Les conversions et le prosélytisme

L'histoire du judaïsme n'est pas seulement celle d'un peuple transmis par filiation : elle est aussi, et de manière constante, l'histoire d'un seuil que des hommes et des femmes ont franchi pour entrer dans l'Alliance, ou que d'autres ont été contraints de franchir en sens inverse. Le prosélytisme — c'est-à-dire l'agrégation volontaire d'individus extérieurs à la communauté d'Israël — et son envers, la conversion forcée, dessinent ensemble les frontières mouvantes d'une identité qui se veut à la fois ethnique et religieuse. Comprendre les conversions, c'est comprendre comment le judaïsme s'est pensé lui-même : ouvert ou clos, missionnaire ou défensif, héréditaire ou électif.

La terminologie hébraïque traduit cette complexité. Le terme ger désigne à l'origine l'étranger résidant, puis, dans la tradition rabbinique, le converti. Le mot « gerim » est le pluriel de « ger », qui dans l'usage rabbinique désigne un converti au judaïsme. La distinction classique oppose le ger tzedek, le prosélyte de justice pleinement intégré, au ger toshav, l'étranger résident respectant les lois noachiques sans embrasser l'intégralité de la Loi. Cette grammaire des statuts révèle d'emblée que le judaïsme a élaboré, dès l'Antiquité, des catégories juridiques fines pour penser l'appartenance.

Ce volume parcourt les voies d'entrée et de sortie du judaïsme : le guiyour des prosélytes et son rituel, les grands épisodes de conversion collective de l'Antiquité, l'élaboration halakhique du statut du converti, puis le drame des conversions forcées — des Wisigoths aux Almohades, de l'Espagne de 1391 et 1492 aux marranes et anusim. Il s'attache à distinguer, section par section, ce que l'archive établit de ce que la mémoire transmet.

L'idée que l'on puisse « devenir » membre d'Israël apparaît tardivement dans le corpus biblique. Le récit le plus emblématique demeure celui de Ruth la Moabite, dont la déclaration « ton peuple sera mon peuple et ton Dieu sera mon Dieu » (Ruth 1, 16) deviendra, dans la lecture rabbinique, le paradigme du prosélyte sincère. La tradition fera de Ruth l'aïeule du roi David, conférant à la conversion une dignité fondatrice. Cette lecture relève toutefois davantage de l'interprétation postérieure que d'une institution juridique de l'époque biblique.

C'est à l'époque du Second Temple, et particulièrement durant la période hellénistique et romaine, que le prosélytisme prend une ampleur historique attestée. La diaspora juive du bassin méditerranéen attire des sympathisants — les « craignant-Dieu » (phoboumenoi ton theon) — gravitant autour des synagogues sans franchir le pas de la conversion complète. Au cours de la période du Second Temple, le judaïsme attire de nombreux convertis et sympathisants, et certains chercheurs ont décrit cette époque comme marquée par une activité prosélyte notable.

Deux épisodes collectifs dominent cette période. Le premier est la conversion des Iduméens (Édomites) sous le règne du Hasmonéen Jean Hyrcan, à la fin du IIe siècle avant notre ère : selon Flavius Josèphe, les Iduméens furent contraints d'adopter la circoncision et la Loi juive, ce qui constitue l'un des premiers exemples documentés de conversion sous contrainte politique — paradoxe d'un judaïsme habituellement réticent au prosélytisme actif. Le second est la conversion volontaire de la maison royale d'Adiabène, en Mésopotamie, au Ier siècle de notre ère, dont Josèphe rapporte les hésitations de la reine Hélène et du roi Izatès au sujet de la circoncision. Ces récits, transmis par une source unique mais largement crédités, montrent la coexistence de la conversion volontaire et de la conversion imposée.

La question de savoir si le judaïsme antique fut authentiquement « missionnaire » divise les historiens. Certains, suivant une lecture des sources gréco-romaines évoquant l'attrait des coutumes juives, y voient une dynamique prosélyte ; d'autres soulignent que l'agrégation se faisait surtout par attraction passive et par mariage, non par prédication organisée. La prudence s'impose : les sources, polémiques ou apologétiques, doivent être maniées avec circonspection.

É a literatura talmúdica la que fija el procedimiento de conversión tal como la tradición lo conocerá de manera duradera. El tratado Yevamot del Talmud de Babilonia (en particular en el folio 47) describe el desarrollo de la acogida del candidato, y el pequeño tratado extra-canónico Gerim consigna sus detalles. El procedimiento se asienta sobre tres pilares: la circuncisión (milah) para los hombres, la inmersión ritual (tevilah) en el mikvé, y la aceptación del yugo de los mandamientos (kabbalat ha-mitzvot), todo ello ante un tribunal rabínico de tres jueces (bet din).

En la época talmúdica, los rabinos establecieron un procedimiento formal de conversión que exige la circuncisión para los hombres, la inmersión ritual y la aceptación de los mandamientos ante un tribunal. Un rasgo característico del dispositivo rabínico es la puesta a prueba del candidato: se le disuade en primer lugar, se le advierte de las persecuciones que recaen sobre Israel, a fin de probar la sinceridad de su intención. Según la tradición, cuando un candidato se presenta para convertirse, se le desanima primero recordándole los sufrimientos del pueblo judío; si persiste, es aceptado e instruido en los mandamientos.

El converso plenamente admitido recibe el título de ger tzedek, «prosélito de justicia». El ger tzedek designa a un converso de justicia, es decir, un no judío que ha abrazado plenamente el judaísmo. La conversión así consumada se concibe como un renacimiento: el converso es jurídicamente comparado a un «niño recién nacido», fórmula que conlleva consecuencias considerables en materia de vínculos familiares anteriores y de estatuto personal.

El judaísmo distingue además al prosélito integral del ger toshav, el extranjero residente. Se distingue al ger tzedek, el converso plenamente integrado, del ger toshav, el extranjero residente que observa las leyes noájidas sin convertirse completamente. Esta distinción permite al derecho rabínico articular una pertenencia graduada, reconociendo un lugar al no judío piadoso sin exigirle la conversión.

Una vez admitido, el converso se convierte en judío de pleno derecho: la ley rabínica establece el principio de igualdad, prohibiendo recordarle su origen para menoscabarlo. Sin embargo, su estatuto comporta particularidades jurídicas que la halajá ha debatido extensamente. La principal se refiere al principio según el cual «el converso es comparable a un niño recién nacido» (ger she-nitgayer ke-katan she-nolad dami): jurídicamente, sus vínculos de parentesco anteriores quedan en parte anulados, lo que plantea cuestiones complejas en materia de matrimonio, herencia e interdictos familiares.

Ciertas restricciones formales subsisten en la tradición clásica. Un converso no puede, según una lectura estricta, ocupar funciones de poder reservadas a un judío «de nacimiento» (por ejemplo la realeza, según una interpretación de Deuteronomio 17, 15), y la hija de converso conoce reglas particulares en cuanto al matrimonio con un cohen. Estas disposiciones, que pueden parecer en tensión con el principio de igualdad, han sido objeto de esfuerzos interpretativos orientados a limitar su alcance.

La sinceridad de la intención sigue siendo el núcleo de los debates. La cuestión de si una conversión realizada por un motivo externo —matrimonio, interés— sigue siendo válida ha enfrentado a las autoridades. El Talmud refiere que conversiones motivadas por el amor o el temor fueron a veces reconocidas a posteriori, mientras que la tendencia rigorista exige una motivación puramente religiosa. Esta tensión estructura todavía las controversias contemporáneas.

En la época moderna, la fragmentación del judaísmo en corrientes ha multiplicado los debates. Los diferentes movimientos del judaísmo —ortodoxo, conservador (massorti) y reformado— divergen en cuanto a los requisitos de la conversión, lo que plantea la cuestión del reconocimiento mutuo de las conversiones. La pregunta «¿Quién es judío?» se ha convertido, en particular en el Estado de Israel, en un asunto político y jurídico de primer orden. Iniciativas como el tribunal Giyour Kehalacha, fundado en Israel para facilitar conversiones ortodoxas fuera del Gran Rabinato, ilustran las tensiones internas. Giyur Kehalacha es una red de tribunales rabínicos ortodoxos independientes creada en Israel para llevar a cabo conversiones.

Au-delà des conversions individuelles, l'histoire juive conserve la mémoire de conversions collectives qui, par leur ampleur, relèvent autant du mythe fondateur que de l'événement attesté. Le cas le plus célèbre est celui des Khazars, peuple turcophone des steppes de la Volga et du Caucase, dont l'élite aurait adopté le judaïsme vers les VIIIe-IXe siècles. L'événement est connu par une correspondance attribuée à Hasdaï ibn Shaprut, dignitaire juif de Cordoue, et au roi khazar Joseph, ainsi que par des sources arabes et byzantines.

Este episodio adquiere una dimensión literaria y teológica mayor gracias al Kuzari de Juda Halevi (siglo XII), diálogo filosófico que imagina al rey jázaro interrogando a un sabio judío, a un cristiano y a un musulmán antes de elegir el judaísmo. La obra, monumento del pensamiento judío medieval, transforma un hecho histórico incierto en alegoría de la superioridad de la revelación de Israel. Aquí, la Memoria y la Historia se responden sin confundirse: la conversión jázara es probable en su principio, pero su alcance, su profundidad e incluso su realidad institucional son objeto de debates eruditos persistentes, por falta de fuentes de primera mano suficientemente numerosas.

Otras conversiones colectivas, más modestas, jalonan la Edad Media: individuos procedentes de la nobleza cristiana o musulmana, a veces en peligro de muerte dado que el proselitismo judío estaba prohibido en las sociedades cristiana e islámica. El caso de Bodo, diácono de la corte carolingia que se hizo judío bajo el nombre de Éléazar en el siglo IX, es uno de los escasos testimonios avalados por fuentes contemporáneas. Estas trayectorias individuales, raras pero documentadas, recuerdan que la atracción del judaísmo no se extinguió jamás del todo, incluso en contextos hostiles.

L'envers du prosélytisme volontaire est la contrainte exercée sur les Juifs eux-mêmes pour les faire abjurer. L'histoire des conversions forcées commence tôt. Dans l'Espagne wisigothique, après la conversion du royaume au catholicisme (concile de Tolède de 589), des décrets royaux successifs — notamment sous Sisebut au VIIe siècle — imposèrent le baptême aux Juifs, donnant naissance à une première population de convertis suspects de judaïser en secret.

Dans le monde islamique, la grande vague de persécution vient des Almohades, dynastie berbère rigoriste qui, à partir du milieu du XIIe siècle, imposa aux Juifs et aux chrétiens du Maghreb et d'al-Andalus la conversion à l'islam ou l'exil. C'est dans ce contexte que la famille de Maïmonide quitta Cordoue. La crise suscita une abondante littérature halakhique sur la conduite à tenir : Maïmonide lui-même rédigea son Épître sur la persécution (Iggeret ha-Shemad), où il distingue la profession de foi extérieure imposée sous la menace, qui ne fait pas perdre la qualité de juif, du reniement intérieur véritable. Il y soutient qu'un Juif contraint de prononcer la shahada islamique sans y croire ne doit pas être assimilé à un apostat volontaire et qu'il lui faut, dès que possible, fuir vers une terre de liberté religieuse.

Cette jurisprudence de la contrainte (ones) est fondamentale : le droit rabbinique reconnaît que l'acte accompli sous menace de mort n'engage pas pleinement la responsabilité de son auteur. Le principe du martyre (kiddoush ha-Shem, sanctification du Nom) s'applique pour trois transgressions cardinales — idolâtrie, meurtre, inceste —, mais la conversion forcée à une religion monothéiste posait des cas de conscience d'une grande subtilité, que les responsa médiévaux examinent au cas par cas.

L'épisode le plus dramatique de l'histoire des conversions forcées se déroule dans la péninsule Ibérique. Les massacres de 1391, partis de Séville et embrasant toute la Castille et l'Aragon, contraignirent des dizaines de milliers de Juifs au baptême pour échapper à la mort. Naquit alors une vaste population de « nouveaux chrétiens » (conversos), dont une partie continua à observer secrètement les pratiques juives. Ces crypto-Juifs furent désignés par le terme péjoratif de marranes (probablement de l'espagnol marrano, « porc »), tandis que la tradition juive les nomma anusim, les « contraints ».

Le décret d'expulsion de 1492, pris par les Rois Catholiques Ferdinand et Isabelle, accentua le phénomène : devant le choix entre l'exil et le baptême, de nombreux Juifs choisirent la conversion apparente. Le Portugal connut en 1497 une conversion forcée massive et particulièrement brutale, où le baptême fut imposé sans même offrir l'option de l'exil. C'est pour traquer le judaïsme clandestin de ces convertis que l'Inquisition espagnole, instaurée en 1478, et l'Inquisition portugaise déployèrent leur appareil répressif, jugeant le « crime » de judaïsme parmi les nouveaux chrétiens.

Les marranes posèrent à la halakha une question inédite : quel est le statut d'un Juif baptisé de force qui transmet, parfois sur plusieurs générations et dans le secret le plus total, une pratique appauvrie et déformée ? La majorité des autorités rabbiniques considéra les anusim comme demeurant juifs, tout en débattant des modalités de leur réintégration. Beaucoup, parvenus à fuir vers les terres d'accueil — l'Empire ottoman, Amsterdam, Salonique, le Maghreb —, revinrent ouvertement au judaïsme, donnant naissance à la florissante diaspora séfarade occidentale. D'autres, restés dans la péninsule ou émigrés vers les colonies du Nouveau Monde, perpétuèrent un crypto-judaïsme dont des traces subsistent jusqu'à l'époque contemporaine. Le retour de ces communautés à un judaïsme normatif exigea fréquemment une procédure de réintégration, voire une conversion formelle pour leurs descendants, lorsque le lien matrilinéaire ne pouvait plus être établi avec certitude.

La historia de las conversiones y del proselitismo revela un judaísmo en tensión entre dos polos. Por un lado, una dimensión universalista: la posibilidad ofrecida a todo ser humano de entrar en la Alianza, encarnada por la figura de Ruth y por el rito minucioso del guiyour. Por el otro, una dimensión defensiva, forjada por siglos de persecución, que llevó al judaísmo a someter a una larga prueba la sinceridad de los candidatos y a abstenerse de todo proselitismo activo en sociedades donde este era capital.

Las conversiones forzadas —visigodas, almohades, ibéricas— constituyen el reverso trágico de esta historia. Obligaron a los juristas del judaísmo a elaborar una casuística de la coacción de gran sutileza, distinguiendo el acto extorsionado de la apostasía voluntaria, e inventar un estatuto, el de los anusim, para no abandonar a quienes la violencia había arrancado de la comunidad. Esta doble historia —acogida y rescate, entrada y retorno— muestra que la frontera del judaísmo fue siempre una membrana viva, permeable en ambos sentidos, y constantemente renegociada. Las controversias contemporáneas sobre el reconocimiento de las conversiones, en Israel como en la diáspora, prolongan directamente estos debates milenarios: definir quién puede entrar en Israel es siempre definir qué es Israel.