Les disputes judéo-chrétiennes au Moyen Âge

Durante los siglos XIII y XV, el Occidente cristiano fue escenario de una serie de confrontaciones teológicas espectaculares, puestas en escena por las autoridades eclesiásticas y respaldadas por los poderes reales, en el curso de las cuales representantes del judaísmo fueron convocados a defender públicamente su fe y sus textos sagrados. Estos enfrentamientos, designados con el término de «disputas» o «disputaciones», no fueron simples intercambios intelectuales entre sabios: se inscribían en una asimetría de poder radical, en la que la parte judía nunca podía verdaderamente «ganar», y en la que el verdadero objeto del debate superaba con creces la búsqueda de la verdad teológica.

Tres grandes disputas estructuran esta historia y constituyen sus hitos principales: Paris en 1240, Barcelone en 1263, y Tortose en 1413-1414. Cada una revela una mutación en la estrategia cristiana hacia el judaísmo. En Paris, fue el Talmud mismo el que fue acusado, juzgado y quemado. En Barcelone, la novedad consistió en utilizar los propios textos rabínicos para intentar probar la mesianidad de Jesús. En Tortose, la empresa alcanzó su máxima amplitud, con una finalidad explícitamente conversora y consecuencias demográficas masivas para las comunidades ibéricas.

Estos acontecimientos no pueden comprenderse sin el contexto del auge de las órdenes mendicantes —Dominicos y Franciscanos—, cuyo ardor misionero y formación en la dialéctica transformaron las relaciones entre las dos confesiones. El papel de los conversos del judaísmo al cristianismo fue igualmente determinante en ellos: con frecuencia era un apóstata, formado en la tradición judía, quien proporcionaba a los cristianos los argumentos extraídos del Talmud y del Midrash. La presente obra se propone reconstruir esta historia distinguiendo lo que los archivos establecen de lo que la Memoria —tanto judía como cristiana— ha transmitido.

La dispute judéo-chrétienne médiévale plonge ses racines dans une tradition polémique aussi ancienne que le christianisme lui-même, mais elle connaît au XIIIᵉ siècle une intensification sans précédent. Plusieurs facteurs convergent. D'abord, la consolidation de la puissance de l'Église : au début du XIIIᵉ siècle, l'Église catholique était devenue extrêmement puissante et était déterminée à exercer le plus grand contrôle possible sur l'Occident.

Ensuite, l'apparition des ordres mendiants. Les Dominicains, fondés par Dominique de Guzmán et confirmés en 1216, se vouèrent à la prédication et à la lutte contre l'hérésie ; ils développèrent une expertise dans l'étude des langues et des textes orientaux, notamment l'hébreu et l'arabe, dans le but explicite de mener des missions auprès des Juifs et des musulmans [Encyclopaedia Judaica]. Cette compétence linguistique nouvelle bouleversa la nature de la polémique : il ne s'agissait plus seulement d'opposer l'Ancien au Nouveau Testament, mais de pénétrer le corpus rabbinique post-biblique pour le retourner contre ceux qui le révéraient.

Un troisième facteur fut l'évolution du regard chrétien sur le judaïsme contemporain. La doctrine augustinienne classique tolérait la présence juive comme « témoin » de la vérité chrétienne, gardienne involontaire des Écritures annonçant le Christ. Or, la découverte par les chrétiens de la littérature talmudique remit en cause cet équilibre : on découvrait que le judaïsme vivant n'était pas la simple religion figée de l'Ancien Testament, mais une tradition dynamique, structurée autour de la Loi orale. Cette prise de conscience nourrit l'idée que le Talmud constituait un obstacle à la conversion et une « déviation » par rapport au judaïsme biblique.

Le rôle des apostats fut central dans cette dynamique. Anciens Juifs convertis, ils possédaient la connaissance interne des textes que les clercs chrétiens, malgré leurs efforts, ne maîtrisaient pas pleinement. C'est précisément un converti qui déclencha la première grande dispute du siècle : en 1236, un apostat nommé Nicolas Donin se présenta à la cour du pape Grégoire IX, affirmant que le Talmud était nuisible et donc intolérable dans une société chrétienne. Le pape Grégoire envoya Donin à travers l'Europe en 1239 avec un message.

Le pouvoir royal, enfin, jouait un rôle d'arbitre et de garant. Les rois — Louis IX de France, Jacques Iᵉʳ d'Aragon — accordaient leur tribune et leur autorité à ces confrontations, conférant à des querelles théologiques une dimension d'État et faisant peser sur les Juifs, sujets de la couronne, une pression politique inéluctable.

La dispute de Paris occupe une place singulière car elle ne fut pas, à proprement parler, un débat sur la messianité de Jésus, mais un véritable procès intenté contre un livre. Connue en anglais sous le nom de « Procès du Talmud », elle se tint le 12 juin 1240 à la cour du roi régnant de France, Louis IX. Il s'agissait d'une disputation dont le thème était la défense du Talmud par quatre rabbins contre les accusations de Donin, et dont l'issue fut que vingt-quatre charretées de manuscrits religieux juifs furent livrées aux flammes dans les rues de Paris.

L'origine de l'affaire remonte aux accusations portées par Nicolas Donin. Donin soutenait que, pour de nombreuses raisons, le Talmud était en fait nuisible et donc intolérable dans une société chrétienne. Ses griefs étaient de plusieurs ordres : il dénonçait des passages qu'il jugeait blasphématoires envers Jésus et Marie, des propos qu'il estimait hostiles aux non-Juifs, ainsi que l'autorité même accordée à la Loi orale, qu'il présentait comme une trahison de la Bible.

Du côté juif, la défense fut assurée par d'éminents tossafistes, parmi lesquels Rabbi Yehiel de Paris, l'une des plus hautes autorités talmudiques de son temps. Les rabbins durent affronter Donin dans des conditions où la liberté de réplique était fortement limitée : ils ne pouvaient répondre qu'aux questions posées, sans pouvoir contester le cadre même de l'accusation. Rabbi Yehiel s'efforça notamment de soutenir que le « Yeshu » mentionné dans certains passages talmudiques n'était pas le Jésus des chrétiens, argument visant à désamorcer l'accusation de blasphème [Encyclopaedia Judaica].

L'issue fut désastreuse. La condamnation du Talmud aboutit à l'autodafé de 1242 (ou 1241-1242 selon les sources), où des dizaines de charretées de manuscrits — patrimoine irremplaçable copié à la main — furent brûlées sur l'actuelle place de Grève. La portée de cet événement fut immense, car le Talmud était alors le cœur battant de la vie intellectuelle et religieuse juive : sa destruction privait les communautés ashkénazes de leurs instruments d'étude. La dispute de Paris inaugura ainsi une nouvelle ère où le texte juif post-biblique devenait lui-même objet de censure, de procès et de destruction.

Vingt-trois ans après Paris, la dispute de Barcelone marqua un tournant stratégique. Plutôt que de condamner le Talmud, les Dominicains entreprirent de l'exploiter : ils prétendirent y trouver la preuve que le Messie était déjà venu et que ce Messie était Jésus.

L'initiative revint à un converti. L'apostat Paulus [Pablo] Christiani proposa au roi Jacques Iᵉʳ d'Aragon qu'une disputation publique formelle sur les fondements de la foi se tînt entre lui et R. Moïse ben Nahman. Ce dernier, connu sous le nom de Nahmanide (Ramban), était la plus grande autorité rabbinique de Catalogne, talmudiste, exégète et kabbaliste.

La dispute de Barcelone (20-24 juillet 1263) fut un débat médiéval formel et ordonné entre des représentants du christianisme et du judaïsme portant sur la question de savoir si Jésus était ou non le Messie. Elle se tint au palais royal du roi Jacques Iᵉʳ d'Aragon, en présence du roi, de sa cour et de nombreux dignitaires ecclésiastiques et chevaliers, entre le frère dominicain Pablo Christiani, un converti du judaïsme au christianisme, et Nahmanide.

La méthode de Pablo Christiani était inédite : il s'appuyait sur des passages aggadiques du Talmud et des Midrashim pour soutenir que les sages d'Israël eux-mêmes auraient reconnu la venue du Messie. Nahmanide opposa une distinction fondamentale entre les énoncés contraignants de la halakha et les récits homilétiques de l'aggada, soutenant que ces derniers n'avaient pas force d'obligation et pouvaient être interprétés librement. Il affirma en outre que la véritable nature de la rédemption messianique, selon le judaïsme, n'avait rien à voir avec la mort et la résurrection d'un individu, mais avec une transformation visible du monde — la paix universelle et la fin des guerres, manifestement non advenues.

L'évaluation de l'issue diverge selon les sources, ce qui fait de Barcelone un cas d'« intersection » entre mémoire et archive. Le roi Jacques Iᵉʳ aurait reconnu la qualité de la défense de Nahmanide, qui rédigea ensuite un récit hébraïque de la dispute, le Vikuach, où il se présente comme ayant tenu tête à son adversaire [Encyclopaedia Judaica]. Toutefois, la diffusion de ce récit lui valut des poursuites pour blasphème, et il dut quitter l'Aragon, gagnant la Terre sainte où il mourut vers 1270 [Encyclopaedia Judaica]. Les comptes rendus chrétiens, à l'inverse, proclamèrent la victoire de Pablo Christiani. Cette double mémoire illustre l'asymétrie structurelle de ces affrontements : la « victoire » dialectique juive ne pouvait jamais se traduire en triomphe public sans danger.

La dispute de Tortose représente l'aboutissement et le paroxysme de la tradition des controverses imposées. Tenue à Tortose en 1413-1414, elle fut la plus importante et la plus longue des disputations judéo-chrétiennes imposées aux Juifs au Moyen Âge. Elle fut apparemment suscitée par Gerónimo de Santa Fé, l'apostat Joshua Lorki, qui prétendait prouver l'authenticité de la messianité de Jésus à partir des sources juives.

Le contexte ibérique du début du XVᵉ siècle était dramatique. Les massacres de 1391 avaient décimé et terrorisé les communautés juives de la péninsule, provoquant des conversions massives, souvent forcées. C'est dans ce climat de fragilité extrême que s'inscrivit Tortose. La dispute de Tortose débuta en 1413 et finit par forcer les Juifs vivant en Catalogne à se convertir au christianisme. Le débat fut initié par le converti Gerónimo de Santa Fe et soutenu par l'antipape Benoît XIII, pour qui Santa Fe travaillait comme médecin.

L'organisation même de la dispute trahissait sa visée. Organisée par le pape Benoît XIII, elle fut présentée comme un débat théologique entre savants juifs, menée par Gerónimo de Santa Fe, un converti du judaïsme au christianisme. Les participants juifs, y compris d'éminents rabbins, furent contraints d'y assister et privés de la possibilité de réfuter ouvertement les arguments chrétiens.

La dispute s'étendit sur près de vingt-et-un mois et comprit des dizaines de sessions, ce qui en fit, par sa durée, un événement sans équivalent. Du côté juif furent convoqués les représentants des principales communautés d'Aragon et de Catalogne, parmi lesquels le philosophe et exégète Joseph Albo et Vidal ben Benveniste. Reprenant et systématisant la méthode de Pablo Christiani, Santa Fe entreprit de démontrer, midrash après midrash, que la tradition rabbinique elle-même attestait que le Messie était déjà venu. Les délégués juifs, épuisés, menacés, démoralisés, durent répondre dans des conditions visant à les acculer.

La dispute de Tortose de 1413-1414 fut un événement décisif dans l'histoire des Juifs de la péninsule Ibérique, marquant une escalade significative de leur persécution. Les conséquences furent immédiates et durables : vagues de conversions, désorganisation des communautés, et publication par Benoît XIII de mesures restrictives contre le judaïsme. La dispute de Tortose ferma le cycle médiéval en ce qu'elle ne cherchait même plus à convaincre, mais à briser.

Más allá de su cronología, las tres grandes disputas revelan una evolución coherente de los métodos polémicos cristianos, que conviene analizar temáticamente.

El primer enfoque, ilustrado por Paris, consistía en atacar frontalmente el Talmud como cuerpo extraño y nocivo. El argumento era doble: por un lado, el Talmud contendría blasfemias contra el Cristo y el cristianismo; por otro, habría apartado a los judíos de la Biblia, encerrándolos en una religión de invenciones humanas. La consecuencia lógica de esta acusación era la censura y el auto de fe. Esta estrategia se apoyaba en la convicción de que, suprimiendo el Talmud, se devolvería a los judíos al judaísmo «bíblico», más cercano, se creía, al umbral de la conversión.

El segundo enfoque, inaugurado en Barcelone y perfeccionado en Tortose, invirtió por completo esta lógica: en lugar de destruir el Talmud, se pretendía utilizarlo como testigo de cargo contra el judaísmo. La tesis era que los sabios de Israel, en sus propios escritos agádicos, habían reconocido implícitamente la venida del Mesías, su naturaleza divina y su sufrimiento redentor. Este método explotaba pasajes midrásicos sobre el Mesías para leerlos a través de un prisma cristológico. Era temiblemente hábil, pues colocaba a los rabinos en una posición defensiva: debían o bien desavouar sus propios textos, o bien proponer una interpretación contraria a la del acusador.

La réplica judía se organizó en torno a varios ejes. El más importante fue la distinción entre halajá y agadá: Nahmanide sostuvo que los relatos homilíticos no tenían valor de dogma vinculante y correspondían a la libertad de interpretación. Un segundo eje consistía en movilizar la concepción judía de la redención —un acontecimiento colectivo, mundial y visible— para demostrar que las promesas mesiánicas no se habían cumplido. Un tercer eje, más filológico, tenía por objeto rebatir las lecturas cristianas de los términos hebreos y restablecer el sentido contextual de los pasajes citados.

La asimetría seguía siendo, no obstante, fundamental. Los delegados judíos debatían bajo coacción, ante un público hostil, con la prohibición implícita o explícita de blasfemar contra el cristianismo —es decir, de atacar positivamente la fe contraria. Solo podían defenderse, nunca impugnar realmente. El veredicto, cualquiera que fuese el desarrollo real de los intercambios, estaba políticamente decidido de antemano.

Las disputas medievales engendraron una rica literatura que constituye a la vez una fuente histórica y un monumento de Memoria. El caso más emblemático es el Vikuach ha-Ramban, el relato hebreo que Nahmanide redactó sobre la disputa de Barcelona. Este texto, transmitido por la tradición judía, presenta una versión en la que el sabio catalán domina intelectualmente a su adversario y confunde los argumentos dominicanos [Encyclopaedia Judaica]. Confrontado con los protocolos latinos, que reivindican la victoria cristiana, este relato ilustra perfectamente el estatuto de «intersección»: la misma realidad aparece reconstruida según dos memorias antagónicas, y el historiador debe navegar entre ellas sin poder pronunciarse definitivamente sobre el detalle de los intercambios.

Esta literatura de la vikuach (controversia) se convirtió en un género propio dentro de la cultura judía medieval y moderna. Servía a la vez de testimonio, de herramienta pedagógica para preparar eventuales confrontaciones, y de consuelo: mostrar que, a pesar de la derrota política, la verdad de la Ley permanecía intacta y defendible. Estos escritos transmitían a las generaciones siguientes una memoria de resistencia intelectual en la adversidad.

En cuanto a las consecuencias materiales, la memoria colectiva judía ha retenido Tortosa como una catástrofe. La conjunción de las matanzas de 1391, de las predicaciones coercitivas y de la disputa de 1413-1414 marcó el declive irreversible de las grandes comunidades de la corona de Aragón, prefigurando la expulsión de España de 1492. La figura del converso —converso cuya sinceridad fue perpetuamente sospechada— nació en gran parte de este contexto, y con ella la historia ulterior de la Inquisición española.

La posteridad historiográfica de estos acontecimientos es igualmente instructiva. Los trabajos de erudición moderna han editado y traducido las fuentes —protocolos latinos, relatos hebreos, bulas pontificias— permitiendo una reconstitución crítica. La investigación contemporánea, ilustrada en particular por los trabajos de Robert Chazan y otros historiadores, ha subrayado la necesidad de leer estos documentos no como actas neutrales, sino como construcciones polémicas al servicio de objetivos precisos. Así, la Memoria transmitida y el archivo establecido se responden mutuamente, a veces confirmándose, a veces contradiciéndose, y es en esa misma distancia donde reside la riqueza histórica del tema.

Las disputas judeo-cristianas de la Edad Media — París en 1240, Barcelona en 1263, Tortosa en 1413-1414 — forman una trilogía trágica que marca el ritmo de la evolución de las relaciones entre las dos confesiones. De la condena del Talmud a su instrumentalización, y luego a la empresa de conversión masiva, se observa un endurecimiento y una sofisticación creciente de las estrategias cristianas, impulsadas por el ardor de las órdenes mendicantes, el saber hacer de los apóstatas y el apoyo de los poderes políticos.

Estos enfrentamientos nunca fueron debates equitativos. Impuestos, encuadrados, sesgados, colocaban a la parte judía en una situación en la que la defensa nunca podía convertirse en una victoria reconocida. Sin embargo, dieron origen a una literatura de resistencia y a una Memoria duradera, en la que figuras como el Rabino Yehiel de París o Nahmanides encarnan la fidelidad intelectual frente a la coerción.

El historiador extrae de estos episodios una lección de método: confrontar sistemáticamente las fuentes, medir la asimetría de los poderes, distinguir la Memoria transmitida del archivo establecido. Las disputas medievales no son únicamente querellas teológicas pasadas; iluminan los mecanismos por los cuales una mayoría dominante buscó, mediante la palabra antes que la espada, disolver a una minoría — y la manera en que esa minoría supo, por el espíritu, preservar su identidad.