non jusqu'au point de l'« épuisement de la chair » » (Eccl. R. sur le passage).

« Et davantage, par ceux-ci, mon fils, sois averti », dit Dieu ; « Vingt-quatre livres ai-je écrits pour vous ; prenez garde à n'en ajouter aucun. » Pourquoi ? Parce que faire beaucoup de livres n'a pas de fin. Celui qui lit un verset non écrit dans les vingt-quatre livres est comme s'il avait lu dans les « livres extérieurs » ; il n'y trouvera aucun salut. Voici là la punition assignée à celui qui ajoute un livre aux vingt-quatre. Comment savons-nous que celui qui les lit se fatigue en vain ? Parce qu'il est dit « le grand étude est une fatigue de la chair » (Eccl. xii. 12), d'où il suit que le corps d'un tel n'émergera pas de la poussière, comme il est dit dans la Mishnah (Sanh. x. 1), « Ceux qui lisent dans les livres extérieurs n'ont pas de part dans la vie future » » (Num. R. xiv. 4 ; éd. Wilna, p. 117a ; comparer aussi Pesiḳ. R. ix. a et Yer. Sanh. xxviii. a).

La différence principale entre ces deux passages est que dans le premier seul l'« épuisement de la chair », c'est-à-dire l'étude profonde (mais non la lecture) d'autres que les Saintes Écritures, qui étaient apprises par cœur, est interdite ; tandis que dans le second passage la simple lecture est également interdite. Le point de vue plus ancien est indéniablement le plus doux, comme l'histoire du livre d'Ecclus. (Sirach) l'enseigne. Les maîtres babyloniens représentaient le point de vue plus libéral (comparer Sanh. 100a et Yer. Sanh. xxviii. a, 18).

Les livres des « Vingt-quatre ».

Il y a probablement une allusion aux vingt-quatre livres dans Yer. Sanh. xx. d, 4 et Gen. R. lxxx., début. Le Talmud babylonien (Ta'an. 8a) mentionne 24 ; Targ. au Cantique des Cantiques v. 10 fait de même. Dosa ben Eliezer, dans une très ancienne note massorétique ; Ben Asher (« Diḳduḳe », pp. 5 [ligne 12], 56) ; Nissim de Kaïrwan (Steinschneider « Festschrift », section hébraïque, p. 20, ci-dessous) ; et nombreux écrivains et codices médiévaux comptent vingt-quatre livres. Le nombre 24 était aussi connu dans l'Antiquité dans les milieux non-juifs (Strack, in Herzog, « Real-Encyc. für Protestantische Theologie und Kirche », ix. 3 757).

§ 5. Séquence.

Le passage classique pour la séquence des livres est la Baraïta en B. B. 14b. À l'exclusion des remarques intercalées consignées là, elle se lit comme suit :

L'ordre des Prophètes est : Josué, Juges, Samuel, Rois, Jérémie, Ézéchiel, Isaïe, les 12 [petits] prophètes ; celui des Hagiographes est : Ruth, Psaumes, Job, Proverbes, Ecclésiaste, Cantique des Cantiques, Lamentations, Daniel, Esther, Esdras, Chroniques. Qui a écrit les livres ? Moïse a écrit son livre, la section de Balaam et Job ; Josué a écrit son livre et les huit derniers versets de la Torah ; Samuel a écrit son livre, les Juges et Ruth ; David a écrit les Psaumes, par la main des dix Anciens ; à savoir, par Adam (Psaume cxxxix. 16, peut-être aussi xcii.), par Melchisédek, Ps. cx. ; par Abraham, Ps. lxxxix. (expliqué comme = Abraham) ; par Moïse, Ps. xc.-c. ; par Héman, Ps. lxxxviii. ; par Jeduthun, Ps. lxii. ; peut-être lxxvii. ; par Asaph, Ps. l., lxxiii.-lxxxiii. ; et par les trois fils de Coré, Ps. xlii., xlix., lxxviii., lxxxiv., lxxxv., lxxxviii. [La question de savoir si Salomon doit être compté parmi les psalmistes est discutée dans Tosafot 15a.] Jérémie a écrit son livre, le Livre des Rois et les Lamentations ; le Roi Ézéchias et son conseil qui lui survécut ont écrit Isaïe, les Proverbes, le Cantique des Cantiques et l'Ecclésiaste ; les hommes de la Grande Synagogue ont écrit Ézéchiel, les Douze Prophètes, Daniel et Esther ; Esdras a écrit son livre et la généalogie des Chroniques jusqu'à lui-même.

Du fait que dans ce récit des auteurs Moïse est mentionné comme l'auteur de la Torah, on peut déduire que dans la collection d'où est citée la Baraïta, la succession aussi des cinq livres de la Torah était probablement donnée. Mais il est aussi possible que le Pentateuque, du fait de son usage liturgique à la synagogue, était tellement familier qu'il était regardé presque comme un seul livre, dont l'énumération des parties séparées n'était pas nécessaire.

Prophètes.

La succession la plus remarquable dans ce passage est celle des Prophètes, donnée comme Jérémie, Ézéchiel et Isaïe, succession qui est commentée au Talmud. Là il est expliqué que c'est parce que le Livre des Rois se termine par une destruction, Jérémie commence et finit par une destruction, Ézéchiel commence par une destruction et finit par une consolation, tandis que tout Isaïe consiste en consolation. Ainsi la destruction suit appropriément la destruction, et la consolation suit la consolation. L'artificialité de cette interprétation n'a pas besoin d'explication ; mais il faut remarquer qu'une telle succession n'est pas chronologique. L'explication la plus claire est celle de Strack, qui affirme que la Baraïta a évidemment arrangé les livres prophétiques selon leur longueur, un principe apparemment suivi aussi dans l'arrangement des traités de la Mishna. Selon leur longueur, Jérémie, Ézéchiel, Isaïe et les douze Prophètes se tiennent les uns aux autres dans le rapport de 41, 36, 32 et 30. Le même principe est apparent dans la succession des plus anciens Hagiographes, où l'insertion de Job entre les Psaumes et les Proverbes (les ouvrages du père, David, et du fils, Salomon) est particulièrement remarquable. Puisque la Baraïta regardait Moïse comme l'auteur de Job, ce livre aurait pu tout à fait convenablement être placé à la tête des Hagiographes, comme le Talmud l'avait d'ailleurs recommandé. Or, selon leurs longueurs, les Psaumes (avec Ruth), Job et les Proverbes se tiennent les uns aux autres dans le rapport de 39, 15 et 13 ; et Job suit donc les Psaumes. La succession des trois livres salomoniens, où le placement de l'Ecclésiaste avant le Cantique des Cantiques est spécialement remarquable, illustre le même principe d'arrangement, le plus grand étant placé en premier.

Les Prophètes antérieurs.

L'auteur de l'Ecclésiaste (Siracide) a l'ordre chronologique de la Bible moderne : Isaïe, Jérémie, Ézéchiel et les douze (Petits) Prophètes (voir Ecclus. [Siracide] xlviii. 22 ; xlix. 6, 8). Puisque la Baraïta n'énumère pas les livres selon la succession de leur origine et de leur âge (même au sein des divisions de Prophètes et Hagiographes), elle ne doit avoir considéré que l'ordre des écrits bibliques en tant qu'ils appartenaient à la même section et devaient donc être écrits sur un seul rouleau. Puisque (comme cela apparaît en B. B. 13) la question de savoir quels livres étaient permis d'être inclus sur un rouleau, ou si chaque livre devait être écrit séparément sur un rouleau, était beaucoup discutée au deuxième siècle, la Baraïta mentionnée ci-dessus, qui circulait aussi en Palestine (voir Yer. Talmud, Soṭah v., fin), peut bien être assignée au deuxième siècle ; et il n'y a aucune justification pour la considérer de date antérieure. Mais ceci est certainement ascertainable de cette Baraïta, que la première moitié du canon prophétique (Josué-Rois) avait une succession fixe datant d'époque antérieure, et concernant laquelle il n'y avait aucun doute. C'est-à-dire que ces quatre livres se suivent l'un l'autre et, continuant l'histoire du Pentateuque, forment un récit consécutif de l'histoire juive. Ceci est vu en II Macc. ii. 13, où, en mentionnant les livres « concernant les Rois et les Prophètes », le canon prophétique est divisé en deux parties. En temps post-talmudique aussi, il n'y a aucune variation en relation avec la succession de Josué, Juges, Samuel et Rois ; tandis que l'ordre des Grands Prophètes est irrégulier, la seule uniformité préservée étant de placer les Petits Prophètes invariablement à la fin. La plupart des manuscrits (y compris les codices de Saint-Pétersbourg, qui, datant des années 916 et 1009, sont les plus anciens connus), et les cinq plus anciennes éditions, ont l'ordre chronologique généralement adopté, Isaïe, Jérémie et Ézéchiel ; trois manuscrits s'accordent avec le Talmud, tandis que deux ont l'ordre particulier suivant, Jérémie, Isaïe et Ézéchiel (Ginsburg, _l.c._ p. 6).

Ginsburg (_l.c._ p. 7) a rassemblé, dans le tableau suivant, huit séquences variables des Hagiographa :

Séquences variables des Hagiographa.

I.

II.

III.

IV.

V.

VI.

VII.

VIII.

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Talmud et six MSS.

Deux MSS. Paris et Londres

Add. 15252

'Adat Debarim et trois MSS.

Ar. Or. 16

Or. 2626-28.

Or. 2201

Cinq éditions anciennes.

1

Ruth

Ruth

Ruth

Chroniques

Chroniques

Chroniques

Psaumes

Psaumes

2

Psaumes

Psaumes

Psaumes

Psaumes

Ruth

Psaumes

Job

Proverbes

3

Job

Job

Job

Job

Psaumes

Proverbes

Proverbes

Job

4

Proverbes

Proverbes

Proverbes

Proverbes

Job

Job

Ruth

Cantique.

5

Ecclésiaste

Cantique.

Cantique.

Ruth

Proverbes

Daniel

Cantique.

Ruth

6

Cantique.

Ecclésiaste

Ecclésiaste

Cantique.

Cantique.

Ruth

Ecclésiaste

Lamentations

7

Lamentations

Lamentations

Lamentations

Ecclésiaste

Ecclésiaste

Cantique.

Lamentations

Ecclésiaste

8

Daniel

Esther

Daniel

Lamentations

Lamentations

Lamentations

Esther

Esther

9

Esther

Daniel

Esther

Esther

Esther

Ecclésiaste

Daniel

Daniel

10

Esdras-Néh.

Esdras-Néh.

Esdras-Néh.

Daniel

Daniel

Esther

Esdras-Néh.

Esdras-Néh.

11

Chroniques

Chroniques

Chroniques

Esdras-Néh.

Esdras-Néh.

Esdras-Néh.

Chroniques

Chroniques

Hagiographa.

Un examen plus attentif du tableau révèle qu'en réalité trois arrangements seulement sont donnés ; car les nos i., ii., iii. et vii. ne diffèrent que quant à la position assignée aux Cinq Rouleaux, et représentent l'arrangement talmudique ; les cinq éditions anciennes suivent aussi cette séquence, mais ont les Cinq Rouleaux dans l'ordre suivi dans la liturgie, et les placent après les Psaumes, au lieu de Job, Proverbes ; les nos iv. et v. varient seulement quant à Ruth. Le no vi., cependant, est entièrement unique, arrangeant apparemment les livres selon leur grandeur, si l'on considère Esdras et Néhémie comme deux livres.

Les Cinq Rouleaux.

Les Cinq Rouleaux, cependant, forment une classe à part, et suivent l'ordre dans lequel ils sont employés sur les fêtes successives, dans la liturgie. Laissant de côté cette dernière séquence mentionnée, deux types demeurent : le talmudique et le massorétique. Le point de différence le plus frappant est la position assignée aux livres de Chroniques, qui sont placés dans le Talmud à la fin, mais dans le texte massorétique au commencement. La séquence talmudique est chronologique ; la massorétique considère la grandeur des livres. Quant aux Cinq Rouleaux ( ; dont Ginsburg [_l.c._ p. 4] donne un tableau montrant cinq listes d'ordre variable), il convient de noter que, en réalité, ils ne présentent que deux séquences : l'une suivant la chronologie des auteurs ; l'autre, la coutume liturgique de la synagogue ("Jew. Quart. Rev." xii. 223). Ces variations dans l'ordre des derniers Prophètes et des Hagiographa — particulièrement de ces derniers — sont significatives pour l'histoire du canon ; car elles montrent que ces écrits ont acquis l'importance canonique à une période plus tardive que les premiers Prophètes et la Loi. En raison de la canonisation plus ancienne de ces derniers, leur séquence était si fermement établie qu'elle ne donna jamais lieu à question.

§ 6. Rassemblement.

La critique la plus radicale s'accorde à reconnaître que la Torah est la première et la plus ancienne partie du canon. Le récit de Néh. viii.-x., qui décrit une canonisation réelle, est d'une importance capitale pour l'histoire de la rassemblement des Saintes Écritures. Il est ainsi généralement admis qu'au milieu du cinquième siècle av. J.-C. la première partie du canon était existante. Il n'y a aucun fondement à la croyance que, selon Néh. viii.-x., le Pentateuque n'était pas entièrement complété jusqu'à cette date. Les opinions de la synagogue seront discutées plus tard ; ici on considérera seulement le témoignage externe concernant la canonisation. Peut-être les trois derniers versets du Livre de Malachie, le dernier prophète, doivent-ils être considérés comme une sorte de canonisation. L'avertissement concernant les enseignements de Moïse, et les paroles inhabituellement solennelles de consolation, rendent probable qu'il s'agit là d'une péroraison non seulement aux discours des derniers prophètes, mais aussi à tout le canon double, la Loi et les Prophètes. Ces versets ne pouvaient venir de Malachie ; mais ils ont très probablement pu être ajoutés par un autre prophète anonyme, ou par quelque autorité appropriée, afin que les paroles des Saintes Écritures se terminent par un rappel divin de la Torah, et par une promesse de grand réconfort. Un autre exemple de ce qui peut être appelé « fin canonique » pour l'ensemble des Saintes Écritures peut être vu (N. Krochmal, "Moreh Nebuke ha-Zeman," viii., No. 11) dans les trois derniers versets du Livre de l'Ecclésiaste. Cette déclamation contre les faiseurs de livres semble une clôture canonique ; et elle a été réellement considérée comme telle par les plus anciens exégètes juifs (voir ci-dessus, § 4). L'exhortation à garder les Commandements, et la menace de châtiment divin, peuvent être comparées au rappel de la Torah et à l'idée de châtiment dans Malachie.

Témoignages du Canon.

Bien qu'il n'existe aucune autre preuve dans la Sainte Écriture elle-même d'une collection des Écrits sacrés, il en existe quelques-unes en dehors de celle-ci, qui, en partie, peuvent maintenant être mentionnées dans l'ordre chronologique. L'auteur du livre apocryphe Ecclésiastique (Sirach) était un contemporain du grand prêtre Simon — soit le premier, soit le second de ce nom — qui vivait au début ou à la fin du troisième siècle avant J.C. Il connaissait la Loi et les Prophètes dans leur forme et leur ordre actuels ; car il glorifie (ch. xliv.-xlix.) les grands hommes de l'antiquité dans l'ordre dans lequel ils se succèdent dans la Sainte Écriture. Il ne connaissait pas seulement le nom  (« Les Douze Prophètes »), mais cite Malachie iii. 23, et est familiarisé avec la très grande majorité des Hagiographa, ce qui est certain d'après l'original hébreu de ses écrits récemment découvert.

Témoignages de Sirach.

Il connaissait les Psaumes, qu'il attribue à David (Ecclus. [Sirach] xlvii. 8, 9), et les Proverbes : « Il y en eut qui trouvèrent les harmonies musicales et composèrent des proverbes [A.V., "compositions poétiques"] par écrit » (xliv. 5). Une allusion aux Proverbes et probablement au Cantique des Cantiques se trouve dans ses paroles sur le roi Salomon : « Les pays t'ont admiré pour tes chants, tes proverbes et tes paraboles [ou "paroles obscures"], et tes interprétations » (xlvii. 17) ; les trois derniers mots étant tirés de Prov. i. 6, tandis que le Cantique des Cantiques est alludé par « chants ». Il n'aurait eu aucune autorité pour parler de « chants » à partir de I Rois v. 12 ; il devait les connaître. Bien qu'il n'eût pas connaissance de l'Ecclésiaste, son style didactique prouve qu'il utilisa Job, ce qui est aussi indiqué par les mots  (xliv. 4, et ensuite, ). L'Ecclésiaste, Esther et Daniel ne sont pas inclus dans son canon (voir Halévy, « Etude sur la Partie du Texte Hébreux de l'Ecclésiastique », pp. 67 _et seq._, Paris, 1897) ; il considère les Chroniques et Esdras-Néhémie comme l'Écriture sainte (xlix. 12 = Esdras iii. 2 ; xlix. 13 = Néh. iii. et vi. ; comparer Néh. vi. 12) ; il mentionne distinctement « les lois et les prophètes » (xxxix. 1) ; dans les phrases suivantes il y a des allusions à d'autres écrits ; et le verset 6 du même chapitre conduit à la supposition que de son temps seuls les écrits de sagesse et les prières étaient composés.

Le petit-fils de Sirach (132 avant J.C.), qui traduisit la sagesse de son ancêtre de l'hébreu au grec, ne dit rien de plus sur le canon dans sa préface que ce qui n'est apparent du livre lui-même ; mais il le dit plus clairement. Il mentionne trois fois la Torah, les Prophètes et les « autres écrits » ; il ne connaissait pas de « terminus technicus » pour la troisième partie du canon, car aucun ne fut établi avant deux cents ans plus tard. Dans l'original ces passages sont respectivement comme suit : δία τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων τῶν κατ' αὐτοὺς ἠκολουθηκότων δεδομένων . . . εἴς τε τὴν τοῦ νόμου καὶ τῶν προφητῶν καὶ τῶν ἄλλων βιβλίων . . . ὸ νόμος καὶ αἱ προφητεῖαι καὶ τὰ λοιπὰ τῶν βιβλίων.

II Maccabées.

Dans le Second Livre des Maccabées (124 avant J.C. ; Niese, « Kritik der Beiden Makkabäerbücher »), écrit seulement quelques années après le Sirach grec, il est énoncé ce qui suit : « Ces mêmes choses furent aussi rapportées dans les archives, savoir dans les mémoires de Néhémie : et comment, en fondant une bibliothèque, il rassembla les livres concernant les rois, et les prophètes, et ceux de David, et les lettres des rois concernant les dons sacrés. Et de la même manière aussi Judas rassembla tous ces livres qui avaient été dispersés à cause de la guerre que nous avions, et ils sont avec nous. Si maintenant vous en aviez peut-être besoin, envoyez quelqu'un qui vous les apporte » (II Macc. ii. 13-15). La Torah n'est pas mentionnée ; sa circulation générale rendait son « rassemblement » inutile. La deuxième partie du canon est sans équivoque signifiée par « livres concernant les rois » (Josué, Juges, Samuel et Rois) et par « prophètes » (Isaïe, Jérémie, Ézéchiel et les Prophètes mineurs). Puisque les Hagiographa n'avaient pas encore reçu de nom défini, ils sont mentionnés comme « ceux de David » (les Psaumes), comme le premier et le plus important livre — une coutume suivie dans le Nouveau Testament même à une époque où il n'existait aucun doute sur l'existence des Hagiographa rassemblés. L'expression « les livres des rois concernant les dons sacrés » semble se rapporter aux lettres royales mentionnées dans Esdras et Néhémie, et si tel est le cas, alors les Hagiographa trouvent mention ; à savoir, les Psaumes et les Chroniques, leurs premiers et derniers livres.

Il faut aussi noter que c'est Néhémie et non Esdras qui est nommé : une circonstance qui indique l'ancienneté de ces affirmations ; car le fils de Sirach glorifiait également Néhémie et ne fit aucune mention d'Esdras, tandis que même les plus anciennes autorités rabbiniques considèrent Esdras comme un écrivain bien supérieur à Néhémie, l'aristocrate.

Philon.

Philo, dans ses œuvres subsistantes, ne mentionne jamais Ézéchiel, Daniel, ou les Cinq Rouleaux. Cependant, puisque même Sirach mentionne Ézéchiel, le silence de Philo à son sujet est indubitablement accidentel ; par conséquent, son défaut de nommer les autres livres ne peut être pris comme une preuve qu'ils ne figuraient pas dans son canon. De plus, la Loi, les Prophètes, les Psaumes, et d'autres livres sont désignés par leur titre dans son « De Vita Contemplativa », § 3. Il est vrai que Lucius (« Die Therapeuten », Strasbourg, 1880) doute de l'authenticité de cet ouvrage ; mais Leopold Cohn, une autorité sur Philo (« Einleitung und Chronologie der Schriften Philo's », p. 37, Leipzig, 1899 ; « Philologus », vii., supplément, p. 421), maintient qu'il n'y a aucune raison de le faire. Par conséquent, l'opinion de Siegfried (« Philo », p. 61, Iéna, 1875) selon laquelle le canon de Philo était essentiellement le même que celui d'aujourd'hui, est probablement correcte (H. E. Ryle, « Philo and Holy Scripture », Londres, 1895).

Nouveau Testament.

Le Nouveau Testament montre que son canon n'était autre que celui qui existe aujourd'hui. Aucun des Apocryphes ou Pseudépigraphes n'est jamais cité par son nom, tandis que Daniel est expressément cité en Matt. xxiv. 15. Matt. xiii. 35 (= Luc xi. 51) prouve que les Chroniques étaient le dernier livre canonique. La déclaration, « Afin que vienne sur vous tout le sang juste versé sur la terre, depuis le sang du juste Abel jusqu'au sang de Zacharias », contient une référence à II Chron. xxiv. 20. Les trois divisions principales sont énumérées en Luc xxiv. 44—« Loi », « Prophètes », et « Psaumes »—comme chez Philo. Habituellement, cependant, seuls la Loi et les Prophètes sont mentionnés (Matt. v. 17 ; Luc xvi. 16) ; mais par eux les trois divisions sont entendues, tout comme les maîtres talmudiques incluent les Hagiographes sous Prophètes (voir § 3). Cet usage doit être attribué, d'une part, à l'absence d'un terme technique courant pour les Hagiographes, et d'autre part à l'opinion que les livres recueillis des Saintes Écritures avaient été écrits par les Prophètes. À la lumière de ces faits, le silence des auteurs du Nouveau Testament concernant le Cantique des Cantiques, l'Ecclésiaste, Esther, et Esdras n'a aucune incidence sur la question de savoir si ces écrits étaient ou non inclus dans le canon (voir Strack, _l.c._ p. 750).

Josephus (_c._ 38-95) énumère 22 livres, qu'il divise de la manière suivante : 5 livres de Moïse ; 13 histoires, contenant l'histoire d'Israël depuis la mort de Moïse jusqu'à Artaxerxès I er, écrites par les Prophètes ; et 4 livres restants consistant en hymnes et admonitions. « Il est vrai que notre histoire a été écrite depuis Artaxerxès très particulièrement, mais n'a pas été estimée avec la même autorité que la première par nos ancêtres, parce qu'il n'y a pas eu une succession exacte de prophètes depuis ce temps : et combien fermement nous avons accordé crédit à ces livres de notre propre nation est évident par ce que nous faisons ; car pendant tant d'âges qui ont déjà passé, personne n'a été si hardi que soit d'ajouter quelque chose à ceux-ci, d'enlever quelque chose d'eux, ou de faire un quelconque changement en eux » (« Contra Ap. » i. 8). Il est évident que Josephus, au lieu de compter Ruth et les Lamentations comme des livres séparés, les a combinés respectivement avec les Juges et Jérémie. Comme livres historiques, il considérait tout ce qui racontait quelque chose d'historique, et inclut ainsi Job. Il considérait les Psaumes, les Proverbes, le Cantique des Cantiques, et l'Ecclésiaste comme non-historiques. Aucun autre arrangement n'aurait été possible pour Josephus ; car il est connu de la littérature talmudique et midrachique que de son temps, quand les Tannaites fleurissaient le plus, tous les livres maintenant familiers étaient considérés comme canoniques. Pour diverses interprétations du récit de Josephus, voir Strack, _l.c._ p. 752.

Pères de l'Église.

Le témoignage des pères de l'Église, tels que Méliton de Sardes (vers 170 ; chez Eusèbe, « Hist. Eccl. » iv. 26) et Origène (mort en 253 ; chez Eusèbe, _l.c._ vi. 25), qui tous deux comptent 22 livres, mais en mentionnent 24, n'a pas d'importance ; puisqu'ils invoquent l'autorité de leurs maîtres juifs, dont le canon est connu de la littérature tannaite. Le témoignage de Jérôme (mort en 420), qui avait aussi reçu une instruction juive, et qui ne fait que répéter ce qui était l'opinion courante parmi les Amoraïm (« Prologus Galeatus » et préface à Daniel), n'a encore moins de poids.

§ 7. Le Canon Prophétique.

En addition aux preuves écrites mentionnées ci-dessus, le fait que les Samaritains (qui se considéraient comme Juifs) n'acceptaient que le Pentateuque et une partie de Josué revêt une grande importance pour déterminer le développement historique du canon. Cela met en lumière le fait décisif qu'un canon reconnu des Prophètes n'existait pas au milieu du cinquième siècle av. J.-C. ; tandis que, d'autre part, il est certain d'après le Siracide (voir § 6 de cet article) que le canon prophétique était complété en 200 av. J.-C. au plus tard. Puisque le Siracide considérait la prophétie comme muette depuis longtemps et n'avait aucun souvenir d'une fermeture officielle de ce canon, l'opinion que la liste des Prophètes était complétée au moins cent ans avant son époque est très plausible. Par conséquent, le canon prophétique doit avoir été fermé, au plus tard, au début de l'ère des Séleucides (312). Zunz (« G. V. » éd. i., p. 14) dit avec raison : « Les livres sacrés, contenant la Loi et les Prophètes, doivent avoir été rassemblés quelques générations après Néhémie. Leur ancienneté remonte bien au-delà de cette époque. La prédilection décidée manifestée envers cette partie des livres bibliques, encore visible aux temps postérieurs et dans toutes les institutions religieuses, doit s'expliquer par le fait qu'elle avait longtemps été vénérée comme le seul monument survivant de l'État juif à une époque où celui-ci n'existait plus, et d'autres écrits nationaux, qu'ils soient d'époque antérieure ou postérieure, attiraient l'attention » (voir aussi _ib._ p. 33). Ryle (« Canon of the Old Testament », p. 123) suppose que le canon prophétique fut complété pendant le grand-sacerdoce de Simon II (219-199 av. J.-C.). Il en déduit la preuve des livres prophétiques eux-mêmes, qui, selon lui, contiennent de nombreux ajouts d'époque tardive, montrant que avant cette période ils n'avaient pas été canonisés ; K. Marti (commentaire sur Isaïe, dans « Kurzgefasstes Handbuch ») argue même que du temps de Hillel le canon n'était pas encore fermé. Cependant, le fait que Daniel ne soit pas inclus dans les Prophètes revêt de l'importance et démontre que le canon prophétique doit avoir été fermé avant 165 av. J.-C. ; car la meilleure critique s'accorde à reconnaître que Daniel appartient à l'ère maccabéenne ; il aurait été inclus dans les Prophètes si le canon avait encore été ouvert à ce moment.

§ 8. Détermination des Hagiographa.

Tandis que le Siracide (voir § 6) connaissait et faisait usage de la plupart des livres des Hagiographa, ses chapitres ne contiennent aucune allusion à l'Ecclésiaste, à Esther ou à Daniel. Il ne s'ensuit pas de là qu'il ne connaissait pas ces livres, mais simplement qu'il ne les considérait pas comme des Écrits sacrés ; de plus, il est certain qu'en 200 av. J.-C. le canon des Hagiographa n'existait pas sous sa forme présente. Un deuxième fondement de cette théorie serait la date du Livre de Daniel, qui sous sa forme présente, et avec son allusion à Antiochus Épiphane, n'était pas connu avant 165. Un troisième argument est déduit du fait que tandis que le traducteur du Siracide en 132 ne connaissait aucun nom technique pour les Hagiographæ, il parle néanmoins clairement d'une troisième partie de l'Écriture sainte. En conséquence, il n'y a aucune raison valide de douter de l'affirmation dans II Macc. ii. 14 (voir § 6 de cet article) que Judas Maccabée rassembla les livres éparpillés pendant les guerres.

Sans doute, les Syriens dans leurs persécutions avaient soigneusement cherché des rouleaux de la Tora, et (puisqu'ils ne connaissaient aucune distinction entre les divers écrits hébreux) d'autres livres bibliques (I Macc. iii. 48). Dans ces circonstances, il est tout à fait compréhensible que le guerrier maccabéen et ses pieux disciples se souciaient particulièrement de rassembler les Livres sacrés. D'autre part, sous le règne des princes qui suivirent Simon, dont la plupart se rangèrent du côté des Sadducéens, les circonstances furent défavorables à la détermination d'un canon pour la troisième partie de l'Écriture par un accord quant à quels livres devaient y être inclus et lesquels en être exclus. Il fut impossible de déterminer le canon à la période post-maccabéenne, parce qu'alors les diverses écoles de tradition commencèrent à prospérer. Une question d'une telle importance que le canon ne se serait pas facilement réglée, comme le montrent les controverses de 65 et 90 de l'ère commune (voir § 11), et en réalité il n'existe aucune trace de discussion du sujet. Vu toutes ces circonstances, on est fondé à supposer comme très probable que peu de temps après les guerres maccabéennes de libération la communauté juive était parvenue à un accord quant aux livres du troisième canon.

Tout porte à confirmer la justesse de l'opinion de Zunz (_l.c._ p. 34) « que longtemps avant la destruction du Temple, et peu de temps après la traduction du Siracide, les Écrits sacrés comprenaient le cycle présent ». Ryle (_l.c._ pp. 184 _et seq._) croit également que les Hagiographa furent complétés avant la mort de Jean Hyrcan (106 av. J.-C.). À la vérité, il distingue deux périodes : celle de 160-105 av. J.-C. pour l'admission, et celle de 90-110 de l'ère commune pour la ratification définitive du canon complet. Mais cette distinction ne change rien à la question principale en jeu.

§ 9. Principe de Canonisation.

La tradition juive adopte le point de vue que chaque parole de l'Écriture sainte a été inspirée par l'Esprit divin. Cet Esprit est censé, en toute circonstance, s'être reposé sur un prophète ; et, par conséquent, on disait que tout livre biblique avait été écrit par un prophète. Le chroniqueur attribue la paternité du Livre de Samuel, qu'il désigne comme « les actes de David » (I Chron. xxix. 29) à Samuel, Nathan et Gad. La plus ancienne Baraïta (voir ci-dessus, § 3 ; B. B. 14b), traitant de la succession et des auteurs des écrits bibliques, suppose que l'auteur de tout livre a été un prophète, et le découvre soit dans les titres soit dans la succession des livres eux-mêmes. Moïse, Josué, Samuel, Esdras et les Prophètes ont écrit leurs propres livres ; Moïse a écrit Job, dont le héros était son contemporain ; Josué a écrit les huit derniers versets du Pentateuque (« Ainsi Moïse, serviteur de l'Éternel, mourut », etc.) ; Samuel a écrit les Juges et Ruth ; Jérémie les Livres des Rois, qui précédaient son propre livre, et Esdras les Chroniques (voir Blau, _l.c._ p. 33). Il y a donc une chaîne ininterrompue de prophètes de Moïse à Malachie ; la chaîne de tradition dans Abot i. 1 mentionne des prophètes mais aucun prêtre : « Quarante-huit prophètes et sept prophétesses ont prophétisé pour Israël. Aucun d'eux n'a rien retranché ni rien ajouté à la Loi, sauf la lecture du rouleau d'Esther » (Baraïta Meg. 14a ; comparer « Seder 'Olam », xx., xxi.).

Non seulement les Patriarches, mais David et Salomon aussi ont été considérés comme des prophètes. Ainsi les Psaumes, écrits par David ; les Proverbes, le Cantique et l'Ecclésiaste, écrits par Salomon (« Seder 'Olam », xv. ; comparer Cant. R. i. 35 ; Lam. R. xi. 1 ; et B. B. 15a) ; Ruth, par Samuel ; les Lamentations, par Jérémie ; Daniel, par Daniel et Chroniques et Esdras-Néhémie, par Esdras (qui est identifié à Malachie, Meg. 15a), sont tous d'origine prophétique. Esther seule apparemment est sans auteur prophétique. Pour cette raison, « Seder 'Olam » (fin du ch. xx.) considère que Mardochée était un prophète qui, contemporain d'Aggée, Zacharie et Malachie, prophétisa à l'époque de Darius ; tandis que Daniel (qui dans Esther R. iv. 5 est identifié à Hatach), selon son propre livre, vivait dès le règne de Nabuchodonosor. Josephus — qui croit que la prophétie a cessé à l'époque d'Artaxerxès Ier — ne considère comme divine que les œuvres écrites par des prophètes (voir le passage, « Contra Ap. » i. 8, cité ci-dessus ; comparer Grätz, « Monatsschrift », xxxv. 281 _et seq._). Ainsi seules les œuvres considérées comme ayant été inspirées par l'Esprit saint ont été incluses dans le canon. Ni le Talmud ni le Midrash ne connaissaient la différence entre la prophétie et l'Esprit saint, telle qu'elle a été établie au Moyen Âge. Prenez les exemples suivants :

Esther était une _prophétesse_ ; car il est dit (Esther ix. 29) : « Esther écrivit » (« Seder 'Olam », _l.c._). Chajes (« Torat Nebiïm », dernière page, Zolkiev, 1836) a justement déduit de ce passage que, selon la tradition, toute parole écrite était d'origine prophétique. Rabbi Lévi dit : « Autrefois, si un homme faisait quelque chose d'importance, un prophète venait l'écrire ; mais maintenant... » (Lev. R. xxxiv. 8). David prie dans le Psaume xix. 15 (A. V. 14) : « Que les paroles de ma bouche te soient agréables » : c'est-à-dire, « qu'elles soient transcrites pour les générations futures, et que ces dernières ne les lisent pas comme on lit Homère, mais qu'elles y méditen et en soient récompensées comme elles le sont en étudiant Nega'im et Ohalot (Midrash Tehillim, i. 8, éd. Buber, p. 5a). Du Ps. xlii. 5 il est dit (Lam. R. Introduction, p. 24) : « Il y eut 600 000 ou même 1 200 000 prophètes. Toute prophétie qui avait de l'importance pour son époque ou pour les générations futures a été publiée ; mais, en revanche, les prophéties ayant de la signification pour la leur, mais non pour les temps futurs, ne furent pas publiées » (Cant. R. vi. 11). « Dieu dit à Moïse : "Copie la Torah, les Prophètes et les Hagiographes, afin que tu les aies par écrit ; les Halakot, le Midrash, les Haggadot et le Talmud, cependant, ne doivent être préservés que verbalement" » (Ex. R. xlvii. 154a). R. Isaac a considéré que « tout ce que les prophètes prédisent en toute génération, ils l'ont appris sur le Mont Sinaï » (_ib._ xxviii. 100a). « Toute l'Écriture sainte est réellement la parole de Dieu, en sorte que les auteurs doivent être considérés simplement comme des intermédiaires. » « Quand Aggée, Zacharie et Malachie moururent, l'Esprit saint quitta Israël » (Tosef., Soṭah, xiii. 2 ; Yer. Soṭah, fin ; Sanh. 11a).

Par conséquent, tout ce qui se trouve dans l'Écriture sainte doit avoir été écrit, au plus tard, à l'époque de ces trois derniers prophètes, fréquemment mentionnés dans le Talmud et le Midrash. La Grande Synagogue comptait nombre de prophètes parmi ses membres, et avait donc le droit de faire écrire le rouleau d'Esther (Shab. 104a ; Meg. 2a ; Yoma 80a ; Tem. 15b).

§ 10. Ben Sira et autres Apocryphes.

C'est en vertu du principe mentionné dans la section précédente que la Sagesse de Sirach (Ecclésiastique), qui a servi de manuel scolaire bien des siècles après l'achèvement du canon (d'où son nom Ἡαιδαγωγός, d'où la tradition juive des « Alphabets » de Ben Sira), n'a trouvé aucune place dans le canon, ou en a été exclue. Puisque dans son œuvre l'auteur se nomme lui-même et nomme le grand prêtre Simon, l'origine post-prophétique de l'œuvre était évidente :

Dans la Tosefta il est énoncé (Yad. ii. 13, éd. Zuckermandel, p. 683) : « Ni les livres de Ben Sira ni aucun des livres écrits après [c'est-à-dire en temps post-prophétique] ne rendent les mains impures », [c'est-à-dire ne sont canoniques]. La Mishnah (Sanh. x. i) rapporte ce dicton au nom de R. Akiba : « Celui qui lit les livres extérieurs () n'aura pas de part dans la vie à venir. » Le Talmud palestinien ajoute : « par exemple, les livres de Ben Sira et Ben La'ana. » Mais la lecture d'Homère et de tous les autres livres écrits après cela doit être comptée comme la lecture d'une lettre. Sur quel fondement ? Ils peuvent être lus, mais non jusqu'à la fatigue » (Sanh. 28a). Ce passage est ordinairement considéré comme incompréhensible. En premier lieu, sa sévérité envers Ben Sira n'est pas intelligible ; en deuxième lieu, il n'est pas clair pourquoi les livres d'Homère devraient être préférés à l'Ecclésiaste (Sirach) ; en troisième lieu, dans l'un des Baraitot (Sanh. 100a) il est dit que les livres des hérétiques sont visés (), et seulement Joseph, un amora babylonien du début du quatrième siècle, déclare : « Le livre de Ben Sira aussi ne doit pas être lu. » Cette interdiction est en effet contredite par les faits historiques ; car puisque la sagesse de Sirach est fréquemment citée par les Talmudistes (comparer la compilation la plus récente des citations dans Cowley et Neubauer, « The Original Hebrew of a Portion of Ecclesiasticus », Oxford, 1897), la lecture de son œuvre n'a pas pu être interdite. De plus, comme le contexte le montre clairement, des passages de Ben Sira sont cités deux fois comme s'ils faisaient partie des Hagiographa ('Er. 65a, par Rab tiré de Sirach vii. 10, et B. K. 92b par Rabba bar Mari ; voir aussi « Jew. Quart. Rev. » x. 241). Même s'il fallait supposer que ces deux cas résultent d'une confusion due à un défaut de mémoire, les deux maîtres talmudiques pensant que les versets cités par eux provenaient d'un livre biblique, il n'en découle pas moins clairement que Sirach _était_ lu, et une autorité aussi éminente qu'Akiba n'aurait pas pu déclarer que quiconque lisait dans Ben Sira détruirait son salut futur. En conséquence de ces difficultés, on a décidé de corriger les passages du Talmud palestinien en question (Joel, « Blicke in die Religionsgeschichte », i. 71 _et seq._; Grätz, « Monatsschrift », xxxv. 287). Il semblerait que toutes ces difficultés pourraient être évitées en gardant bien à l'esprit le fait que les maîtres talmudiques distinguaient deux sortes de lecture : (1) la lecture en public et à haute voix, ou l'étude assidue, et (2) la lecture privée. Le Midrash sur Eccl. xii. 12 (voir ci-dessus, § 4) interdit d'ajouter un autre livre tel que celui de Ben Sira ou Ben Tigla aux vingt-quatre livres ; mais dit qu'ils peuvent être lus, exprimant cet avis de la même manière que le fait le passage talmudique en discussion. Tout ce passage confirme donc la construction suivante : Akiba soutient que non seulement celui qui nie l'origine divine de la Torah perd sa part dans la vie future, mais aussi celui qui lit les livres extérieurs comme s'ils étaient les Saintes Écritures ; c'est-à-dire qui les traite comme tels soit en les lisant à haute voix soit en les interprétant devant la communauté. Cette pénalité ou une semblable n'est menacée dans le cas des œuvres apocryphes en général, mais seulement en rapport avec un livre bien connu et hautement estimé ; en conséquence, la déclaration d'Akiba a dû être dirigée exclusivement contre le recueil de proverbes de Ben Sira, au sujet duquel Épiphane aussi déclare (_l.c._ dans Lagarde, « Symmicta », ii. 157) qu'il n'appartient pas aux Saintes Écritures. Le Talmud ajoute : « mais le  et les autres œuvres écrites en temps post-prophétique peuvent être lues [c'est-à-dire lues en privé] ; car, selon l'Ecclésiaste xii, 2, elles peuvent être lues, mais non jusqu'à l'extent et de la manière de fatiguer la chair. »

De ces passages il est évident qu'aucune tentative n'a été faite pour écraser les Apocryphes ; au contraire, une influence a certainement été exercée qui n'était pas tout à fait défavorable à ceux-ci (voir ci-dessus, § 4). En conclusion, qu'il soit noté que Maïmonide (« Hilkot 'Ab. Zarah », ii. 2) comprend l'expression d'Akiba « livres extérieurs » comme se référant à des écrits idolâtres, non-juifs, non-canoniques, et que au quatrième siècle, dans le passage de Sanh. 100a, une raison a été cherchée pour interdire la lecture de Sirach. En conséquence, l'interdiction de lire des œuvres non-canoniques en général ne peut pas être ancienne.

§ 11. Controverses sur les livres particuliers.

Il y avait des controverses concernant l'admission au canon du Livre d'Ézéchiel, des trois livres de Salomon (Proverbes, l'Ecclésiaste, le Cantique des Cantiques), et d'Esther. Mais aucune controverse ne surgit concernant les Apocryphes : tous étaient d'accord pour dire qu'ils n'étaient pas canoniques. L'opposition à Ézéchiel ne fut que temporaire ; en raison de ses contradictions avec le Pentateuque, beaucoup souhaitaient le cacher (c'est-à-dire prévenir son usage) ; mais « Hananiah ben Hezekiah ben Garon dépensa trois cents jarres d'huile pour le mettre en circulation ». D'autres souhaitaient interdire son usage parce qu'un enfant à l'école, ayant lu le premier chapitre, fit une image du « ḥashmal » (A. V., « couleur d'ambre ») qui émit alors des flammes ; néanmoins, Hananiah le défendit (Ḥag. 13a ; Shab. 13b ; Men. 45a). L'opposition aux Proverbes, parce qu'ils contenaient des contradictions, fut très faible. Pour la même raison, on contesta que l'Ecclésiaste doive être lu (Shab. 30b). Apparemment les opposants appartenaient à l'école stricte des Shammaïtes (Bacher, "Ag. Tan." i. 21). D'autres souhaitaient interdire la lecture de l'Ecclésiaste au motif qu'il exprimait des idées hérétiques (Lev. R. xxviii., début, et ailleurs).

Une lutte plus longue s'engagea autour de la question de savoir si l'Ecclésiaste « rendait impures les mains » qui le touchaient, nécessitant leur ablution. Les passages portant sur ces controverses (voir aussi ci-dessus sous § 2) se lisent comme suit :

« Tous les livres, excepté celui de la cour du Temple, rendent impures les mains » (Kelim xv. 6). [Par cette expression tous les livres bibliques sont entendus, comme il est clair d'après la Tosefta (_ib._ ii. 5, 8, p. 584). « Les mains ne sont souillées non seulement par le livre de la cour du Temple (, lire ) qui en fut ôté, mais aussi par les prophètes, par les livres séparés du Pentateuque, et par un autre livre (=Hagiographa ; voir Blau, _l.c._ p. 21) qui y est mis. »] « L'offrande prélevée est souillée par le livre. » (Mishnah Zabim v. 12 ; Shab. 14a, Rashi : « tous les écrits sacrés. ») « Les écrits sacrés rendent impures les mains » ; « les lanières des phylactères rendent impures les mains » ; « les bords supérieurs et inférieurs du livre, ainsi que ceux à la fin, les rendent impures ». « Bien qu'un livre soit si effacé qu'il ne reste que 85 lettres (autant qu'en Num. x. 35, 36), il rendra impur. » « Tous les écrits sacrés ( ) rendent impurs » ; de même le Cantique des Cantiques et l'Ecclésiaste, comme l'a dit R. Judah : « Le Cantique rend impur ; l'Ecclésiaste est en litige. » R. Simon a dit : « L'Ecclésiaste appartenait aux rares cas où les Shammaïtes furent cléments dans leur décision et les Hillelites sévères. » R. Simon b. Azzai a dit : « J'ai une déclaration, venant des soixante-douze anciens et datant du jour où R. Eliezer ben Azariah devint chef de l'école, que le Cantique et l'Ecclésiaste rendent impurs. » R. Akiba répliqua : « À Dieu ne plaise ! Aucun Juif n'a jamais contenu que le Cantique rendit impur ; car le monde entier ne vaut pas autant que le jour où le Cantique fut donné à Israël. Ainsi, tandis que tous les Hagiographa () sont saints, le Cantique est très saint ; s'il y avait une quelconque dispute, c'était seulement concernant l'Ecclésiaste. » R. Johanan b. Joshua, fils du beau-père de R. Akiba, a dit : « La controverse était telle que Ben Azzai l'énonce, et c'est ainsi qu'il fut décidé. » Les passages araméens dans Ézra et Daniel rendent impurs, mais si l'araméen était écrit en hébreu, ou l'hébreu en araméen, ou en caractères hébreux anciens, il ne serait pas ainsi. « Un livre ne rend impur que s'il est écrit en assyrien (caractères hébreux modernes) sur peau d'animal, et avec de l'encre » (comparer Blau, _l.c._ pp. 69 _et seq._). Les Sadducéens dirent : « Nous nous plaignons de vous, Pharisiens, car vous dites : "Les écrits sacrés, mais non les livres d'Homère (), rendent impurs." » Alors R. Johanan ben Zakkai dit : « Avons-nous seulement cela contre les Pharisiens, qu'ils disent que les os d'un âne ne rendent pas impur, mais que ceux du grand prêtre Johanan le font ? » Les Sadducéens répliquèrent qu'ils croyaient que les os avaient été déclarés impurs de peur que les gens méchants ne se servent des os de leurs parents (Niddah 55a : « afin que les gens ne fassent pas de harnachement à partir des peaux de leurs parents »). Johanan répondit que selon eux, il y avait aussi une impureté dans les écrits sacrés, mais que les livres d'Homère, qui n'étaient pas honorés, ne rendaient pas impurs (Tosef., Yad. ii. 19 : « afin qu'aucune couverture pour un animal ne soit faite à partir des livres »).

Les principaux passages au même effet dans la Mishnah Yadayim sont iii. 2-5 ; iv. 5, 6. La Tosefta Yadayim tient la même vue générale, mais fait l'addition importante que les Évangiles (Évangiles) et les livres des hérétiques () ou Ben Sira et tous les livres écrits « après » (temps post-prophétiques) ne rendaient pas impurs (ii. 13, 683 ; comparer 129, 2, et Shab. 116a). Il convient aussi de noter que, selon R. Simon ben Menasya, tandis que « Le Cantique rend impur, puisqu'il fut inspiré par l'Esprit saint, l'Ecclésiaste ne le fait pas, parce qu'il fut produit uniquement par la sagesse de Salomon » (ii. 14 ; comparer 'Eduy. ii. 7, et Mishnah v. 3 ; Meg. 7a). Le passage suivant, cependant, comme il sera apparent d'après son contenu, date d'une période ultérieure :

Autrefois les Proverbes, le Cantique des Cantiques et l'Ecclésiaste, parce qu'ils ne contenaient que des proverbes et n'appartenaient pas aux Hagiographes, étaient cachés ( = déclarés non-canoniques), jusqu'à ce que les hommes de la Grande Synagogue les expliquassent" (Ab. R. N., A, i, B, i, pp. 2, 3, ed. Schechter; compare Midr. on Prov. xxv. 1). R. Akiba a dit : "Celui qui, pour se divertir, chante le Cantique comme s'il s'agissait d'une chanson profane, n'aura pas de part dans le monde futur" (Tosef., Sanh. xii. 10, p. 433; Sanh. 101a).

Cantiques et Ecclésiaste.

Ces passages montrent que la querelle concernant Ézéchiel et les trois livres de Salomon s'était soulevée même avant la destruction du Temple, et que la contestation concernant le Cantique des Cantiques et l'Ecclésiaste avait atteint une ampleur si considérable qu'Akiba fut contraint (vers 100) de menacer la forfaiture de la vie future, afin de sauver les Cantiques. Puisque, immédiatement avant la destruction du Temple, les Sadducéens et les Pharisiens disputaient concernant la souillure des mains par les Saintes Écritures, la loi qui déclara que ces dernières rendaient les mains impures ne peut avoir été antérieure à ce moment. En fait, elle ne peut avoir été établie beaucoup plus tôt que cent ans après la destruction du Temple.

Grätz ("Kohelet," p. 149) soutient qu'il y eut vers 65 ap. J.-C. une assemblée des écoles hilléliennes et shammaïtes à Jérusalem, et que l'année 90, le jour où Gamaliel II fut destitué, les maîtres de la Loi décidèrent quels livres devaient être honorés comme canoniques.

Esther.

Les Tannaïtes du deuxième siècle tentèrent de montrer que le rouleau d'Esther pouvait être écrit ; et ils fondèrent leur décision sur Ex. xvii. 14 (Mek., Beshallaḥ, 6; Meg. 7a; Yer. Meg. lxx. a). Cette empressement prouve qu'il y avait au moins quelque doute quant à son admissibilité. La question de savoir si Esther avait été révélée, et était donc à compter parmi les Écritures, ne fut aucunement découragée (Yoma 29a). Nombreux furent les sages, Akiba entre autres, qui tentèrent de prouver d'après des phrases isolées (comme par exemple "Haman parla en son cœur") qu'elle avait été dictée par l'Esprit saint (Meg. 7a). Selon le rabbi éminent Samuel (après 200), Esther "ne souille pas." Siméon (150) déclare que seul l'Ecclésiaste est douteux ; tandis que Ruth, le Cantique des Cantiques et Esther "souillent les mains." Il est évident d'après de nombreuses sources (compare Sanh. 100a; Yer. Ber. xiv. 15; Meg. 19b) que la canonicité de ce livre n'était pas certaine. Les controverses dans l'Église ne sont que des échos des voix qui s'étaient élevées (mais avaient été supprimées) à la synagogue contre le respect canonique accordé à diverses écritures.

§ 12. L'Inspiration et ses Degrés.

Il est presque impossible aujourd'hui de se former une conception adéquate de l'amour et de l'admiration ressentis par les Talmudistes pour la Torah. Parmi les nombreux passages illustrant cela, les suivants sont, à bien des égards, caractéristiques :

La Torah est l'une des sept choses qui existaient avant la Création. Selon Siméon ben Laḳish, elle est 2 000 ans plus ancienne (Pes. 54a; Gen. R. viii. 2; Cant. R. v. 11). Même Abraham obéit à toutes ses lois (Mishnah Kid., end), et lorsque Moïse monta au ciel, il trouva Dieu avec la Torah à la main et lisant le passage de la Génisse rousse, Num. xix. 1-10 (Pesiḳ. R. 68b). Elle fut donnée à Israël sans condition (Mek. 60b) par Moïse, qui fit une copie pour chaque tribu et les corrigea toutes d'après la copie de Lévi (Pesiḳ. 197a). Il la donna fermée, selon d'autres, en rouleau (Giṭ. 68a). Il écrivit aussi les huit derniers versets; car pas une seule lettre n'émane de quelqu'un d'autre. Selon une opinion plus libérale, cependant, Josué aurait été censé avoir écrit ces versets (B. B. 15a). Devant celui qui nie son origine divine, les portes de l'enfer ne fermeront jamais, et il sera condamné à y rester éternellement (Akiba'in "Seder'Olam," iii., end; Tosef., Sanh. xiii. 5; compare Sifre, Num. 112, 116; _ib._, Deut, 102; Sanh. 99a; Yer. Sanh. 27d et ailleurs). "La Loi durera à jamais" (Mek.19a). "Tout prophète qui tenterait d'annuler l'une de ses lois sera puni de mort" (Tosef., Sanh. xiv. 13). "Bien que toute l'humanité s'unisse, elle ne pourrait abolir un yod (la plus petite lettre) de celle-ci (compare Matt. v. 18). Quand Salomon prit pour lui beaucoup de femmes, le yod de  ('il multipliera'; Deut. xvii. 17) se précipita devant Dieu et accusa le roi (selon d'autres, c'est la Deutéronome qui le fit). Alors Dieu parla: 'Salomon et des centaines comme lui seront détruits, mais pas une seule de vos lettres ne sera jamais anéantie'" (Cant. R. v. 11; Gen. R. xlvii.; Num. R. xviii.; Tan., Ḳoraḥ, No. xii; pour les lettres accusatrices, compare Pes. 109a). "Le monde entier n'est que la trois-mille-deux-centième partie de la Torah" ('Er. 23b). "Quand une copie de la Loi fut brûlée, les gens déchiraient leurs vêtements comme si l'un de leurs plus chers parents était mort, et ces déchirures ne devaient jamais être recousues (Yer. M. Ḳ. 83b, et ailleurs); mais une copie écrite par un hérétique () pouvait être brûlée, et une écrite par un non-Juif devait être enterrée" (Giṭ. 45b). "Devant la Torah, le peuple devait se tenir debout à la synagogue; et tandis qu'elle gisait déroulée sur le pupitre du lecteur, il était interdit de parler (même de Halakah) et de quitter la synagogue" (Ket. 33b; Pesiḳ. 118a). Au moins une copie devait se trouver dans chaque ville (B. B. 43a; Tosef., _ib._ xi. 23). Les savants emportaient même une avec eux lorsqu'ils voyageaient (Mishnah Yeb., end). Même si une copie était héritée, il était considéré comme convenable d'en écrire une autre soi-même; et si possible, celle-ci devait être une belle copie (Sanh. 21b; Nazir, 2b). Avant la naissance, chacun se voit enseigner la Torah; mais quand il voit la lumière du jour, un ange touche sa bouche et le fait tout oublier (Niddah, 30b).

En ces temps-là, la connaissance de la Bible était stupéfiante: plusieurs savants pouvaient l'écrire entièrement de mémoire (Yer. Meg. 74d). L'instruction en était gratuite (Ned. 37, et ailleurs). Jusqu'à ses dernières lettres, la Torah vient de Moïse, par qui Dieu l'a donnée à Israël, car seul le Décalogue a été révélé de la bouche de Dieu Lui-même, en dix énoncés (Sifre, Deut. 305, 357; Mek. 46a). Moïse est donc appelé le "grand écrivain d'Israël," "le grand sage, père des sages et des prophètes" (Soṭah 13a; Sifre i. 134, ii. 306). Dans les pays autres que la Palestine, la Parole de Dieu a été révélée seulement dans un lieu pur ou près d'une rivière (Mek. 106a, note 14).

Relation de la Torah aux Prophètes, etc.

Tout comme toute prophétie venait de Moïse, de même tous les Écrits saints ont commencé dans la Torah; car il n'y a rien dans les Prophètes ou les Hagiographes qui ne soit au moins suggéré dans la Torah (Num. R. x. 6). D'où la question: "Y a-t-il quelque chose qui ne fût pas suggéré dans la Torah?" La réponse est donnée: "Comme celle-ci, les Prophètes et les Hagiographes venaient de Dieu Lui-même." Dans Sifre, Deut. 306, à une énonciation de Jérémie s'applique: "Seigneur de l'Univers! Tu l'as écrit \[cela\]"; et de chaque livre il est dit soit que Dieu l'a écrit, soit qu'Il l'a fait écrire. Pour les savants talmudiques, les vingt-quatre livres forment un seul livre, connu des Patriarches et même des générations primitives; et en conséquence chaque verset favori est attribué à quelque héros biblique: "Salomon dit"; "David déclara"; "Daniel affirma"; "Moïse aussi, l'assura" (Tosef., Yoma, ii. 1).

Néanmoins, une distinction a été établie entre la Torah, d'une part, et les Prophètes et les Hagiographes, d'autre part ; car, tandis que l'étude de ces derniers livres apporterait la même récompense que celle de la Torah (Lam. R. i. 13, iii. 10), les Prophètes et les Hagiographes n'étaient pas d'égale importance avec la Torah. Ainsi, la transgression d'un commandement dans les Prophètes ou les Hagiographes n'était pas punissable par le fouet (Yer. Yeb. iv. 19a; Pesiḳ. R. 61b). Toute inférence tirée des Prophètes ou des Hagiographes devait être authentifiée dans la Torah (Yer. Ḳid. 66a). Simeon b. Laḳish déclara franchement : « Quel besoin ai-je des Psaumes ? Il est énoncé dans la Torah » (Pesiḳ. R. 21b; comparer 22a, ci-dessous; 146a, 10; 174a, ci-dessous). Les Prophètes et les Hagiographes ne sont que transmis  (Naz. 53a; M. Ḳ. 5a), de sorte qu'aucune déduction légale (Torah) n'est à être tirée des prophéties ( , B. Ḳ. 2b, etc.).

Comme la première et véritable révélation de Dieu, la Torah se tenait bien au-dessus des Prophètes et des Hagiographes ; tandis que dans l'avenir ces derniers cesseront d'être, l'existence de la Torah sera un éternel. La Tradition distingua ainsi, quant au rang, entre Moïse et les autres prophètes ; mais elle ne connaissait rien d'une différence entre le don prophétique  et l'Esprit Saint (), tel que défini par Maïmonide : une telle distinction repose sur des expressions verbales pour « prophètes » et « Saintes Écritures ». Dans le traité Soferim, et ailleurs, les Hagiographes sont appelés  (« sainteté ») en distinction des Prophètes, qui sont désignés  (« révélation »). La terminologie plus ancienne, cependant, appliqua  aussi aux Hagiographes ; et il n'y a aucune mention d'une quelconque différence alléguée du degré d'inspiration entre les deux.

— Vue non traditionnelle :

Le mot « canon », probablement emprunté aux Phéniciens (κανών, κάνη, de  = « baguette », « règle du charpentier » ; comparer  , Éz. xl. 3), mais qui se trouve chez Homère (« Iliade », viii. 193, xiii. 407, xxiii. 761), semble avoir été utilisé parmi les rhéteurs d'Alexandrie pour désigner une collection de modèles littéraires ou d'ouvrages standard, et une liste de tels classiques (Quintilien, « Inst. Or. » x. 1, 54, où « ordo » et « numerus » sont des traductions de κανόω ; comparer, Jérôme, « Ep. liii., ad Paulinum » et « Prologus Galeatus in II Regg. »). En ce sens il est utilisé aussi par Aristée (_c._ 35 È.C.) (« Ep. ad Philocratem », clxiii., éd. Wendland). Dans les cercles gnostiques l'autorité des paroles de Jésus fut caractérisée par ce terme (Ptolémée \[_c._ 200 È.C.\], « Ep. ad Florum », chez Épiphane, « Hæres. » xxxiii. 37). Comme nom d'un catalogue de livres sacrés, le terme est utilisé par Athanase (« Ep. Festalis », xxxix. 1, 168) en 367 È.C., dans le faux canon 60 du Concile de Laodicée (après 364), et dans les possiblement authentiques « Iambi ad Seleucum » par Amphiloque (m. 395). Les livres qui étaient regardés comme sacrés (γράΦαι ἄγιαι) et d'inspiration divine (Θεόπνευσται) et avaient été généralement adoptés pour la lecture publique (δυδημοςιευμeeήναι), en distinction des écrits ésotériques ou hérétiques retirés de l'usage public (άπόκρυΦαι), étaient désignés « canoniques » (κανονικαι).

En Palestine, de tels écrits sacrés furent déclarés par les Pharisiens être des objets « rendant les mains impures » (, Yad. iii. 2, 5; iv. 5, 6), apparemment nécessitant une ablution rituelle après le contact avec eux. Tout en protestant contre cette innovation, les Sadducéens (_ib._ iv. 6) semblent s'être accordés à reconnaître un ensemble d'Écritures sacrées () et à les chérir au-dessus de certains autres livres. L'introduction de cette coutume aurait naturellement tendance à fixer les limites du canon. Seul le contact avec les livres qui étaient réellement utilisés ou considérés comme aptes à l'usage dans la synagogue exigerait un tel lavage des mains. C'était leur emploi dans le culte qui les rendait sacrés.

Ce qui pouvait être, ou pouvait peut-être être, lu dans le culte public () constituait le canon. Dès lors, la question pouvait se poser si les targumim araméens rendaient les mains impures. Le nouveau rituel, en accentuant la sainteté des livres lus publiquement, abrégeait nécessairement la liberté d'introduire de nouvelles œuvres, et soulevait des doutes concernant l'aptitude de certaines qui avaient été utilisées. Le canon finalement établi doit être considéré comme le résultat d'un processus critique réduisant le nombre de livres approuvés pour la lecture publique.

Inclusion et exclusion des Apocryphes.

Parmi les ouvrages éliminés par ce processus figuraient, sans doute, d'une part, plusieurs des écrits qui se sont maintenus dans le canon d'Alexandrie, ayant été apportés en Égypte et traduits de l'original hébreu ou araméen, comme Baruch, Ecclus (Siracide), I Maccabées, Tobit et Judith ; et, d'autre part, des livres comme Jubilés, les Psaumes de Salomon, l'Assomption de Moïse, et les Apocalypses d'Énoch, de Noé, de Baruch, d'Esdras, et d'autres. Dans certains cas la tendance critique a pu conduire seulement à l'élimination de ce qui était à juste titre jugé être des adjonctions postérieures, comme les additions à Daniel et Esther, tandis qu'en ce qui concerne les écrits disputés, comme le Cantique des Cantiques, l'Ecclésiaste, Esther, Ézéchiel (et probablement Daniel), la politique plus libérale finalement prévalut.

Tandis que cette critique continua encore au deuxième siècle de l'ère commune, ses résultats principaux semblent avoir été atteints dès la fin du premier. Josephus (« Contra Ap. » i. 8), vers l'année 100, compta vingt-deux livres sacrés. La Bible grecque qu'il utilisait avait évidemment été réduite au nombre requis dans les cercles pharisaïques. On ne sait pas avec certitude quels livres étaient inclus. Il est probable, cependant, que les Lamentations et Baruch formaient un seul livre avec Jérémie, et que Ruth était un appendice aux Juges. Esther semble encore avoir eu ses additions. Parmi les treize prophètes de Josephus, aucun ne fut inclus qu'il ne considérât comme postérieur à Artaxerxès Longimanus. On peut peut-être douter qu'il ait pu décrire le Cantique des cantiques comme une œuvre posant les principes de conduite (ύποθήκας τοῆ βεριέχουσιν). Cela conviendrait mieux à Ben Sira. Mais la considération de l'âge supposé plus ancien et de l'attribution à Salomon peut avoir décidé en faveur du Cantique des cantiques. Que le nombre puisse être le même et pourtant que les livres qui le constituent diffèrent en quelque mesure, c'est ce que montre le fait que Mélito, dans les synagogues palestiniennes, trouva un canon contenant vingt-deux livres dans lequel Esther faisait défaut et Ruth était séparé (Eusèbe, « Hist. Eccl. » iv. 26), tandis qu'Origène rapporte les vingt-deux livres avec leurs titres hébreux comme incluant Esther et avec Ruth uni aux Juges, ainsi que Baruch et Lamentations à Jérémie (_ib._ vi. 25). De nouveau, chez Athanase, _l.c._, Esther manque parmi les vingt-deux livres canoniques, alors que dans le Canon 60 du Concile de Laodicée, dépendant d'Athanase, Esther figure, ainsi que parmi les vingt-deux livres canoniques énumérés par Jérôme dans son « Prologus Galeatus ». Ce n'est guère par hasard que ce nombre coïncide avec celui des lettres de l'alphabet hébreu. La même tendance qui poussa les poètes à composer des psaumes alphabétiques incita les scribes à arranger le canon de manière à porter le total à vingt-deux.

Vingt-deux ou vingt-quatre livres.

Selon l'Apocalypse d'Esdras xiv. 44, 45 (_c_. 95 av. J.-C.), ce prophète écrivit quatre-vingt-quatorze livres sacrés : d'abord vingt-quatre pour que les dignes et les inddignes les lisent, puis soixante-dix à retenir et à donner seulement aux sages. Cette légende montre que vingt-quatre livres étaient regardés par cet auteur comme destinés à la lecture publique. Bien que les livres ne soient pas énumérés, il n'y a aucune raison de douter que ce canon fût substantiellement identique à celui de Josephus. La différence peut être simplement due au fait que, dans certains cercles, Ruth et Lamentations étaient copiés sur des rouleaux séparés pour la commodité de la lecture publique à Shabuot et au Neuf d'Ab. Cela peut avoir entraîné le rejet de Baruch et l'enlèvement de la thrénodyie sur Josias des Lamentations. Si une raison supplémentaire pour compter vingt-quatre livres était nécessaire, les vingt-quatre familles sacerdotales (I Chron. xxiv.), ou les vingt-quatre représentants célestes d'Israël (Ap. iv. 4), la fourniraient aisément (sinon les vingt-quatre lettres de l'alphabet grec). Ce nombre, donné dans la Baraïta conservée en B. B. 14b, coexista avec l'autre (Jérôme, _l.c._), et finalement prévalut.

Il est manifeste que pour le Pseudo-Esdras, les soixante-dix livres étaient plus importants que les vingt-quatre. Ils avaient été cachés, conservés comme des trésors, jusqu'à ce qu'ils fussent connus des sages. Cette idée avait déjà été utilisée par Daniel pour expliquer l'apparition tardive de ses prophéties (Dan. xii. 4, 9). Ces apocalypses étaient trop précieuses pour être lues aux « inddignes ». Peut-être cette idée reçue était-elle destinée à servir un double but : rendre compte de leur découverte récente, et aussi faire une vertu de leur rejet de l'usage synagogal. Avec fierté et affection, leurs amis les appelaient  (ἀπόκρυφα) ; pour ceux qui voyaient justement dans cette littérature un danger pour la suprématie de la Loi, le terme  en vint à signifier l'enlèvement d'un livre de l'usage synagogal, comme dans le cas de rouleaux qui s'étaient usés, ou de rouleaux que l'on ne pensait pas rendre impures les mains ([voir, toutefois, Apocalyptic Literature](/articles/1643-apocalyptic-literature-neo-hebraic)).

Si quelques critiques continuaient à exiger l'exclusion de tel ou tel livre du canon de vingt-deux ou vingt-quatre rouleaux (voir ci-dessous), il n'y a pas des signes manquants, d'autre part, d'une disposition à inclure l'un ou l'autre des « ḥiẓonim » (livres extérieurs). Ainsi Sirach est cité occasionnellement (B. K. 92b) comme représentant de la Hagiographe ; et Baruch était toujours lu au Yom Kippour dans certaines synagogues du temps d'Origène (Eusèbe, « Hist. Eccl. » vi. 25). En dehors des cercles pharisaïques, la conception plus ancienne et moins rigide du canon se maintint, ce qui est évident d'après l'étendue de la Bible grecque utilisée par les apologètes chrétiens à des fins controversées, et un nombre de travaux cités ou utilisés comme autorités par les écrivains du Nouveau Testament, que l'on ne trouve même pas dans cette Bible, tels que « Jérémie le Prophète » (Matt. xxvii. 9), « La Sagesse de Dieu » (Luc xi. 49), Hénoch (Jude 14-16), Assomption de Moïse (Jude 9), l'Apocalypse d'Élie (Éph. v. 14 ; I Cor. ii. 9), le Martyre d'Ésaïe (Hébr. xi. 37).

Canon rabbinique.

Dans B. B. 14b le canon est divisé en trois parties ; à savoir, (1) la Loi, comprenant les cinq livres attribués à Moïse ; (2) les Prophètes, incluant Josué, Juges, Samuel, Rois, Jérémie, Ézéchiel, Isaïe, et les Petits Prophètes ; et (3) les Écrits, Ruth, Psaumes, Job, Proverbes, L'Ecclésiaste, Le Cantique des cantiques, Lamentations, Daniel, Esther, Esdras, et Chroniques. Le passage indique ce qui était considéré, sur la base d'une tradition conservée dans l'école de Hoshaya b. Ḥama (_v._ 230 de l'ère commune), comme la manière appropriée d'arranger les parties constitutives du canon quand des volumes plus grands étaient préparés.

Cette tripartition impliquait sans doute une évaluation de la valeur relative. La Loi, étant la première à acquérir l'autorité, demeura en tous temps l'autorité la plus haute. Tous les livres non-mosaïques étaient appelés  (« tradition »), qu'ils fussent Prophètes ou Hagiographes, et considérés à la lumière d'un commentaire sur la Loi, comme une sorte d'autre expression de la loi orale (comparer Zunz, « G. V. » 1832, p. 44). C'est suggéré aussi par l'usage du terme νόμος pour l'ensemble du canon (II Esdras xiv. 21, iv. 23 ; I Cor. xiv. 21 ; Jean x. 34, xii. 34, xv. 25), par l'absence de la Tora dans la description de la bibliothèque de livres religieux dans II Macc. ii. 13, et par le fait que les Samaritains limitaient leur canon à la Tora. La vénération pour la Loi antécéda de longtemps l'achèvement du Pentateuque, s'accroissant naturellement avec la croissance de cet ouvrage. Le prétendu Code de l'Alliance, Ex. xx. 23-xxiii. 33, dut jouir d'une large reconnaissance aux huitième et septième siècles, probablement parce qu'émanant de quelque sanctuaire dont le clergé revendiquait une descendance de Moïse, puisque le code deutéronomique semblait destiné au départ à prendre sa place. Ce livre de loi fut enjoint au peuple par Josias en 621 av. J.-C. (II Rois xxii. 8-xxiii.).

Développement de la Loi du Pentateuque.

C'est une exagération de dire que le judaïsme devint une religion du livre, ou que le canon naquit, cette année-là. Bien que son esprit humanitaire recommandât cette loi à beaucoup, et que certains trouvassent dans ses ordonnances une source de connaissance concernant la volonté de Yhwh (Jér. viii. 8), des oracles écrits et des décrets royaux avaient existé auparavant ; et des prophètes comme Jérémie ne furent pas trompés par son déguisement mosaïque (_l.c._). Pendant les périodes chaldéenne et persane il crut naturellement en importance en tant que loi commune du peuple. Néanmoins il ne supprima pas les documents jahviste et élohiste avec leurs codes antérieurs et leurs récits reflétant des conceptions religieuses tout à fait différentes. Ceux-ci, avec les annales des rois, furent soumis à une rédaction deutéronomiste. Comme la théocratie se développa, l'attention se concentra sur le culte. Des régulations touchant les sacrifices et autres rites, des légendes étiologiques, des mythes cosmogoniques, et des traditions généalogiques furent ajoutées. Ces additions sacerdotales sont maintenant généralement regardées comme une œuvre séparée compilée en Babylonie, apportée en Palestine par Esdras, et promulguée à la grande assemblée décrite dans Néh. viii.-x. en 444 av. J.-C. Il est plus naturel, cependant, de supposer qu'elles grandirent graduellement au sanctuaire dans les cercles sacerdotaux renforcés de temps à autre par des exilés revenus. Les investigations récentes tendent à montrer que l'Artaḥshashta sous lequel Néhémie vécut était Artaxerxès II. Mnémon (404-358), que son gouvernorat s'étendit de 385 à 373, et qu'Esdras vint après lui, probablement la septième année d'Artaxerxès III. Ochus (352). L'histoire d'Esdras est évidemment recouverte d'une tradition plus tardive. Néanmoins il est possible que son zèle pour la loi de Moïse porta ce « scribe » à écrire en un seul livre tout le matériel reconnu comme mosaïque—laissant de côté Josué-Rois—et à inculquer l'obéissance à cette loi. Quand Manassé obtint enfin d'Alexandre la permission de construire un temple à Yhwh sur le Garizim, qu'Ochus et Darius avaient de bonnes raisons de refuser, en vue de l'effet sur Jérusalem de murs reconstruits et d'un culte bien réglé (Josephus, « Ant. » ii. 7, § 8), il eut précisément le même intérêt que ses parents à Jérusalem de posséder la loi de Yhwh sous sa forme la plus complète contenant les directions les plus explicites quant au culte. Au temps où le Targum araméen nécessaire prit la forme d'une version sur le modèle alexandrien, le même motif fut encore une fois opérant. Selon certains critiques, des additions furent faites à la Loi aussi tard que le deuxième siècle. Alors « surgit une certaine répugnance à mettre par écrit les développements ultérieurs de la loi ».

Les Prophètes.

Zach. i. 4-6 montre que les prophètes pré-exiliques jouissaient d'un grand honneur dès 519. Mais leurs paroles ont naturellement commencé à être lues à la lumière de la prophétie contemporaine, qui était une exhortation à l'observance des cérémonies religieuses prescrites par la Loi. De telles exhortations ne pouvaient avoir une aussi grande autorité que la Loi elle-même. Dan. ix. 2 montre que l'auteur connaissait des ouvrages attribués à Jérémie dans lesquels un exil de soixante-dix ans était prédit ; les sections Jer. xxv. 1-13, xlvi., xlvii., xlix. et Jer. xxvii.-xxix. lui étaient probablement connues. Daniel prit sa place parmi les autres prophètes, comme l'attestent les versions grecques, et Matt. xxiv. 15 et Josephus, "Contra Ap." i. 8 ; Job (Ecclus. [Sirach] xlix. 9), Ezra, et Mordecai étaient encore comptés au nombre des prophètes par Josephus. (_l.c._). Dans la réaction contre les "Genuzim" (Apocryphes), probablement occasionnée par leur usage par les Esséniens et les Chrétiens, Daniel avait conservé une place parmi les livres qui rendaient les mains impures, et en tant que prophète. Le mouvement critique, cependant, n'avait pas épuisé sa force à la fin du premier siècle ; cent ans plus tard, Daniel ne se voyait plus accordée une place parmi les Prophètes (B. B. 14b). D'autre part, l'effort pour écarter Ézéchiel s'était avéré infructueux. La limitation du canon prophétique à huit livres était par conséquent postérieure à la rédaction du canon dans son ensemble en vingt-deux ou vingt-quatre livres. Combien de livres étaient comptés au nombre des prophètes par le petit-fils de Sirach, qui écrivit sa préface après 132 av. J.-C., par l'auteur de II Macc. ii. 13 _et seq._, ou par les auteurs du Nouveau Testament, ne peut être déterminé. Josephus en dénombrait treize. Que Sirach eût devant lui un volume des douze prophètes n'est pas certain. La présence de xlix. 10 dans le texte hébreu ne prouve pas qu'il écrivit ce verset. Entre 180 et 132 le manuscrit peut avoir été retouché, comme le suggèrent les descriptions de Phinées et de Simon. Aucune conclusion ne peut donc être tirée de ce passage quant à la date de Jonas ou de Zach. ix.-xiv., ou au titre "Malachie."

Les Hagiographes.

Le petit-fils de Sirach parle d'« autres livres » en plus de la Loi et des Prophètes. II Macc. ii. 13 mentionne le Psautier (τà τοῆ Δαυίδ) et des « lettres des rois concernant les dons du temple ». Philo, s'il est l'auteur de « De Vita Contemplativa », se réfère à des « hymnes » ainsi qu'à des « lois » et des « paroles inspirées des prophètes » (ii. 475, éd. Mangey). Josephus ajoute aux treize Prophètes quatre livres contenant des « hymnes à Dieu et des préceptes pour la conduite de la vie humaine » ("Contra Ap." i. 8). Dans Luc xxiv. 44, « les Psaumes » sont mentionnés comme fournissant aussi des prédictions de la résurrection. Ces passages, tout en indiquant une classe spéciale de livres, contenant des hymnes, des préceptes moraux et l'histoire du temple, ne suggèrent ni un canon prophétique complété ni un nombre défini de travaux supplémentaires. Le nombre et l'appréciation des « écrits » qui prévaurent finalement ne pouvaient être que le résultat du processus critique par lequel l'étendue du canon et le nombre des prophètes furent déterminés. Les tentatives pour faire en sorte que des livres tels qu'Ézéchiel (Shab. 13b ; Men. 45a, b ; Ḥag. 13a), les Proverbes (Shab. 30b), le Cantique (Yad. iii. 5 ; Meg. 7a), l'Ecclésiaste (Yad. _l.c._ ; 'Eduy. v. 3 ; Shab. 30a, b), Esther (Meg. 7a ; Sanh. 100a), et probablement les livres de Daniel, Job, et Ezra, partagent le sort des Genuzim, n'ont été que temporaires. L'usage du Cantique, de l'Ecclésiaste et d'Esther lors de certaines fêtes apporta un soutien nécessaire à leur canonicité. Au cours du deuxième siècle de l'ère commune, un groupe fixe d'hagiographes, auquel une importance relativement moindre était accordée qu'aux Prophètes, fut constitué. Le témoignage le plus ancien quant au contenu de ce groupe est B. B. 14b.

L'ordre des Prophètes et des Hagiographa dans cette Baraita ne présente ni la séquence originale ni l'arrangement finalement adopté. Aux temps anciens, le lecteur était sans doute tout à fait libre dans le choix de ses sélections. Tant que chaque livre formait un rouleau séparé, l'ordre n'aurait pu être considéré comme ayant beaucoup d'importance. Cela était apparemment encore le cas en l'an 100 (comparer Luc iv. 17 ; B. B. 13b). C'est lorsque des volumes plus importants furent produits que la question se posa de l'ordre dans lequel leurs parties constituantes devraient être copiées. Des considérations pratiques ont sans doute contrecarré le principe chronologique plus évident qui semble avoir été suivi à Alexandrie. Une indication précieuse de ceci se trouve dans la Baraita citée. Elle déclare qu'Isaïe fut placé après Jérémie et Ézéchiel parce que « le Livre des Rois se termine dans la désolation, Jérémie est tout désolation, Ézéchiel commence dans la désolation et se termine dans la consolation, et Isaïe est tout consolation. » Ceci ne doit pas être écarté comme une simple fantaisie rabbinique. Car le principe de rendre le début d'un livre attrayant et la fin encourageante est même caractéristique de l'activité éditoriale dans l'arrangement des petites collections d'où sont sorties les plus grands volumes, et repose sur un juste égard pour l'effet sur le lecteur. Le transfert d'Isaïe à la première place peut avoir été dû à des considérations externes de taille. L'idée que les douze Petits Prophètes ont été écrits par « les hommes de la Grande Synagogue » () était déterminante. Kuenen affirme que « la Grande Synagogue » n'est qu'un reflet non-historique de l'assemblée décrite en Néh. viii.-x. Même si l'on pouvait prouver que le nom a été utilisé à l'époque perse pour désigner une autorité régulièrement constituée, les fonctions qui lui sont attribuées n'en resteraient pas moins des projections dans le passé de conditions beaucoup plus récentes. Quand on dit que « les hommes d'Ézéchias » ou « les hommes de la Grande Synagogue » ont écrit certains livres, il est probablement entendu que par inspiration divine ils ont produit des textes faisant autorité à partir d'un matériel déjà existant sous forme orale ou écrite.

Le Psautier fournit le point de départ naturel du groupe différencié des Hagiographa. Mais quand Ruth fut détachée des Juges, et les Lamentations de Jérémie, la première fut reconnue comme une introduction propice et convenable aux Psaumes, et la seconde fut assignée à sa position chronologique entre les trois écrits solomoniens et Daniel (B. B. 15b). À mesure que la coutume se développa d'arranger les cinq Megillot par eux-mêmes (Masorah et manuscrits espagnols), et par la suite dans l'ordre des fêtes—savoir, le Cantique des Cantiques, Ruth, les Lamentations, l'Ecclésiaste, Esther (manuscrits allemands et français), les Chroniques furent transférées de la fin pour prendre la place de Ruth (Masorah et manuscrits espagnols).

Que les Chroniques aient conclus la collection au temps de Jésus ne peut être prouvé par Matt. xxiii. 35 (Luc xi. 51) ; car ce passage tiré de « La Sagesse de Dieu » ne contient aucune parole de Jésus, et ne se réfère pas à Zacharie fils de Jéhoïada mentionné en II Chron. xxiv. 20, mais à Zacharie, fils de Baruch, mentionné dans Josèphe (« B. J. » iv. 6, § 4). La connexion des Chroniques avec Esdras était originale et finalement prévalut ; comme le fit aussi l'ordre chronologique des anciens livres prophétiques, Daniel, Esther et Esdras.

Deux tendances sont visibles dans l'histoire du canon : l'une, critique, inclinant à réduire le nombre de livres sacrés en appliquant des critères rigoureux de cohérence doctrinale ; l'autre, conservatrice d'une estimation antérieure et plus authentique, et pour cette raison plus libérale envers les nouvelles œuvres du même caractère général. Les deux ont rendu un grand service. La première a abouti à une reconnaissance des types d'enseignement divergents et des degrés différents de crédibilité dans le canon, et des droits du jugement privé d'apprécier son contenu ; tandis que la seconde a résulté en la préservation de nombreux monuments précieux de la vie religieuse de l'homme, et le sentiment de continuité historique et de croissance collective.