Hanina Segan ha-Kohanim

La fonction que désigne le titre de Hanina n'est pas une invention de la mémoire tardive : elle est solidement attestée dans les sources décrivant l'organisation du Second Temple. Le segan ha-kohanim — parfois rendu par « préfet du Temple » ou « adjoint du grand prêtre » — occupait le second rang de la hiérarchie sacerdotale. La Mishna elle-même énumère cette dignité parmi les officiers permanents du sanctuaire, aux côtés des trésoriers (gizbarim) et des surintendants (amarkelim).

Le rôle du segan était double. D'une part, il assurait la supervision quotidienne du service, ordonnait la marche des rites et veillait à la régularité des sacrifices. D'autre part, il tenait le rôle de doublure rituelle du grand prêtre : la Mishna Yoma rapporte que, durant les jours précédant Yom Kippour, on lui adjoignait un prêtre susceptible de le remplacer si une impureté le rendait inapte au service, précisément parce que la vacance du poste eût interrompu le culte le plus solennel de l'année. Le segan incarnait ainsi la continuité institutionnelle. Cette organisation minutieuse du personnel sacerdotal correspond à ce que l'historiographie a reconstitué de l'appareil cultuel de Jérusalem à l'époque du Second Temple, où le sacerdoce constituait une véritable institution de gouvernement autant que de culte [Grabbe, 2004].

Hanina lui-même, dans une tradition rapportée par la littérature rabbinique, justifiait la nécessité de la fonction en ces termes : « Pourquoi nomme-t-on toujours un segan ? Pour le cas où le grand prêtre deviendrait inapte au service — le segan devrait alors entrer sur-le-champ pour accomplir le rite. » Cette autoréflexivité est remarquable : le dignitaire définit sa propre charge, soulignant que sa raison d'être est la continuité du culte, non l'exercice personnel de l'autorité. La fonction se pense entièrement dans le service de l'autre.

Il importe de mesurer combien cette position plaçait Hanina au cœur névralgique de la vie religieuse juive. Le Temple n'était pas seulement un lieu de sacrifice ; il était le centre autour duquel s'ordonnait l'ensemble de la vie communautaire et le point de référence de la judéité elle-même à l'époque considérée [S. Cohen, 1999]. Les recherches sur la place du culte et des institutions rituelles dans le judaïsme du Second Temple ont montré combien les lieux et les acteurs du service — prêtres, adjoints, surintendants — structuraient l'expérience religieuse collective bien au-delà de l'enceinte sacrée [Binder, 1999]. Le segan, à ce titre, n'était pas un simple subalterne mais une figure d'autorité dont la parole faisait référence en matière de pratique cultuelle.

C'est cette autorité de praticien qui explique que la tradition ait tenu à conserver les enseignements de Hanina : il parlait de ce qu'il avait vu et exécuté. Son témoignage possédait la valeur d'une source primaire sur le fonctionnement concret du sanctuaire, à un moment où ce fonctionnement allait cesser à jamais.

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Ce qui distingue Hanina Segan ha-Cohanim des autres dignitaires du Temple, dont beaucoup ne sont que des noms, c'est qu'il devint un tanna — un docteur de la première génération dont les enseignements furent intégrés au corpus de la Mishna et des baraïtot. La littérature rabbinique lui attribue plusieurs traditions précises portant sur le service sacré, transmises précisément au titre de son expérience directe. Le corpus récemment versé recense et confirme l'étendue de cet héritage, qui embrasse la Mishna, la Tosefta et le Sifri.

La richesse et la précision de ce corpus halakhique méritent d'être détaillées, car elles révèlent un homme qui n'enseignait pas seulement par déduction juridique, mais par mémoire vécue. En matière de culte sacrificiel, Hanina transmit des traditions tirées des pratiques de son propre père au Temple (Mishna Zevahim 9,3) et de l'usage général des prêtres (Mishna Pesahim 1,6 ; Mishna Eduyot 2,1-2). Ces témoignages familiaux constituent une fenêtre rare sur la transmission interne des savoirs sacerdotaux : le père enseigne par le geste, le fils retient par l'observation, et la mémoire du rite se grave ainsi dans la chair avant même d'être formulée en règle.

Au-delà du cercle familial, Hanina transmet des précisions sur des coutumes en vigueur au Temple en des domaines variés : la Mishna Eduyot (2,3) et la Mishna Menahot (10,1) lui attribuent des observations sur les pratiques liturgiques propres au sanctuaire. La Mishna Shekalim (6,1) fournit quant à elle des renseignements sur les usages propres à sa famille dans l'enceinte du Temple — un détail qui atteste que la famille du segan avait sa propre place reconnue et ses propres prérogatives dans l'ordonnancement du culte. Ces données ne sont pas de simples anecdotes : elles documentent la manière dont les familles sacerdotales s'inscrivaient dans l'organisation du service comme des unités à part entière, avec leurs traditions distinctives.

Dans le domaine de la pureté rituelle, deux halakhot au nom de Hanina figurent dans la Tosefta — l'une relative aux lois de la teruma (Tosefta Terumot 9,10), l'autre aux lois de la lèpre rituelle, nega'im (Tosefta Nega'im 8,6). Ces deux rubriques — pureté des offrandes et pureté corporelle — se trouvent précisément aux points d'intersection les plus délicats entre le corps du prêtre et le service de l'autel. Qu'un segan ait légiféré dans ces domaines est cohérent avec ses responsabilités : la surveillance de la pureté du personnel sacerdotal relevait directement de sa charge.

L'ensemble de ces traditions relève d'un genre particulier : le témoignage de l'homme qui a servi. Là où le raisonnement juridique déduit la loi, Hanina rapporte l'usage observé. Cette articulation entre pratique vécue et transmission orale codifiée illustre le processus même par lequel un savoir devient tradition : la parole du témoin est reçue, fixée et rendue transmissible d'une génération à l'autre [Elman & Gershoni, 2000].

Ici, tradition et histoire se répondent. L'archive rabbinique — les traités du service du Temple — confirme l'existence d'un savoir concret sur le culte, et la figure de Hanina en devient le garant nominal. Les études sur l'oralité et la textualité dans la transmission juive ont souligné que ces attributions nominatives ne sont pas de simples ornements : elles fonctionnent comme des chaînes d'autorité qui ancrent le savoir dans une mémoire personnalisée, gage de sa fidélité [Elman & Gershoni, 2000]. Attribuer une tradition au segan revenait à la marquer du sceau de l'expérience directe.

Il convient toutefois de nuancer. L'historien ne peut vérifier chaque dictum attribué à Hanina comme il vérifierait un acte notarié. La rédaction de la Mishna est postérieure de plus d'un siècle à la destruction du Temple. Il est donc vraisemblable — sans que ce soit certain — que certaines traditions se soient agrégées à son nom en vertu de son autorité reconnue en matière cultuelle. Cette prudence n'ôte rien à la valeur du personnage : elle situe simplement sa parole dans l'ordre de la mémoire fidèlement transmise plutôt que dans celui de la transcription contemporaine. Par ailleurs, le Talmud babylonien prolonge lui-même l'œuvre du segan : à partir de son seul témoignage sur les pratiques de purification rapporté en Pesahim 1,6, le Talmud développe en Pesahim 14a–21a une discussion étendue et ramifiée, qui fait de cette unique tradition l'amorce d'un édifice argumentatif couvrant plusieurs feuillets. Nulle autre marque de la fécondité d'une parole transmise.

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L'enseignement de Hanina Segan ha-Cohanim constitue un corpus entièrement oral. Contrairement à certains maîtres tannaitiques dont le nom est associé à une compilation ou à un recueil, Hanina n'a laissé aucun écrit : ses traditions ont été reçues par ses disciples et transmises de bouche en oreille avant d'être fixées dans les grandes compilations rabbiniques. Ce statut d'enseignant purement oral est en lui-même significatif : il est cohérent avec la génération du Temple, pour laquelle la pratique vivante rendait la mise par écrit superflue, voire indésirable.

Le premier foyer de conservation de ses enseignements est la Mishna. On y retrouve la trace du segan dans plusieurs traités touchant aux ordres du sacrifice (Kodashim) et des purifications (Tohorot), ainsi que dans les traités des saisons (Mo'ed) et des semences (Zera'im). Le traité Eduyot, qui est précisément un recueil de « témoignages » — eduyot — rapportés par des sages qui ont vu ou entendu, est particulièrement révélateur : il accueille plusieurs traditions de Hanina (2,1-2 et 2,3) comme des pièces d'un dossier mémoriel sur le Temple. Le terme eduyot, témoignages, n'est pas anodin : il assigne à ces traditions le statut de déposition, de parole qui fait foi parce qu'elle vient de celui qui était là.

La Tosefta, compilée légèrement après la Mishna ou parallèlement à elle, contient deux halakhot explicitement attribuées à Hanina sur les lois de pureté, en Terumot 9,10 et Nega'im 8,6. Ces deux rubriques, rappelons-le, concernent des zones de contact entre le corps, l'alimentation sacrée et le service du Temple : la pureté des offrandes prélevées (teruma) et la pureté de la peau des prêtres dans les cas de lèpre rituelle. Leur attribution à Hanina confirme que son autorité en matière de pureté sacerdotale était reconnue non seulement dans le cercle mishnique mais dans les sources parallèles.

Le Sifri, commentaire midrashique sur les livres des Nombres et du Deutéronome, conserve une sentence d'une portée philosophique remarquable : « Grande est la paix, qui est l'égale de toute l'œuvre de la Création » (Gadol ha-shalom she-shaqul ke-neged kol ma'asei bereshit). Cette formule apparaît dans le Sifri Deutéronome au paragraphe 42 et constitue le pendant aggadique de la maxime politique des Pirkei Avot : là où l'Avot recommande la prière pour la paix du gouvernement comme rempart contre le chaos social, le Sifri élève la paix au rang de valeur cosmologique. Le même homme qui pensait la paix comme condition politique la pensait aussi comme condition de l'existence du monde.

On lui attribue également, dans la bénédiction sacerdotale (Birkat Kohanim), une précision sur le mot « paix » (shalom) qui clôt la formule : selon lui, ce mot vise en ce contexte précis la paix domestique, la shalom bayit (Sifri Nombres 6,1). Cette lecture n'est pas anodine venant d'un grand prêtre : elle ramène la plus haute bénédiction liturgique à la cellule de base de la vie humaine, le foyer. Le rite le plus public embrasse le plus intime des équilibres.

L'Avot de-Rabbi Natan, anthologie para-mishnique complémentaire des Pirkei Avot, prolonge l'enseignement du segan sur un autre registre. Il lui attribue cette exhortation à l'étude : « Quiconque prend les paroles de la Torah à cœur… se verra ôter de la pensée le glaive, la famine, les pensées vaines… le joug des hommes » (Avot de-Rabbi Natan 20, 70). La Torah comme bouclier contre l'angoisse, comme libération intérieure face aux violences de l'Histoire : cet enseignement, placé dans la bouche d'un homme qui vécut sous domination romaine et mourut peut-être de cette domination, prend une résonance biographique bouleversante.

Enfin, la tradition talmudique rapporte une parole de Hanina en lien avec le deuil du Temple : « La maison de notre Dieu mérite que pour elle l'homme renonce une fois l'an à une immersion » (Talmud Ta'anit 13a). Formulée à propos de l'interdit du bain le neuvième jour d'Av, jour du deuil de la destruction, cette phrase exprime l'amour du Temple avec une économie de moyens frappante. Le segan ne pleure pas : il argumente. Et son argument est celui d'un prêtre qui sait ce que vaut le sanctuaire qu'il a servi.

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De toutes les paroles attribuées à Hanina, une seule a franchi le cercle des spécialistes du culte pour devenir un patrimoine universel du judaïsme : la maxime consignée dans les Pirkei Avot, les « Maximes des Pères ». Au deuxième enseignement du troisième chapitre, Hanina, adjoint des prêtres, exhorte à prier pour la paix du pouvoir en place, car sans la crainte qu'il inspire, les hommes se dévoreraient vivants les uns les autres.

Cette sentence est d'une portée considérable. Prononcée — selon la tradition — par un homme du Temple à la veille ou au lendemain de la révolte contre Rome, elle propose une éthique politique de la coexistence : la légitimité d'un ordre civil, fût-il celui d'une puissance étrangère, comme rempart contre le chaos. La mémoire juive a fait de cette phrase le fondement scripturaire de la prière pour le gouvernement (ha-noten teshuah), récitée durant des siècles dans les synagogues de la Diaspora, de l'Empire ottoman à l'Europe occidentale.

Ce marqueur ⟦Intersection · Transmis⟧ s'impose ici : l'attribution de la maxime repose sur la tradition des Avot et non sur une archive extérieure. Mais sa réception, elle, est massivement documentée. Dans l'Empire ottoman, les communautés séfarades firent de la loyauté au souverain un élément central de leur identité civique, la prière pour le sultan traduisant en actes cette éthique de la paix du royaume [J. P. Cohen, 2014]. La même disposition se retrouve dans les communautés du Maghreb et, plus tard, dans le judaïsme américain, où la loyauté civique et la prière pour les autorités du pays d'accueil devinrent un trait constitutif de l'intégration [N. Cohen, 2003].

Il faut cependant ne pas simplifier la portée de la maxime. La paix du royaume que Hanina recommande de désirer n'est pas la soumission servile : c'est la reconnaissance réaliste que l'ordre politique, même imparfait, protège la vie sociale contre la violence de tous contre tous. Cette anthropologie lucide — les hommes « se dévoreraient vivants les uns les autres » en l'absence de contrainte collective — relève d'une pensée politique qui préfigure, dans son registre propre, des intuitions que la philosophie occidentale tardera à formuler. Le segan, praticien du rite, se révèle aussi penseur de la cité.

La philosophie juive moderne a prolongé cette intuition. La pensée de Hermann Cohen, qui fait de la corrélation entre l'homme, Dieu et le prochain le cœur d'une religion de la raison, offre un cadre pour penser la responsabilité politique inscrite dans une telle prière : prier pour l'ordre civil, c'est reconnaître la dignité du prochain comme condition de toute vie éthique [H. Cohen, 1994 ; H. Cohen, 1972]. Le débat que suscita cette pensée dans l'Allemagne du premier XXᵉ siècle témoigne de la vitalité de ces questions [Bienenstock, 2009]. Ainsi une phrase brève d'un prêtre du Iᵉʳ siècle a-t-elle nourri, par ricochets successifs, une réflexion millénaire sur les rapports du peuple juif et du pouvoir.

La maxime du segan doit enfin être lue en regard de son pendant du Sifri : si la paix est « l'égale de toute l'œuvre de la Création », la prière pour la paix du gouvernement n'est pas une concession au monde temporel — c'est une participation à l'œuvre cosmique. Cette mise en perspective révèle la cohérence profonde d'une pensée qui articule, sans les confondre, le politique et le théologique, l'ordre humain et l'ordre divin.

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L'an 70 de l'ère commune marque la rupture décisive. La prise de Jérusalem par les légions de Titus et l'incendie du sanctuaire mirent fin, brutalement, à la vocation même du sacerdoce dont Hanina était l'un des plus hauts représentants. Cet événement, contrairement à bien des données de la biographie du segan, appartient pleinement au domaine de l'histoire établie : il est corroboré par les récits contemporains, par les vestiges archéologiques de Jérusalem et par l'ensemble de l'historiographie du judaïsme du Second Temple [Grabbe, 2004].

Pour un homme dont l'identité entière tenait au service de l'autel, cette catastrophe fut un anéantissement vocationnel. Le culte sacrificiel, dont il connaissait chaque geste, n'avait plus de lieu où s'accomplir. C'est ici que se joue le paradoxe fondateur : la ruine du Temple, loin d'effacer le savoir de Hanina, en fit brusquement un trésor à sauvegarder. Tant que le sanctuaire fonctionnait, la mémoire du rite était vivante et n'avait pas besoin d'être fixée. Détruit le sanctuaire, le témoignage des derniers officiants devint la seule voie d'accès à ce qui avait été.

Les sages de Yavné, qui refondèrent le judaïsme autour de l'étude et de la prière en substitution du sacrifice, recueillirent ces traditions cultuelles avec un soin extrême. Les traités mishnaïques consacrés au Temple — Yoma, Tamid, Middot — se lisent comme une reconstitution mémorielle, presque architecturale, d'un monde disparu. Dans ce vaste effort de conservation, la parole d'un homme ayant réellement exercé la fonction de segan possédait une valeur inestimable. Les recherches sur la transmission des traditions juives ont montré combien ces moments de rupture historique accélèrent paradoxalement la mise par écrit et la codification de savoirs jusque-là purement pratiques [Elman & Gershoni, 2000].

Hanina Segan ha-Cohanim devient ainsi, rétrospectivement, une figure de passage : dernier praticien d'un ordre aboli, il est aussi l'un des premiers transmetteurs de sa mémoire. En lui, le prêtre se fait docteur, et le geste sacrificiel se convertit en parole étudiée. C'est ce basculement qui fonde toute la postérité de son nom.

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La tradition ne se contente pas de recueillir les enseignements de Hanina : elle rapporte aussi les conditions de sa mort. Selon le livre Yihusei Tanna'im ve-Amora'im, ouvrage médiéval de généalogie des sages rabbiniques, Hanina Segan ha-Cohanim aurait été mis à mort par les Romains en même temps que Shimon ben Gamliel et Ishmaël ben Elisha ha-Cohen. Par ailleurs, certaines traditions l'associent au groupe des « Dix Martyrs » (Asara Harugei Malkhut), ces docteurs de la loi suppliciés par Rome dont la mémoire liturgique est honorée notamment dans le piyyut « Eleh Ezkerah » récité lors des offices de Yom Kippour. Sa mort serait intervenue le 25 du mois de Sivan.

Ce récit du martyre appelle la plus grande prudence critique. Le cycle des Dix Martyrs, tel qu'il apparaît dans la littérature liturgique et midrashique, mêle des personnages de générations différentes dans une mise en scène cohérente au plan mémoriel mais problématique au plan historique. Plusieurs chercheurs ont souligné la nature composite et théologique de cette tradition, qui sert moins à documenter des exécutions précises qu'à donner sens à la persécution romaine du judaïsme en la relisant à travers la catégorie du kiddush ha-Shem, la sanctification du Nom par l'acceptation de la mort [Lieberman, 1939-1944]. L'association de Hanina à ce corpus relève donc de la mémoire pieuse plus que de l'histoire vérifiable.

Ce qui est en revanche cohérent avec les sources biographiques, c'est que la période de vie active de Hanina — les dernières décennies du Second Temple et l'immédiat après-70 — corresponde à des persécutions romaines réelles. La destruction de Jérusalem s'accompagna d'exécutions et de dispersions qui touchèrent en premier lieu les élites sacerdotales et politiques. Qu'un segan ait payé de sa vie son rang et sa résistance — explicite ou implicite — à la domination romaine est historiquement plausible, sans être documentairement établi pour la personne de Hanina.

La figure du martyr vient ainsi redoubler la figure du témoin. Si Hanina mourut pour sa foi et son peuple, sa parole sur la paix du royaume prend une épaisseur dramatique supplémentaire : l'homme qui recommandait de prier pour le pouvoir en place en était aussi, selon la tradition, l'une des victimes. Cette tension — entre l'éthique de la coexistence et la réalité de l'oppression — n'est pas une contradiction ; elle est l'expression d'un réalisme douloureux que le judaïsme rabbinique portera longtemps comme l'une de ses marques fondatrices.

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Comment un titre de fonction — segan ha-cohanim — a-t-il pu devenir le noyau d'une « lignée familiale » ? La question touche à un phénomène bien connu de l'onomastique juive : le glissement de la dignité vers le patronyme. Le titre de Cohen, à l'origine désignation fonctionnelle du prêtre, est ainsi devenu l'un des noms de famille les plus répandus du monde juif, portant en lui la mémoire d'une ascendance sacerdotale, réelle ou revendiquée.

Dans le cas de Hanina, la mémoire collective a associé de manière durable l'homme et sa charge, au point que « Segan ha-Cohanim » fonctionne comme un cognomen. Il est vraisemblable — et c'est le statut prudent que nous retenons — que des familles se soient plus tard réclamées de cette dignité, entretenant le souvenir d'une origine liée au service du Temple. Ce mécanisme de rattachement à une figure prestigieuse est attesté dans de nombreuses traditions familiales séfarades et maghrébines, où la généalogie sacerdotale constitue un titre d'honneur soigneusement conservé et transmis.

La filiation directe de Hanina est cependant au moins partiellement documentée : il eut pour fils Rabbi Shimon ben ha-Segan, lui-même tanna attesté dans la littérature rabbinique. Cette transmission père-fils de la dignité et de l'enseignement constitue un cas concret de la dynamique étudiée ici : le titre sacerdotal (ha-segan, le fils du segan) devient un élément d'identité personnelle, puis potentiellement un marqueur familial durable. Selon Maïmonide dans son Introduction au commentaire de la Mishna, Shimon ben ha-Segan appartient bien à la chaîne de transmission qui relie le Temple à la codification mishnaïque, ce qui confirme que la maison du segan eut une descendance intellectuelle attestée au-delà de la première génération.

L'histoire des communautés de la Diaspora offre plusieurs illustrations de cette dynamique. Dans le monde séfarade médiéval, les traditions manuscrites témoignent du soin porté à la conservation des lignées savantes et sacerdotales, la copie des textes assurant elle-même la continuité d'une mémoire familiale [Sirat, 1997]. Dans le Maghreb moderne, le culte des figures saintes et des ancêtres illustres — dont les hillulot sont l'expression rituelle — a maintenu vivace le lien entre les familles et leurs origines revendiquées [Ben-Ami, 1978]. La communauté de Sousse, en Tunisie, dont l'histoire a été finement retracée, illustre comment ces familles articulaient mémoire ancestrale et transformations de la modernité au tournant des XIXᵉ et XXᵉ siècles [Rubinstein-Cohen, 2011].

Ici, tradition et archive se répondent sans se confondre. L'archive documente la persistance des noms sacerdotaux et le prestige des généalogies ; la tradition, elle, rattache ces noms à des figures fondatrices comme le segan. Le lien précis entre telle famille moderne portant la mémoire de Hanina et le personnage du Iᵉʳ siècle relève de la revendication mémorielle plus que de la démonstration documentaire. Nous le signalons honnêtement : la lignée, en ce sens, est autant une construction spirituelle qu'une filiation biologique — et c'est cela même qui fait sa force.

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La postérité de Hanina Segan ha-Cohanim ne se mesure pas au nombre de ses descendants attestés, mais à la diffusion de sa parole et à la charge symbolique de son nom. Par la maxime de Pirkei Avot, il est présent dans chaque synagogue où l'on étudie les Avot au cours des sabbats de l'été, selon un usage largement répandu dans les communautés. Sa sentence sur la paix du royaume est de celles que l'on médite d'âge en âge, dans les langues successives de la Diaspora.

Cette présence diffuse explique que son nom ait pu devenir un point de ralliement mémoriel. Dans les communautés ottomanes, l'éthique de loyauté civique qu'incarne sa maxime trouva une résonance politique concrète, les Juifs séfarades revendiquant une citoyenneté impériale loyale et engagée [J. P. Cohen, 2014]. Dans le monde occidental et américain, la même intuition nourrit une articulation nouvelle entre fidélité aux origines et intégration civique, jusque dans les débats du sionisme naissant sur les rapports entre appartenance juive et loyauté nationale [N. Cohen, 2003].

La pensée philosophique a, quant à elle, hissé cette figure au rang de symbole. En faisant du judaïsme la source d'une religion de la raison fondée sur la responsabilité envers le prochain et sur l'idéal messianique de paix, Hermann Cohen a offert une lecture qui prolonge, sur le plan conceptuel, l'intuition politique du segan : la prière pour l'ordre civil n'est pas résignation, mais affirmation d'une exigence éthique universelle [H. Cohen, 1972 ; H. Cohen, 1994]. La réception critique de cette œuvre montre combien elle demeure un carrefour de la pensée juive moderne [Bienenstock, 2009].

L'exhortation à l'étude de la Torah conservée dans l'Avot de-Rabbi Natan dessine, elle, une autre ligne de postérité : celle des maisons d'étude (batei midrash) et des yeshivot qui ont fait de l'immersion dans le texte une protection contre les violence de l'Histoire. De l'Europe de l'Est à Jérusalem, du Maghreb aux États-Unis, des générations de scholars ont vécu cette promesse du segan : la Torah comme libération intérieure, comme foyer indestructible à défaut d'un Temple reconstruit.

Ainsi, de témoin du Temple à emblème d'une éthique de la coexistence, Hanina Segan ha-Cohanim traverse les siècles moins par le sang que par la parole. Sa lignée, au sens le plus profond, est celle de la transmission — cette shalshelet où chaque génération se fait à son tour l'adjoint des prêtres, gardien d'une mémoire qui n'a plus de Temple pour s'incarner, mais qui trouve dans l'étude son sanctuaire perpétuel.

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Hanina Segan ha-Cohanim (Iᵉʳ siècle de l'ère commune — date de naissance inconnue ; mort vers la fin du Iᵉʳ siècle, selon la tradition le 25 Sivan) — en hébreu : רַבִּי חֲנִינָא סְגַן הַכֹּהֲנִים, aussi Hananiah (Hananyah). Adjoint du grand prêtre (segan ha-kohanim) durant les dernières décennies du Second Temple de Jérusalem, il fut le second personnage de la hiérarchie sacerdotale, responsable de la supervision du culte et doublure rituelle du Cohen gadol. Après la destruction du Temple en 70 de l'ère commune, il devint tanna de la première génération, transmettant des traditions cultuelles dans la Mishna (Pesahim, Eduyot, Zevahim, Menahot, Shekalim), la Tosefta (Terumot, Nega'im) et le Sifri. Sa maxime politique des Pirkei Avot 3,2 et sa sentence cosmologique du Sifri Deutéronome 42 constituent l'essentiel de son legs aggadique. La tradition, sans certitude documentaire, l'associe au groupe des Dix Martyrs.

Rabbi Shimon ben ha-Segan (dates inconnues — Iᵉʳ–IIᵉ siècle de l'ère commune) — en hébreu : רַבִּי שִׁמְעוֹן בֶּן הַסְּגָן. Fils de Hanina Segan ha-Cohanim, il est attesté dans la littérature rabbinique comme tanna, portant dans son appellation même la trace de la dignité paternelle (ben ha-segan, « fils du segan »). Maïmonide le mentionne dans son Introduction au commentaire de la Mishna comme maillon de la chaîne de transmission reliant la génération du Temple à la codification mishnaïque. Sa présence dans les sources rabbiniques confirme que la maison du segan maintint une activité intellectuelle et une autorité reconnue au-delà de la destruction du sanctuaire. Les détails précis de son enseignement demeurent peu développés dans les sources disponibles.

Shimon ben Gamliel (vers 10 avant l'ère commune – vers 70 de l'ère commune) — en hébreu : שִׁמְעוֹן בֶּן גַּמְלִיאֵל הַזָּקֵן. Nassi du Sanhédrin à l'époque de la destruction du Second Temple, quatrième nassi de la lignée de Hillel, il fut le premier des Dix Martyrs à être exécuté par les Romains, le 25 Sivan selon la tradition. Son nom est associé à celui de Hanina dans le Yihusei Tanna'im ve-Amora'im, qui les rapproche dans la mort comme ils l'étaient dans la hiérarchie de la Jérusalem du Iᵉʳ siècle. Figure politique autant que religieuse, il incarne la génération sacerdotale et savante qui tenta de maintenir l'ordre juif face à la progression romaine, avant d'en être victime.

Ishmaël ben Elisha ha-Cohen (vers 50 – vers 70 de l'ère commune) — en hébreu : רַבִּי יִשְׁמָעֵאל בֶּן אֱלִישָׁע הַכֹּהֵן, également connu comme grand prêtre. Figure sacerdotale de premier rang, contemporain de Hanina, il est mentionné dans les sources comme ayant été tué aux côtés de Shimon ben Gamliel, les deux hommes disputant entre eux lequel serait exécuté en premier pour ne pas avoir à assister à la mort de l'autre. Sa figure est étroitement associée au cycle des Dix Martyrs et à la période traumatique de la destruction. Son lien avec Hanina est établi par la tradition du Yihusei Tanna'im ve-Amora'im.

Hermann Cohen (1842–1918) — philosophe juif allemand, fondateur de l'École de Marbourg du néokantisme et auteur d'une Religion de la raison tirée des sources du judaïsme (1919, posthume). Sa pensée, qui fait de la corrélation entre Dieu, l'homme et le prochain le fondement d'une éthique universelle, a fourni un cadre philosophique pour penser la tradition de prière pour l'ordre civil héritée de la maxime du segan. Sa réception dans le judaïsme allemand et dans la pensée juive du XXᵉ siècle en fait un point de passage obligé pour comprendre comment une parole du Iᵉʳ siècle peut nourrir une philosophie moderne [Bienenstock, 2009 ; H. Cohen, 1994].

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Au terme de ce parcours, la figure de Hanina Segan ha-Cohanim apparaît dans sa double nature : historique et mémorielle, factuelle et symbolique. L'homme fut, selon toute vraisemblance, un dignitaire réel du Second Temple, adjoint du grand prêtre, dont la fonction est solidement attestée par les sources rabbiniques décrivant l'organisation du culte [Grabbe, 2004 ; Binder, 1999]. Le témoin devint docteur, et ses traditions cultuelles, recueillies après la catastrophe de l'an 70, firent de lui l'un des passeurs entre le monde du sacrifice et celui de l'étude [Elman & Gershoni, 2000].

Le corpus transmis — Mishna, Tosefta, Sifri, Avot de-Rabbi Natan, Talmud babylonien — révèle un enseignant d'une cohérence remarquable : Hanina parle toujours de ce qu'il a vu (les pratiques du Temple, les coutumes de son père et des prêtres), de ce qu'il a ressenti (l'amour du sanctuaire formulé à propos du jeûne de Tisha be-Av), et de ce qu'il pense (la paix comme fondement politique et cosmologique). Ces trois registres — le témoin, l'affectif et le philosophique — composent un portrait d'une profondeur que la brièveté des sources rendait difficile à saisir.

Sa maxime sur la paix du royaume, consignée dans les Pirkei Avot, dépassa infiniment son auteur pour devenir un principe directeur de la vie diasporique, de l'Empire ottoman au Nouveau Monde [J. P. Cohen, 2014 ; N. Cohen, 2003], et une source d'inspiration pour la philosophie juive moderne [H. Cohen, 1994]. La sentence cosmologique du Sifri — « Grande est la paix, égale à toute l'œuvre de la Création » — en constitue le pendant théologique, révélant que l'éthique politique du segan s'enracinait dans une conviction sur l'ordre du monde. Quant à la « lignée » qui porte son nom, elle relève de cette mémoire généalogique où le titre sacerdotal se fait patrimoine spirituel, phénomène amplement illustré par l'histoire des communautés séfarades et maghrébines [Sirat, 1997 ; Ben-Ami, 1978 ; Rubinstein-Cohen, 2011], et dont la descendance documentée — son fils Shimon ben ha-Segan — fournit au moins une première génération attestée.

La tradition du martyre, enfin, ajoute à la figure du transmetteur celle du témoin ultime : l'homme qui recommandait de prier pour la paix du royaume aurait péri sous le pouvoir qu'il invitait à respecter. Qu'elle soit historique ou édifiante — et nous avons dit honnêtement qu'elle relevait de la mémoire pieuse —, cette tradition dit quelque chose de juste sur la tension fondatrice de l'existence juive diasporique : vivre dans le monde sans être de lui, chercher la paix sans naïveté, transmettre sans Temple.

Ce Grand Livre a voulu, section après section, distinguer honnêtement l'établi du probable, l'archive de la tradition. Il en ressort une conviction : la véritable descendance de Hanina Segan ha-Cohanim n'est pas seulement une affaire de filiation, mais l'immense chaîne de ceux qui, en transmettant sa parole, prolongent le service qu'il ne pouvait plus rendre au Temple détruit.

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