El Golem y las leyendas judías

La matriz conceptual del golem es inseparable del relato de la creación del hombre. En el libro del Génesis, el primer hombre es modelado a partir del polvo del suelo (adamah), y luego animado por el soplo divino. Esta secuencia — materia inerte primero, animación después — proporciona el modelo mismo de toda creación de un ser artificial: el humano que crea un golem imita, a una escala menor, el gesto creador del Divino.

La literatura rabínica explota explícitamente esta analogía. Un célebre pasaje del Talmud de Babylone, en el tratado Sanhedrin (38b), evoca a Adam en el estado en que no era aún más que una masa informe, un golem extendido de un extremo al otro del mundo antes de recibir su alma [Talmud de Babylone, Sanhedrin]. El término designa allí el estado intermedio entre la materia bruta y el ser plenamente constituido.

Aún más decisivo para la leyenda ulterior es otro pasaje del mismo tratado Sanhedrin (65b), donde se relata que el amora Rava creó un hombre y lo envió a Rav Zeira; este último le dirigió la palabra pero, al no poder responder el hombre, Rav Zeira comprendió que se trataba de una criatura artificial y le ordenó volver a su polvo [Talmud de Babylone, Sanhedrin]. El mismo pasaje refiere que Rav Hanina y Rav Oshaya estudiaban el Sefer Yetsira en la víspera del sabbat y creaban así un ternero que comían. Estos relatos, escuetos y lapidarios, sientan los elementos fundadores: la creación de un ser por un sabio, su mutismo constitutivo (signo de la imperfección de la criatura humana comparada con la obra divina), y el recurso a los poderes del lenguaje y de las letras [Encyclopaedia Judaica].

La ausencia de palabra en la criatura de Rava se convierte, en la tradición, en un motivo teológico recurrente: solo el Divino confiere la palabra y el alma racional (neshamah); el hombre, aun el más santo, no puede producir sino un autómata vivo pero mudo. Este límite marca la frontera infranqueable entre la creación humana y la creación divina [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism].

El texto que fundamenta la dimensión propiamente técnica del golem es el Sefer Yetsira, el « Libro de la Formación » o « de la Creación », obra breve y enigmática cuya datación sigue siendo debatida (entre los siglos III y VI según las hipótesis dominantes de los investigadores). Este tratado expone una cosmogonía en la que Dios crea el mundo mediante las diez sefirot y las veintidós letras del alfabeto hebreo, combinadas, pesadas y permutadas. El lenguaje no es en él un instrumento de descripción de lo real, sino la materia misma de la que lo real está tejido [Sefer Yetsira ; Scholem, Kabbalah].

De esta concepción se desprende una práctica : si el mundo fue creado por las letras, entonces el dominio de sus combinaciones (tzerufim) confiere un poder creador análogo. Los comentarios medievales del Sefer Yetsira, en particular los procedentes del círculo de los Hassidei Ashkenaz (los Piadosos de Alemania, siglos XII-XIII) como Éléazar de Worms, desarrollan recetas detalladas para la creación de un golem : amasar tierra virgen, modelar una forma humana, y luego recitar según reglas precisas las combinaciones de letras asociadas al nombre divino, haciendo girar cada letra del alfabeto con las letras del Tetragrámaton y las vocales [Idel, Golem: Jewish Magical and Mystical Traditions on the Artificial Anthropoid].

Moshe Idel ha mostrado que estas técnicas respondían a menudo menos a una voluntad de fabricar un sirviente que a una experiencia mística e iniciática : la creación del golem constituía un rito de paso que atestiguaba que el adepto había asimilado verdaderamente los secretos de la creación. La destrucción subsiguiente de la criatura, mediante la recitación de las letras en orden inverso, formaba parte integrante del ritual [Idel, Golem]. Es en este contexto donde aparece el famoso motivo de la palabra emet (אמת, « verdad ») inscrita sobre el golem o en su frente : borrando la letra aleph, se obtiene met (מת, « muerte »), lo que anula a la criatura [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism]. Este detalle, tardío en su asociación sistemática con la frente de arcilla, se convertirá en uno de los emblemas más duraderos de la leyenda.

Antes de que la leyenda se fijara en Praga, varios relatos atribuyen creaciones de golems a sabios de Europa central y oriental. La tradición refiere así anécdotas vinculadas a cabalistas ashkénazes, y una de las primeras figuras históricas a las que se asocia un golem es el rabino Élie de Chełm (Eliyahu Ba'al Shem, siglo XVI), en Polonia. Según estos relatos, el golem que habría formado habría crecido desmedidamente, convirtiéndose en una amenaza y obligando a su creador a destruirlo arrancando el Nombre inscrito en él — la masa de arcilla cayendo entonces sobre él [Idel, Golem ; Encyclopaedia Judaica].

Estas tradiciones son importantes porque preceden a la atribución al Maharal y contienen ya elementos narrativos — el crecimiento incontrolado, el peligro, la necesaria desactivación — que migrarán luego hacia Praga. El historiador debe aquí mantener unidos dos registros: por un lado, la existencia documentada de estos personajes históricos; por otro, el carácter legendario y transmitido oralmente de los prodigios que se les atribuyen. El encuentro entre el archivo (que da fe de los hombres) y la Memoria (que les atribuye milagros) define precisamente una zona de intersección [Idel, Golem].

El motivo del golem como servidor doméstico, protector, e incluso fuerza que desborda a su amo, se enriquece así progresivamente. Porta una ambivalencia profunda: la criatura manifiesta el poder del sabio, pero también el posible orgullo de quien pretende imitar al Creador, y el riesgo de que la obra escape al control de su autor. Esta ambivalencia moral — que resonará más tarde con las figuras de Frankenstein y del aprendiz de brujo — está inscrita muy tempranamente en la propia tradición judía [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism].

Judah Loew ben Bezalel, el Maharal, fue una figura histórica de primer orden: talmudista, filósofo, pedagogo y autoridad rabínica de relieve en la Praga de finales del siglo XVI, autor de una obra teológica considerable e inhumado en el antiguo cementerio judío de la ciudad. Su reputación de sabio excepcional y su supuesta proximidad con la corte del emperador Rodolfo II lo convirtieron en un imán natural para las leyendas.

Ahora bien —y este es uno de los puntos más sólidamente establecidos por la investigación moderna— nada en los propios escritos del Maharal, ni en las fuentes contemporáneas o inmediatamente posteriores, lo vincula a la creación de un gólem. La asociación del Maharal con el Gólem de Praga no aparece en las fuentes hasta finales del siglo XVIII, y sobre todo en el XIX, es decir, casi doscientos años después de su muerte [Scholem, On the Kabbalah and Its Symbolism; Idel, Golem]. Gershom Scholem subrayaba que dicha atribución es tardía y que no reposa sobre ningún fundamento en la biografía histórica del rabino [Scholem].

La leyenda tal como se conoce cuenta que el Maharal habría creado un gólem, llamado con frecuencia Yossele (o Josef), para defender a la comunidad judía de Praga contra las acusaciones de crimen ritual y las violencias que las acompañaban. El gólem patrullaba, desbarataba las conspiraciones y, una vez cumplida su misión —o al volverse incontrolable—, fue desactivado y sus restos depositados en el desván (genizah) de la sinagoga Vieja-Nueva (Altneuschul), al que nadie se atrevería a subir. Este núcleo narrativo combina los motivos antiguos (animación mediante el Nombre, peligro de la criatura, desactivación) con una función nueva: la protección colectiva de una comunidad perseguida [Encyclopaedia Judaica].

El historiador calificará por tanto este capítulo de intersección conjeturada: un personaje histórico real, pero una atribución legendaria cuyo origen preciso y cuyas motivaciones pertenecen en gran medida al ámbito de la hipótesis —quizás el deseo, en un contexto de antisemitismo renaciente, de dotar al pasado de un protector sobrenatural.

Le tournant décisif dans la cristallisation du Golem de Prague intervient en 1909, lorsque le rabbin Yudel Rosenberg publie en hébreu un recueil intitulé Nifla'ot Maharal (« Las Maravillas del Maharal »), que presenta falsamente como un antiguo manuscrito encontrado, redactado por el yerno del Maharal. Se trata en realidad de una obra de ficción compuesta por el propio Rosenberg [Idel, Golem ; investigación universitaria sobre Yudel Rosenberg].

Es este libro el que fija la trama canónica hoy difundida en lo esencial: el motivo de la protección contra las acusaciones de asesinato ritual, el nombre del golem, el ritual de animación y desactivación, y el marco praguense. El éxito de la obra fue considerable y sus invenciones fueron rápidamente recibidas como una tradición inmemorial, ilustrando un fenómeno frecuente: una creación literaria reciente retroproyectada en un pasado lejano y percibida como folclore ancestral [Idel, Golem].

Paralelamente, la cultura germanófona se apodera del tema. La novela Der Golem de Gustav Meyrink, publicada en 1915, transpone el motivo en una Prague onírica e inquietante, haciendo del golem una figura psíquica y fantástica más que un protector comunitario. En el cine, el realizador y actor Paul Wegener dedica varias películas al tema, entre ellas el célebre Der Golem, wie er in die Welt kam (1920), obra mayor del expresionismo alemán que impuso duraderamente la imagen visual de la criatura de arcilla [historia del cine expresionista]. Estas obras han influido profundamente en el imaginario occidental de la criatura artificial, desde el monstruo de Frankenstein hasta los autómatas y robots de la ciencia ficción.

El golem no es solo un relato: es un operador de pensamiento. En la tradición judía, interroga la frontera entre lo humano y lo divino, entre la materia y el espíritu, entre la palabra creadora y el silencio de la criatura. Plantea la cuestión de la responsabilidad del creador hacia lo que ha hecho surgir — tema cuya agudeza la modernidad, en la era de la inteligencia artificial y la robótica, ha redescubierto. Numerosos comentaristas contemporáneos ven en el golem una prefiguración de los debates éticos sobre los seres artificiales [Sherwin, The Golem Legend: Origins and Implications].

En el plano religioso, la leyenda transmite también una lección de prudencia: la creación del golem, en las fuentes cabalísticas, sigue siendo un acto reservado a los más grandes sabios, enmarcado por advertencias, pues roza la hybris. La criatura muda recuerda perpetuamente que solo Dios confiere el alma parlante [Scholem ; Idel].

En el plano cultural, el Golem de Prague se ha convertido en un emblema identitario y turístico de la ciudad, un símbolo de la resistencia judía frente a la persecución, y una fuente de inspiración inagotable para la literatura, el teatro, el cómic y el cine. La figura circula ahora mucho más allá del judaísmo, pero conserva, para quien conoce sus estratos, la Memoria de sus orígenes místicos — la de una reflexión milenaria sobre el poder de las letras y los límites de la creación humana [Sherwin ; Idel, Golem].

La historia del golem es la de un largo desplazamiento: de un concepto (la materia informe del Salmo 139) hacia una experiencia mística (las técnicas del Sefer Yetsira y de los Hassidei Ashkenaz), luego hacia una leyenda comunitaria (los sabios asquenazíes, Élie de Chełm), y finalmente hacia un mito moderno (el Maharal de Praga, fijado por Rosenberg en 1909 y difundido por Meyrink y Wegener). En cada etapa, el motivo se recargó de sentido: poder de las letras, orgullo y límite del hombre, protección de un pueblo amenazado, angustia de la criatura que escapa a su creador.

La lección de la investigación histórica es doble. Por un lado, el golem está auténticamente arraigado en el pensamiento judío más antiguo y más profundo. Por otro lado, su forma más célebre —el protector de Praga animado por el Maharal— es una formación tardía, cuya documentación de archivo no atestigua en modo alguno su vinculación con el rabino histórico. Reconocer esta distinción no disminuye la leyenda: revela, al contrario, cómo una comunidad da forma a su Memoria, cómo la ficción se convierte en tradición, y cómo una masa de arcilla puede cargar, a lo largo de los siglos, con el peso de las esperanzas y los temores de un pueblo.