El mesianismo judío

La esperanza mesiánica hunde sus raíces en la promesa dinástica dirigida a David. El segundo libro de Samuel relata el oráculo de Nathan, por el cual Dios garantiza la perennidad de la casa davídica, fundamento escriturario de toda expectativa de un rey ungido surgido de esta lignée [Biblia hebrea, II Samuel 7]. Los Salmos llamados reales, en particular el Salmo 2 y el Salmo 89, celebran a este rey-hijo adoptivo de Dios y constituyen un reservorio de imágenes retomadas por la tradición posterior [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

Es sin embargo en los profetas donde se cristaliza la figura de un soberano ideal por venir. Isaías anuncia un retoño del tronco de Jesé sobre quien reposará el espíritu del Señor y que juzgará a los pobres con justicia, en una paz cósmica donde «el lobo morará con el cordero» [Biblia hebrea, Isaías 11]. El mismo libro evoca a un niño portador de dominio y de paz sin fin (Isaías 9). Jeremías promete suscitar a David un «germen justo» que reinará con rectitud [Biblia hebrea, Jeremías 23]. Miqueas localiza en Belén el nacimiento del futuro dominador de Israel (Miqueas 5). Estos oráculos no emplean sistemáticamente la palabra mashiah en sentido técnico, pero trazan el horizonte de una restauración política y espiritual [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

El exilio babilónico y el retorno orientan la esperanza hacia una dimensión más universal y más cósmica. El Deutero-Isaías puede llamar «ungido» al rey persa Ciro, instrumento de la salvación divina (Isaías 45), prueba de que el término conserva entonces un sentido amplio. Las visiones de Zacarías y de Ageo, tras el retorno, depositan expectativas en el gobernador Zorobabel y en el sumo sacerdote Josué, esbozando una expectativa a la vez real y sacerdotal [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »].

El giro decisivo se opera con el libro de Daniel, compuesto en la época de la crisis macabea (siglo II antes de nuestra era). Su visión de un ser «como un hijo de hombre» que viene sobre las nubes, a quien son conferidos dominio y reino eternos, introduce una escatología apocalíptica que supera el horizonte estrictamente nacional [Biblia hebrea, Daniel 7]. Según los historiadores, es en la literatura apocalíptica del Segundo Templo —Daniel, pero también los escritos llamados pseudoepígrafos como el primer libro de Henoc o los Salmos de Salomón— donde la esperanza mesiánica adquiere sus rasgos duraderos: juicio, resurrección, irrupción de un orden nuevo [Encyclopaedia Judaica, « Eschatology »]. Los Manuscritos de la mar Muerta, que atestiguan la comunidad de Qumrán, confirman que en vísperas de nuestra era ciertos grupos esperaban dos figuras ungidas, una real (davídica) y otra sacerdotal (aaronida) [Encyclopaedia Judaica, « Dead Sea Scrolls »].

Tras la destrucción del Segundo Templo en el año 70 de nuestra era, los sabios de la Mishna y del Talmud retoman y sistematizan la espera, mostrándose al mismo tiempo prudentes ante sus excesos. La literatura rabínica conserva una gran diversidad de opiniones sobre la identidad, la venida y la obra del mesías, sin imponer una doctrina única [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. En ella aparece, junto al Mesías hijo de David, la figura singular de un Mesías hijo de José (o de Efraín), guerrero llamado a morir en combate antes de la redención final — elaboración que permite integrar el sufrimiento y el fracaso en la economía de la salvación [Encyclopaedia Judaica, « Messiah, Son of Joseph »].

El tratado Sanhédrin del Talmud de Babilonia reúne una parte importante de las especulaciones sobre la « era mesiánica » y los « dolores del parto » (hevlei mashiah) que deben precederla: guerras, desórdenes sociales, derrumbe moral. El mismo tratado conserva la célebre fórmula según la cual el hijo de David solo vendrá en una generación « completamente meritoria o completamente culpable » [Talmud de Babylone, Sanhédrin 97a-98a]. Una tensión estructurante atraviesa estos textos: ¿depende la redención del arrepentimiento de Israel, o vendrá en el tiempo fijado independientemente de los méritos? El debate entre Rabbi Eliezer y Rabbi Yehoshoua, recogido en Sanhédrin, ilustra esta alternativa duradera [Talmud de Babylone, Sanhédrin 97b].

Los sabios distinguen además claramente dos registros: « este mundo » (ʿolam ha-zeh), los « días del mesías » (yemot ha-mashiah) — tiempo histórico de restauración nacional — y el « mundo venidero » (ʿolam ha-ba). Una célebre opinión atribuida a Samuel afirma que la única diferencia entre este mundo y los días del mesías radica en la liberación de la sujeción a los imperios, visión resueltamente terrenal y política de la redención [Talmud de Babylone, Berakhot 34b]. Esta sobriedad será retomada, en la Edad Media, por Maïmonide.

En su código, el Mishneh Torah, y en su comentario de la Mishna, Maïmonide (siglo XII) racionaliza la espera: el rey mesías es un soberano humano del linaje de David que restablecerá la monarquía, reconstruirá el Templo y reunirá a los exiliados, sin que el orden natural del mundo resulte trastocado. Integra la creencia en su venida entre los principios de la fe, desalentando al mismo tiempo los cálculos de fechas y las fascinaciones apocalípticas [Maïmonide, Mishneh Torah, Hilkhot Melakhim 11-12]. Esta línea « realista » coexiste duraderamente con corrientes más místicas y apocalípticas, en particular en la literatura de los midrashim escatológicos y, más tarde, en la Kabbale.

La Antigüedad judía conoce varias oleadas mesiánicas activas, de las cuales la más documentada es la revuelta de Bar Kokhba (132-135 de nuestra era). Su caudillo, Simon, recibe el sobrenombre de Bar Kokhba, «hijo de la estrella», alusión al oráculo de Balaam que anuncia que «una estrella se levanta de Jacob» [Biblia hebrea, Números 24; Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»]. La tradición rabínica refiere que Rabbi Akiva, una de las más altas autoridades de su tiempo, habría reconocido en él al rey mesías — reconocimiento que otros sabios impugnaron [Talmud de Jerusalén, Taanit 4:5].

La arqueología ha renovado profundamente el conocimiento de este episodio. Las cartas descubiertas en las cuevas del desierto de Judea, en particular en el Nahal Hever, revelan el nombre auténtico del caudillo, Shimon bar Kosiba, y el título administrativo de nasi («príncipe») de Israel; monedas acuñadas por los insurgentes llevan leyendas que proclaman la «libertad» o la «redención» de Jerusalén [Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»]. Aquí, la Memoria rabínica y el archivo material se responden mutuamente: el sobrenombre mesiánico transmitido por las fuentes literarias se dobla de una realidad política y administrativa atestiguada por los documentos. La represión romana fue terrible; el historiador Dion Cassius evoca un número considerable de localidades destruidas y de muertos, y el fracaso de la revuelta marcó duraderamente la desconfianza rabínica hacia el mesianismo activo [Encyclopaedia Judaica, «Bar Kokhba»].

Otras figuras jalonan los siglos siguientes, atestiguando la persistencia del fenómeno. En el siglo V, un tal Moisés de Creta habría prometido conducir a los judíos hacia la Tierra Santa a pie enjuto a través del mar, según el testimonio del historiador Sócrates de Constantinopla [Encyclopaedia Judaica, «Pseudo-Messiahs»]. En el siglo VIII, en Persia, Abou Issa al-Isfahani anima un movimiento armado de coloración mesiánica [Encyclopaedia Judaica, «Abu Isa al-Isfahani»]. En el siglo XII, el falso mesías del Yemen suscita la intervención de Maimónides, quien redacta con esta ocasión su Épître au Yémen para reconfortar a una comunidad afligida y advertir contra las ilusiones [Maimónides, Iggeret Teiman]. Estos episodios, a menudo conocidos a través de fuentes fragmentarias, trazan una geografía amplia de la espera, desde el Magreb hasta Mesopotamia.

El movimiento más vasto de la historia del mesianismo judío es el que se cristaliza, en 1665-1666, en torno a Sabbataï Tsevi (Shabbetaï Tzvi), nacido en Smyrne hacia 1626. Personalidad inestable, sujeto a fases de exaltación y depresión que Scholem interpreta a la luz de la psicología maníaco-depresiva, Sabbataï es proclamado mesías en 1665 por Nathan de Gaza, joven cabalista que se convierte en su profeta y en el teólogo del movimiento [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi: The Mystical Messiah].

La difusión de la noticia fue fulminante. Transmitido por las redes comerciales y epistolares, el anuncio del mesías llegó en pocos meses a las comunidades del Imperio otomano, de Italia, de los Países Bajos, de Alemania, de Polonia y del Yemen, suscitando un entusiasmo de masas: penitencias, ayunos, ventas de bienes en previsión de la partida hacia la Tierra Santa [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. Según Scholem, esta magnitud se explica por la difusión previa de la Kabbale luriana, cuya doctrina del tikkoun (reparación cósmica) había preparado los espíritus para una redención inminente — y no, como se creyó durante mucho tiempo, por el solo traumatismo de las matanzas de 1648-1649 en Ucrania [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

El desenlace fue brutal. Convocado por las autoridades otomanas en 1666 y colocado ante la elección entre la muerte y la conversión, Sabbataï Tsevi abrazó el islam, tomando el nombre de Aziz Mehmed Effendi [Encyclopaedia Judaica, « Shabbetai Zevi »]. Esta apostasía del mesías habría debido aniquilar el movimiento; sin embargo, una parte de los fieles, bajo el impulso teológico de Nathan de Gaza, la reinterpretó como un descenso voluntario del mesías al reino de las fuerzas impuras para redimirlas desde dentro — paradoja de un «mesías apóstata» [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. De esta teología de la paradoja nació un sabbataísmo clandestino, que sobrevivió tras la muerte de Sabbataï en 1676 y dio origen, en el Imperio otomano, a la secta criptojudía de los Dönme, conversos en apariencia al islam pero que conservaban prácticas secretas [Encyclopaedia Judaica, « Doenmeh »]. La crisis sabbataísta dejó una huella profunda en el judaísmo, alimentando una desconfianza duradera de las autoridades rabínicas hacia la Kabbale y los entusiasmos mesiánicos.

El episodio más extremo de la posteridad sabataísta es el frankismo, movimiento animado en Polonia durante el siglo XVIII por Jacob Frank (Yaakov Frank, nacido Leibowicz hacia 1726). Presentándose como la reencarnación de Sabbataï Tsevi, Frank radicalizó la doctrina de la « salvación por el pecado »: la transgresión deliberada de la Ley se convertía, en esta lógica, en el medio para agotar las fuerzas del mal y acelerar la redención [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism, « Redemption Through Sin »].

Las fuentes históricas atestiguan la existencia del grupo y sus enfrentamientos con las autoridades rabínicas, que pronunciaron contra los frankistas la excomunión (herem). Los frankistas obtuvieron de las autoridades católicas la organización de disputaciones públicas con los rabinos, en particular en Kamieniec-Podolski y en Lwów (Lviv) en 1757 y 1759; en el transcurso de estos debates, recuperaron para sí acusaciones antijudías, entre ellas la acusación de asesinato ritual [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »]. En 1759, Frank y varios cientos de sus partidarios se hicieron bautizar en el catolicismo, conversión colectiva en la que el archivo eclesiástico confirma el relato tradicional [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »]. Sospechoso ante la propia Iglesia, Frank fue encarcelado durante trece años en la fortaleza de Częstochowa, antes de terminar su vida en Offenbach, en Alemania, rodeado de una corte dinástica [Encyclopaedia Judaica, « Frank, Jacob, and the Frankists »].

La interpretación de este movimiento sigue siendo debatida, lo que justifica un estatuto « probable ». Scholem veía en él una fuerza de desintegración nihilista que, al destruir desde el interior los marcos tradicionales, habría preparado paradójicamente ciertos espíritus para la modernidad y las Luces [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism]. Investigaciones más recientes han matizado esta tesis, subrayando la complejidad religiosa del grupo y la dificultad de establecer continuidades directas con la Haskalah (las Luces judías). La tradición judía normativa, por su parte, conserva la memoria del frankismo como un peligro, y el archivo documenta una trayectoria de apostasía y de marginalización; en su punto de encuentro se lee la herida dejada por los mesianismos descarriados.

Paralelamente a los movimientos, una larga tradición se dedicó a calcular la fecha de la redención — práctica denominada ḥishuv ha-qets, el «cálculo del fin». Se fundamenta en los enigmáticos números del libro de Daniel, en particular los «tiempos, dos tiempos y medio tiempo» y los días enumerados al cierre del libro [Biblia hebrea, Daniel 7 y 12]. Numerosos exegetas y cabalistas, pese a las advertencias, se entregaron a estos cómputos [Encyclopaedia Judaica, «Messianic Movements»].

El Talmud mismo conserva a la vez estas especulaciones y su condena: una célebre fórmula del tratado Sanhédrin maldice a quienes «calculan los fines», con el argumento de que el fracaso de las fechas anunciadas puede llevar a los fieles a la desesperación y retrasar la redención en los corazones [Talmud de Babilonia, Sanhédrin 97b]. Maïmonide reitera esta desconfianza, subrayando el carácter imprevisible de la venida [Maïmonide, Iggeret Teiman]. Sin embargo, la práctica persistió: el sabio Nahmanide (siglo XIII) propuso cálculos, y el año 1648 fue esperado por algunos cabalistas como posible fecha de la redención, basándose en alusiones del Zohar [Encyclopaedia Judaica, «Messianic Movements»].

Estas expectativas fechadas enmarcan los grandes movimientos y explican en parte su intensidad: el año 1666, en torno al cual culminó el entusiasmo sabatiano, había sido cargado de esperanzas apocalípticas alimentadas tanto por fuentes judías como por el milenarismo cristiano ambiente [Gershom Scholem, Sabbatai Sevi]. La historia de los cálculos del fin ilustra así una dialéctica permanente entre la inminencia — que moviliza, exalta y a veces extravía — y el aplazamiento, que invita a transformar la espera en paciencia, en estudio y en acción moral. Esta tensión entre la «inminencia» del fin y su indefinida postergación constituye una de las estructuras profundas de la conciencia mesiánica judía.

La historia del mesianismo judío revela un principio de esperanza de una notable plasticidad. Nacido de la promesa dinástica davídica y sostenido por los profetas, elaborado por el apocalipticismo del Segundo Templo, codificado y atemperado por los sabios del Talmud y luego por Maimónides, ha adoptado sucesivamente las formas de una espera paciente y de una movilización activa. Bar Kokhba, Sabbataï Tsevi, Jacob Frank marcan sus cimas y sus abismos: cada fracaso puso a prueba a la comunidad, suscitó teologías de la paradoja y reforzó en las autoridades rabínicas una duradera prudencia frente a todo activismo escatológico [Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism].

En la época moderna, la idea mesiánica se ha difractado. Una parte se secularizó, nutriendo esperanzas políticas y sociales de emancipación y reparación del mundo — la noción de tikkoun ʿolam conoció una nueva fortuna [Encyclopaedia Judaica, « Messiah »]. El sionismo, en sus formas laicas, fue interpretado por algunos como una transposición profana de la espera del retorno, mientras que corrientes religiosas, siguiendo a los rabinos Kook, leyeron al contrario el retorno a la Tierra de Israel como el « comienzo del brote de nuestra redención » [Encyclopaedia Judaica, « Messianism »]. En el extremo opuesto, corrientes ultraortodoxas mantuvieron la espera de una redención estrictamente sobrenatural, rehusando apresurar el fin. Más recientemente aún, ciertas tendencias del movimiento Habad-Loubavitch han reavivado la esperanza mesiánica en torno a la figura de su último rabino [Encyclopaedia Judaica, « Habad »].

Así el mesianismo sigue siendo, según la fórmula de Scholem, a la vez la grandeza y la debilidad del judaísmo: grandeza de una esperanza que se niega a consentir el mal del mundo, debilidad de una espera siempre amenazada por la impaciencia y por la decepción. Entre la memoria de los redentores proclamados y el archivo de sus empresas, el historiador lee la persistencia de una pregunta nunca cerrada: la de un pueblo que, desde hace tres milenios, ha hecho del porvenir el lugar de su sentido.