ARISTÉE, LETTRE D
Dans la forme d'une lettre adressée à un frère Philokrates, « Aristeas » écrit :
Contenu de la lettre.
« Sur le conseil de Démétrius Phaléreus, bibliothécaire en chef de Ptolémée Philadelphe, le roi décida d'inclure dans sa bibliothèque une traduction du Livre de la Loi juive. Pour assurer la coopération du grand prêtre Éléazar à Jérusalem, Aristeas lui conseille d'acheter et d'affranchir les nombreux Juifs qui avaient été vendus en esclavage après la campagne de son père contre eux (312). Il envoie Andreas, un capitaine de sa garde du corps, et Aristeas, chargés de riches présents, et munis d'une lettre, demandant à Éléazar de lui envoyer soixante-douze anciens pour entreprendre la traduction. Les envoyés voient Jérusalem, inspectent le Temple et la citadelle, et admirent le grand prêtre et ses assistants à leur service dans le sanctuaire ; ils reçoivent en outre de la part d'Éléazar instruction sur le sens moral plus profond des lois alimentaires, et reviennent, avec les soixante-douze anciens, à Alexandrie. Le roi reçoit les sages juifs avec distinction, et tient un banquet de sept jours, au cours duquel il leur pose chaque jour des questions approfondies, recevant toujours des réponses appropriées. La sagesse de leurs réponses, bien qu'elle paraisse au lecteur moderne plutôt triviale, suscite l'étonnement général. Trois jours après le festin, Démétrius conduit les sages à l'île de Pharos, où en soixante-douze jours de travail commun ils achèvent leur œuvre. Démétrius lit la traduction à haute voix dans une assemblée solennelle de la congrégation juive ; elle est acceptée et sanctionnée par eux, et tout changement en est officiellement interdit. Le roi, à qui la traduction est aussi lue, admire l'esprit du Législateur, et renvoie les traducteurs avec des présents coûteux. »
Erreurs dans la lettre.
L'auteur de cette lettre se déclare lui-même (§ 16) un païen ; comme tel, aux §§ 128, 129, il demande à Éléazar concernant l'objet des lois alimentaires juives ; et au § 306 consulte les traducteurs sur le sens de la cérémonie du lavage des mains avant la prière (voir Schürer, ii. 444, note 57). Mais il est universellement reconnu qu'en fait sa tendance à faire l'éloge du judaïsme tout du long le montre être un Juif (Kautzsch, « Die Apokryphen, » i. 16) ; il est aussi certain qu'il ne peut pas avoir vécu au temps de Philadelphe. Quelque important et fiable que puisse être son information générale concernant les affaires égyptiennes, le gouvernement et la cérémonie de la cour aux temps des Ptolémées (Wilcken, in « Philologus, » iii. 111), ses déclarations historiques concernant l'époque de Philadelphe ne sont pas fiables. Au § 180 il change la défaite de Philadelphe à Cos en victoire ; il ne sait pas que Démétrius a été exilé à l'avènement de Philadelphe, ou que le mariage de ce dernier avec sa sœur fut sans enfants (§§ 41, 185) ; il transporte arbitrairement le philosophe Ménédème à la cour des Ptolémées (§ 201), et fait raconter par l'historien Théopompe et le tragédien Théodectes des histoires incroyables à Démétrius (§§ 314, 315). De Théodectes, qui mourut avant 333 av. J.-C., Démétrius pouvait à peine avoir connaissance.
Les opinions sur la date de la lettre varient considérablement. Schürer (« Geschichte des Jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, » ii. 468) l'assigne à environ 200 av. J.-C. Il fonde son opinion sur l'utilisation reconnue de la lettre faite par Aristobule, mais l'époque d'Aristobule est aussi une matière d'opinions divergentes ([voir Aristobule](/articles/1768-aristobulus-i)). Schürer pense qu'en tous points la lettre présuppose la situation avant la conquête de la Palestine par les Séleucides (Syriens), quand elle se trouvait dans un état de dépendance lâche envers l'Égypte. Mais cela ne peut être prouvé ; la Palestine semble n'avoir été en aucune façon dépendante de l'Égypte. Le grand prêtre est représenté comme un souverain indépendant, avec lequel le roi d'Égypte négocie comme avec un souverain indépendant. Il maintient une forte garnison dans la citadelle.Rien concernant la date ne peut être appris de la description de la citadelle. Il est certain seulement qu'elle se trouvait au nord du Temple. Schürer (dans une correspondance privée) la croit être la tour mentionnée en Neh. ii. 8, vii. 2 ; Josephus, « Ant. » xii. §§ 133, 138 ; II Macc. iv. 12, 27 ; v. 5 ; tandis que Wendland l'entend être le grand bâtiment (βάρις) construit par les Hasmonéens, également au nord du Temple. Schürer (p. 470) a raison de soutenir que la mention des ports ne prouve rien. et donne aux traducteurs une escorte militaire (§ 172).
La question de la date.
Bien que le titre de roi ne soit pas mentionné, Philon, qui reproduit de près le contenu de la lettre, parle bien de βασιλεύς. Schürer doit admettre que si la période de la lettre est conçue comme celle de l'indépendance hasmonéenne, il est superflu de suggérer l'hypothèse d'une « reproduction artificielle de circonstances révolues ». Et en vérité, il y a de nombreuses indications pointant vers les temps macabéens postérieurs. Se peut-il que ce soit pur hasard si les noms Judas, Simon et Jonathan apparaissent trois fois chacun, et Mattathias une fois, parmi les noms des traducteurs (§§ 47 _et seq._) ? Les noms Sosibius et Dositheus (§§ 12, 50) sont probablement empruntés au ministre de Philopator et au général juif. Il est aussi extrêmement probable qu'Aristeas emprunte même son propre nom à l'historien juif Aristeas, dont l'ouvrage, Περὶ 'Ιουδαίων, un fragment en existe dans la « Præparatio Evangelica » d'Eusèbe, ix. 25). L'examen du parallélisme avec les usages verbaux de la Septante cités dans l'index de l'édition de Wendland de la lettre d'Aristeas montrera par la multitude des ressemblances que la lettre a été écrite à une période où la traduction de toute la Bible (non seulement celle de la Loi) avait déjà exercé une influence largement répandue. D'une importance toute particulière, cependant, est un passage dans le prologue de Jésus Sirach, où le petit-fils de ce dernier excuse les imperfections de sa traduction en déclarant que la traduction grecque de la Loi, des Prophètes et des autres livres varie considérablement de l'original hébreu. Si la traduction grecque avait encore joui, en l'année 130 (quand la traduction de Sirach a probablement été faite), de cette estime que présuppose Aristeas (selon Schürer, soixante-dix ans plus tôt), une critique aussi condamnatoire n'aurait pas pu être adressée aux Juifs égyptiens. Tout cela est un témoignage en faveur de l'époque macabéenne postérieure ; et la possession de la Samarie et de parties de l'Idumée par l'État juif (§ 107) prouve que l'époque a été au moins celle de Jean Hyrcan. On peut donc aisément comprendre comment il se fait qu'Alexandre Polyhistor ignorait l'ouvrage, s'il a été écrit au premier siècle avant J.-C. Qu'il ait été écrit avant l'invasion de la Palestine par Pompée (63) et la perte de l'indépendance juive ne peut faire aucun doute. Ces faits suffisent à contredire la théorie avancée par Grätz (« Gesch. der Juden », iii. 379, 582) qu'il a été écrit à l'époque de Tibère. Le fait que, selon Aristeas (§ 301), l'île de Pharos a été construite et habitée, donne une date précise contre Grätz, car selon Strabon, xvii. 6, Pharos resta stérile et désert après la guerre de César. Les ἐμπανίσταί, « informateurs », mentionnés par Aristeas (§ 167), que Grätz imagine être les delators romains, sont mentionnés dans les papyri primitifs des Ptolémées. La visite que, dans Aristeas (§ 304), les traducteurs font chaque matin de leurs soixante-douze jours de travail au roi, ne se réfère pas nécessairement à la « salutatio matutina » de la cour impériale romaine. Ce détail aurait bien pu être fondé sur la cérémonie de cour des Ptolémées, sur laquelle nous en savons peu, mais qui, comme nous l'apprenons d'Aristeas lui-même (§ 175), était très élaborée. Grätz ne prouve pas non plus de manière convaincante que la description par Aristeas du Temple et de la citadelle se réfère au Temple hérodien et à l'Antonia.
Sa philosophie n'est que commune.
Que l'auteur ait vécu en Égypte a été mentionné ; et cela rend compte de l'influence plutôt superficielle de la philosophie sur lui.
Ses références à la doctrine épicurienne du plaisir (§§ 108, 223, 277), la recommandation de la μετριοπάθεια — maîtrise des passions — (§ 197), et de nombreux parallèles à la sagesse proverbiale grecque, ne s'élèvent jamais au-dessus des banalités et des lieux communs d'une éducation ordinaire. Quand Aristeas dit (§ 132) que la puissance de Dieu se révèle en tout, parce que sa domination remplit le monde entier (comparer § 143), seul un parti pris tenace discernerait la conception d'êtres intermédiaires, ou interpréterait, appliqués aux « anges », les divers attributs appliqués à Dieu vraiment seulement dans leurs conceptions bibliques (Gfrörer et Dähne). Considérer Aristeas comme le disciple d'une école de philosophie alexandrine serait lui faire trop d'honneur. Quand il estime que les païens prient le Dieu unique, seulement sous d'autres noms (§ 16), et interprète les lois diététiques à la manière du Midrash allégorique, il montre simplement combien son judaïsme est devenu appauvri. Et si quelqu'un s'imagine que des ressemblances bibliques sont à déceler dans les paroles des traducteurs, le doute est éveillé par leur conception superficielle, ou par la ressemblance coïncidente à la sagesse proverbiale grecque, montrant seulement comment tous les traits caractéristiques et nationaux étaient devenus réduits au vague.
Influence d'Aristeas.
La légende qui constitue le cadre du livre a acquis une grande importance dans l'Église chrétienne. Bien que la fantaisie de l'écrivain juif se soit peut-être donné libre cours dans son embellissement — par exemple, dans le style quasi juridique des rapports des délibérations, et dans les imitations maladroites des formes habituelles de la philosophie de table — néanmoins la légende dans ses traits essentiels a pu très facilement parvenir à Aristeas par le canal de la tradition populaire. La triple coopération du roi, du grand prêtre et des sages palestiniens, et surtout la sanction solennelle de la traduction grecque, n'ont pour seuls objectifs que la légitimation de la version et l'obtention pour elle d'une autorité égale au texte original. Philo, qui d'ailleurs suit Aristeas, va au-delà de lui en attribuant l'inspiration divine aux traducteurs, et en faisant que par l'influence divine ils produisent une traduction identique, et en les appelant prophètes ("Vita Mosis," ii. 7). Cette exagération ne doit être considérée que comme un développement populaire de la légende, et la considération de Philo dans son exégèse de la traduction comme texte sacré témoigne de l'appréciation générale dont elle jouissait. Quand l'usage de la Septante dans le service synagogal l'entoura rapidement d'une atmosphère de sainteté, la piété populaire s'accommoda facilement à un mythe dont la matière et la forme ressemblaient étroitement à la légende familière de la restauration des livres saints par Ezra sous l'inspiration divine ; une légende qui se trouve pour la première fois dans IV Esdras, mais qui est certainement beaucoup plus ancienne. L'Église chrétienne reçut la Septante des Juifs comme une révélation divine, et tout innocemment l'employa comme base pour l'interprétation scripturaire. Ce n'est que lorsque les polémiques juives l'attaquèrent que l'Église fut contrainte d'examiner la véritable relation de la traduction à l'original. Origène perçut l'insuffisance de la Septante, et, dans son "Hexapla," recueillit du matériel pour une révision complète de celle-ci. Mais la légende adhéra longtemps étroitement à la Septante et fut ultérieurement embelllie par l'Église. Non seulement « les Soixante-Dix » (l'expression habituelle au lieu de Soixante-Douze) furent crédités d'avoir traduit toutes les Saintes Écritures au lieu de la Loi seulement (selon Épiphane, toute une masse d'Apocryphes en sus), mais l'élément miraculeux augmenta. D'une part, on nous rapporte que les traducteurs furent enfermés dans soixante-dix cellules dans le plus strict isolement (pseudo-Justin et autres) ; d'autre part, dans trente-six cellules, par couples. Épiphane dans son ouvrage, "De Mensuris et Ponderibus" (écrit en 392), fournit la forme la plus hautement élaborée et la plus largement acceptée de l'histoire. La légende devint une arme dans la bataille qui fut menée autour de la Bible de l'Église ; la Septante « inspirée » ne fut pas aisément abandonnée. L'orthodoxie rigide du quatrième siècle, qui aboutit à la ruine de toute connaissance dans l'Église, ne dédaigna pas de mettre cette légende sous sa forme la plus crue en opposition aux débuts prometteurs par Origène d'une critique biblique textuelle appropriée, et ainsi d'arrêter complètement ce dernier dès le départ. Seul Jérôme, qui en tant que philologue comprenait la valeur du travail d'Origène, fit usage de son matériel, et dans la Vulgate préserva pour l'Église occidentale cet héritage le plus précieux, exerçant, conformément à son usage, une critique rationnelle sur la légende.
Ainsi Aristeas joue un grand rôle, et même un rôle fatidique, dans l'Église. Les opinions divergentes concernant cette légende reflètent très souvent des vues dogmatiques sur la Bible en général, et la compréhension, ou la mécompréhension, de ses critiques concernant les questions textuelles.