Tosefta

Nom d'une collection de baraitot qui traitent sous une forme plus complète que la Mishnah le sujet de la loi traditionnelle. Dans la littérature tannaïtique, les anciennes halakot sont souvent amplifiées par des notes explicatives et des additions. De telles additions ont été faites par R. Akiba ('Eduy. ii. 1, viii. 1; Kil. i. 3; 'Orlah iii. 7), R. Eliezer ben Zadok (Tosef., Men. x. 23), R. Simeon (Sifra, Wayiḳra, Ḥobah, vii. [ed. Weiss, p. 21b]), R. Judah (Shab. 75b; 'Ab. Zarah 43a), R. Jose (Tosef., Kelim, B. Ḳ. vii. 4), et d'autres tannaïm. Les notes explicatives sont introduites par le mot « Hosif » (« Il a ajouté » ou « Il a étendu »). Une phrase ainsi élucidée et complétée s'appelait une tosefta, ce terme étant utilisé non seulement pour les notes additionnelles, mais pour l'aphorisme entier dans sa forme achevée. Ce sens apparaît clairement dans Yer. Shab. viii. 11a (comp. aussi Pesiḳ. R. 14; Eccl. R. viii. 1), où il est énoncé que R. Abbahu fut grandement satisfait de la découverte d'une ancienne tosefta, qui, en fait, était une ancienne maxime tannaïtique avec matière explicative ajoutée.

Contenu

L'ouvrage connu sous le nom de « Tosefta » consiste en une collection de telles maximes élucidées, donnant les paroles traditionnelles sous une forme remarquablement complète, tandis que la Mishnah les donne seulement sous forme condensée. Le titre de cette collection, , est réellement un mot pluriel, et devrait être prononcé « Tosefata », comme c'est apparent de la forme hébraïque (, qui est utilisée pour l'araméen ; Eccl. R. v. 8). À tort, cependant, la forme singulière « Tosefta » a été adoptée. Une compilation intitulée « Tosefta » est souvent mentionnée dans la littérature talmudico-midrachique; et la plupart des critiques autorisés la considèrent comme identique avec la Tosefta existante, dont cet article traite. Des allusions de R. Johanan à la Tosefta (Sanh. 86b) rien ne peut être déduit contre la théorie de l'identité de la Tosefta existante avec l'ouvrage auquel il se réfère; et ses paroles n'indiquent en aucune façon, comme Brüll les a interprétées, que R. Nehemiah était l'auteur de la Tosefta (voir ci-dessous). De plus, le Talmud babylonien se réfère à une Tosefta qui est certainement identique avec l'ouvrage traité ici. Ainsi Yoma 70a cite correctement une parole de R. Akiba comme étant contenue dans la Tosefta (Tosef., Yoma, iii. 19, textus receptus).

Attribuée à Ḥiyya bar Abba

La tradition scolastique considère le tanna [Ḥiyya bar Abba](/articles/7778-hiyya-bar-abba) comme l'auteur de la Tosefta, cette croyance étant fondée sur le fait que les écoles des Amoraïm considéraient comme faisant autorité seulement les traditions tannaïtiques qui avaient leur origine dans les collections de R. Ḥiyya ou R. Hoshaiah; et puisque une seule Tosefta de la période des Amoraïm avait été préservée, il y avait justification pour la croyance que seule la collection authentique (et par conséquent la plus communément utilisée) avait été sauvée dans les vicissitudes des âges. À un examen plus attentif de la question, cependant, ce fait ne peut pas être accepté comme preuve de la paternité de Ḥiyya; car puisque la collection de Hoshaiah était également considérée comme faisant autorité, il y a des raisons égales de supposer soit que cette dernière était le seul auteur de la Tosefta, soit que lui et Ḥiyya ont édité l'ouvrage en collaboration. Puisque, cependant, Ḥiyya lui-même est mentionné dans la Tosefta (Neg. viii. 6), la rédaction finale de l'ouvrage doit être attribuée à une main ultérieure.

Relation aux Baraitot talmudiques

Définir le propos de l'ouvrage présente autant de difficultés que sa paternité. Jadis la Tosefta était généralement considérée comme une sorte de commentaire sur la Mishnah, cette croyance étant favorisée par une fausse interprétation de son titre comme « suppléments ». Mais même en laissant de côté le fait que la définition correcte du mot « Tosefta » donnée ci-dessus marque l'ouvrage comme indépendant de la Mishnah, un examen superficiel de son contenu montrera qu'il ne peut pas être considéré comme un commentaire. Il ne discute pas les passages de la Mishnah d'une manière commentariale, et, à en juger par son contenu, il pourrait être considéré soit comme une continuation de la Mishnah, soit comme un ouvrage de même rang que celle-ci; car il cite les passages mishniques presque aux mêmes termes que la Mishnah elle-même. Cette dernière circonstance exclut aussi la possibilité de considérer la Tosefta comme un commentaire, dans la mesure où elle contient des additions et des suppléments à la Mishnah; car dans un simple supplément il n'y aurait pas de place pour des répétitions presque textuelles de phrases contenues dans la Mishnah elle-même. À ceci succède la question de la relation de la Tosefta aux baraitot citées dans les discussions talmudiques; car plusieurs de telles baraitot sont contenues littéralement dans la Tosefta, tandis que d'autres sont paraphrasées, bien que la rédaction des passages parallèles diffère sur des points importants.

La question qui se présente ainsi est de savoir si les baraitot du Talmud sont de simples citations de la Tosefta, ou s'ils constituaient à l'origine une collection indépendante. Dans le premier cas, il serait difficile d'expliquer la raison des différences rédactionnelles dans les passages parallèles. Dans le second, en revanche, il faudrait tenir pour acquis non seulement l'existence d'une Tosefta plus ancienne, mais aussi que celle-ci, et non celle qui subsiste actuellement, fût l'authentique. Car, comme il a été établi ci-dessus, les Amoraïm ne se servaient que de sources authentiques; et ceux des baraitot qui sont cités dans le Talmud mais ne sont pas contenus dans la Tosefta subsistante ont nécessairement dû être tirés d'une œuvre antérieure. Cela réfuterait l'identité de la Tosefta existante avec l'ouvrage mentionné dans la littérature talmudique. Toutes ces questions montrent combien il est difficile de déterminer l'origine, la nature et l'importance de la Tosefta. La solution du problème a été tentée par divers savants à diverses périodes; et parmi ces tentatives, celles de Sherira, Maïmonide, Me'iri et Frankel furent les plus importantes car elles reposaient seules sur des investigations critiques de sources historiques. Mais même ces investigateurs ne réussirent pas à résoudre le problème d'une manière entièrement satisfaisante. La théorie de Frankel, bien qu'elle soit déficiente en ce qu'elle laisse certains points inexpliqués et d'autres mal définis, se rapproche davantage de la vérité que toute autre. Quand ces lacunes sont comblées et certains points modifiés, une conception correcte de l'origine et de la nature de la Tosefta peut être formée.

Problèmes critiques.

Toute investigation destinée à déterminer le statut de la Tosefta doit être dirigée vers les points suivants: l'origine et l'étendue de l'ouvrage; sa rédaction; sa relation à la Mishnah; et sa relation aux baraitot cités dans le Talmud. Les informations relatives au premier point sont dérivées d'une notice littéraire-historique de R. Johanan (Sanh. 86a), qui, après élimination du matériel inutile pour cette question, se lit comme suit: « Ces phrases mishnayot qui sont citées sans mention du nom de l'auteur (אנונימות) appartiennent à R. Meïr; les phrases dans la Tosefta citées sans le nom de l'auteur sont de R. Néhémie; toutes, cependant, sont données dans l'esprit et selon la méthode de R. Akiba. » Cette assertion de R. Johanan implique donc que, de même que la Mishnah avait trois rédacteurs successifs (Akiba, Meïr et Judah ha-Nasi I.), de même les rédacteurs de la Tosefta doivent-ils être supposés avoir été trois en nombre, à savoir Akiba, Néhémie, et un troisième rédacteur inconnu. L'origine de la Tosefta peut donc être remontée à Akiba, qui posa le fondement de cette œuvre tout autant que de la Mishnah, dans lesquelles il utilisa un système rédactionnel particulier qui lui était propre. Ainsi dans la Mishnah il ne donna que les principes fondamentaux sous forme condensée, afin de fournir un manuel de traditions comme aide à la mémoire. Dans la Tosefta, cependant, il donna les phrases traditionnelles sous leur forme complète, les complétant par des notes explicatives; il donna aussi diverses circonstances, qui dans la Mishnah étaient représentées par une seule affirmation. Ces deux collections, compilées selon des méthodes différentes, étaient destinées à se compléter mutuellement; et c'était le but d'Akiba à travers elles de préserver les enseignements traditionnels dans leur intégrité et de manière systématique, ainsi que de promouvoir une connaissance de ceux-ci.

Relations avec la Mishnah de R. Meïr.

Meïr et Néhémie, tous deux élèves d'Akiba, s'efforcèrent de réaliser l'objectif envisagé par leur maître; mais chacun se restreignit à l'une des méthodes d'Akiba. Meïr choisit la méthode de condensation, et compila une œuvre dans laquelle il inclut une grande partie du matériel de la Tosefta d'Akiba, et qui combina nombre des caractéristiques les plus importantes dans les deux collections d'Akiba. Néhémie suivit le même plan de combinaison des deux collections d'Akiba en une seule œuvre; mais ce faisant il choisit la méthode casuistique. De cette manière naquirent deux œuvres collectives—la Mishnah de Meïr, éditée selon le système utilisé par Akiba dans son édition de cette œuvre, et la Tosefta de Néhémie, éditée selon la méthode suivie par Akiba dans son édition de la Tosefta.

La relation de la Mishnah de Meïr à la Tosefta de Nehemiah n'était cependant pas la même que celle qui existait entre les collections du même nom d'Akiba. Les premières n'étaient pas deux collections mutuellement dépendantes et se complétant l'une l'autre ; elles étaient plutôt deux œuvres indépendantes, qui visaient toutes deux à la préservation et à l'arrangement convenable des maximes traditionnelles. La différence entre elles consistait seulement dans les méthodes différentes employées dans leur compilation. La Mishnah de Meïr contenait les maximes traditionnelles sous forme condensée, tandis que la Tosefta de Nehemiah les citait sous leur forme complète et les pourvoyait de notes explicatives et supplémentaires. Les méthodes élaborées par Akiba et utilisées par Meïr et Nehemiah ont été adoptées aussi par les compilateurs postérieurs dans leurs efforts pour préserver et transmettre les doctrines traditionnelles. Judah ha-Nasi I., dont la compilation de la Mishnah était basée sur celle de Meïr, suivit la méthode de rédaction de ce dernier ; tandis que le rédacteur de la Tosefta qui subsiste maintenant suivit la méthode utilisée par Nehemiah, dont la Tosefta constitua la base pour son travail. La relation entre la Mishnah de Judah ha-Nasi et la Tosefta qui a été préservée correspond à celle qui existait entre la Mishnah de Meïr et la Tosefta de Nehemiah. Ce sont des œuvres indépendantes qui cherchent à accomplir par des moyens différents un but similaire. Il y a, bien entendu, une certaine homogénéité entre les deux œuvres, dans la mesure où la Tosefta traite et élucide les passages correspondants de la Mishnah ; mais le but du rédacteur de la Tosefta était de produire une collection indépendante, et non simplement des additions à et des explications d'une autre compilation.

Paternité.

Qui était le rédacteur de la Tosefta qui subsiste ? Comme cela a déjà été prouvé, la tradition scolaire attribuant sa paternité à R. Ḥiyya est peu fiable, puisque le fait que Ḥiyya lui-même soit mentionné dans la Tosefta élimine la possibilité qu'il en soit l'auteur ; et que Ḥiyya et Hoshaiah aient édité l'œuvre en collaboration est fort improbable. Le Talmud de Jérusalem mentionne souvent des dissensions entre ces deux amoraïm ; et si la Tosefta devait être considérée comme le produit de leurs efforts combinés, il serait naturel de demander dont l'autorité était acceptée comme décisive dans les cas où les rédacteurs désaccordaient. Comment, en effet, une décision aurait-elle pu être possible dans un cas où la différence d'opinion portait sur une tradition halakique ? Considérer Hoshaiah comme seul rédacteur de la Tosefta n'est pas possible non plus ; car dans de nombreuses questions sur lesquelles, selon le Talmud de Jérusalem, il et Ḥiyya désaccordaient, l'opinion de ce dernier a reçu une validité générale (comp. Frankel, « Mebo », p. 25a). Une seule supposition est possible ; à savoir, que Ḥiyya et Hoshaiah, indépendamment l'un de l'autre et peut-être avec des objets tout à fait différents en vue, étaient engagés dans la compilation de baraitot, comme l'étaient aussi leurs contemporains Levi, Bar Ḳappara, et Samuel. Les collections de Ḥiyya et Hoshaiah se distinguaient des autres en ce que ces deux compilateurs prirent la Tosefta de Nehemiah comme base pour leurs collections. Chacun d'eux compila ainsi une Tosefta étendue enrichie de nouveaux éléments ; et ces deux Toseftot différaient sous divers respects importants. Un rédacteur postérieur, dont le nom n'a pas été établi, combina ces deux Toseftot en une œuvre, à laquelle il ajouta quelques maximes prises des collections de Levi, Bar Ḳappara, et Samuel ; et de cette manière naquit la Tosefta dans la forme sous laquelle elle subsiste maintenant. Ce rédacteur final considéra les opinions de Ḥiyya comme faisant autorité ; et dans tous les points où la Tosefta de Hoshaiah différait de celle de Ḥiyya, seules les opinions de ce dernier reçurent validité.

La préférence ainsi donnée à l'œuvre de Ḥiyya, cependant, ne doit pas être attribuée à des vues détenues par les écoles des Amoraïm, mais aux convictions personnelles du rédacteur final. Dans les écoles, les deux Toseftot étaient considérées comme faisant autorité, et les baraitot citées de l'une ou l'autre étaient regardées comme authentiques. Cette vue explique aussi la relation de la Tosefta existante aux baraitot talmudiques, lesquelles dernières n'auraient pu être prises que d'une de ces Toseftot authentiques. Les baraitot telles qu'elles sont données verbatim dans la Tosefta existante sont soit des citations de l'œuvre de Ḥiyya, soit des baraitot qui ont été données de la même façon dans les deux Toseftot ; tandis que celles des baraitot qui, soit essentiellement soit verbalement, diffèrent des passages parallèles dans la présente Tosefta furent prises de la Tosefta de Hoshaiah, la raison de la divergence étant que le rédacteur final de la Tosefta existante préférait l'opinion de Ḥiyya.

Division.

Comme la Mishnah, la Tosefta est divisée en six ordres (« sedarim »), dont les noms correspondent à ceux des ordres mishniques ; à savoir, (1) Zera'im, (2) Mo'ed, (3) Nashim, (4) Neziḳin ou Yeshu'ot, (5) Ḳodashim, et (6) Ṭohorot. Les ordres sont subdivisés en traités, qui, sauf quelques exceptions, portent les mêmes noms que ceux de la Mishnah. Quatre traités manquent à la Tosefta, à savoir, Abot dans l'ordre Neziḳin, et Ḳinnim, Middot, et Tamid dans l'ordre Ḳodashim. Le nombre de traités dans la Tosefta est ainsi cinquante-neuf ; mais le traité Kelim dans cette œuvre est divisé en trois parties, à savoir, Baba Ḳamma, Baba Meẓi'a, et Baba Batra. Si ces trois « babot » étaient regardées comme trois traités différents le nombre total serait soixante-et-un. Les traités sont divisés en chapitres (« peraḳim »), qui sont à leur tour divisés en paragraphes ; mais la division en chapitres n'est pas la même dans les différents manuscrits. Selon le manuscrit d'Erfurt, le nombre total de chapitres est 428 ; selon le manuscrit de Vienne et les éditions plus anciennes de la Tosefta, 421.

La Tosefta a d'abord paru comme appendice aux « Halakot » d'Isaac Alfasi (Venise, 1521), et a depuis été adjointe à toutes les éditions de cet ouvrage. La meilleure édition de la Tosefta est celle publiée par M. S. Zuckermandl (Pasewalk, 1880), qui fit usage du manuscrit d'Erfurt. Zuckermandl publia aussi un supplément (Trèves, 1882) contenant un résumé de l'ouvrage, un index et un glossaire. Une traduction latine de trente et un traités de la Tosefta fut publiée par Ugolino dans son « Thesaurus Antiquitatum Sacrarum » (vol. xvii.-xx., Venise, 1755-57).

Textes et Commentaires.

La Tosefta a été l'objet de nombreux commentaires. L'édition de Wilna du Talmud, par exemple, qui contient la Tosefta en plus des « Halakot » d'Alfasi, réimprime les deux commentaires suivants : (1) « Tana Tosefa'ah », par Samuel Abigdor b. Abraham, ouvrage en deux parties, la première partie, intitulée « Minḥat Bikkurim », étant le commentaire principal, tandis que la deuxième partie, intitulée « Miẓpeh Shemu'el », contient un index des passages de la Tosefta cités dans le Talmud et dans les Midrashim. (2) « Ḥasde Dawid », notes explicatives de David Pardo. En sus de ces deux commentaires, qui couvrent l'ensemble de la Tosefta, la même édition du Talmud contient les commentaires suivants sur des traités isolés : « Magen Abraham », par Abraham Abali de Kalisz, sur l'ordre Neziḳin ; un commentaire du Gaon Élie de Wilna sur l'ordre Ṭohorot ; et « Mare de-Matnita » de Jacob Kahana de Wilna, sur le traité 'Erubin. M. Friedmann écrivit un commentaire sur l'ordre Mo'ed, qu'il publia sous le titre « Tekelet Mordekai », l'adjoignant à son édition de la Tosefta (première partie, contenant les traités Shabbat et 'Erubin, Paks, 1898 ; deuxième partie, Pesaḥim, Sheḳalim, Yoma et Sukkah, ib. 1900). Les auteurs médiévaux mentionnent deux Toseftot à Berakot (voir Brüll dans « Ha-Maggid », xiii. 127), mais il n'est pas clair à quels ouvrages ils appliquaient le nom « Toseftot ».